程 諾

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學(xué)術(shù)交流與探討

帕斯卡《思想錄》與《莊子》哲思之比較

程 諾

本文以法國近代思想家帕斯卡的《思想錄》為中心，從四個方面與我國先哲莊子的著作進(jìn)行了比較：對宇宙奧秘的疑問與喟嘆、“中道”或“齊物”的相對主義、“夢”與生死觀以及囊括一切的自我精神。一方面探尋東西方哲思之間的遙相呼應(yīng)之處，另一方面試圖剖析其背后的差異或“同質(zhì)”的原因，以期增進(jìn)對這兩部偉大著作的理解。

帕斯卡 ； 《思想錄》； 《莊子》

在歐洲近代思想史上，17世紀(jì)是一個“為了健全的理智，為了秩序與自由而奮斗的世紀(jì)”。[1]在法國，帕斯卡無疑是這個偉大世紀(jì)的代表人物之一，他以非凡的早慧和睿智躋身于17世紀(jì)的天才之列，幾乎涉獵了那個時代精神領(lǐng)域的一切學(xué)科。經(jīng)歷了31歲的神秘體驗之后，他從科學(xué)研究走向哲學(xué)探究，正如卡西爾在《人論》一書中所指出的：“初看起來，帕斯卡似乎接受了笛卡兒主義和近代科學(xué)的一切前提：在自然中沒有任何東西能與科學(xué)理性的作用相對抗，因為沒有什么東西能與幾何學(xué)相對抗。但是思想史上一個令人難以理解的事實就在于，正是那時，最偉大最深刻的幾何學(xué)家之一變成了中世紀(jì)哲學(xué)人類學(xué)的殿軍。”[2]他在哲學(xué)方面探究的重要成果是首版于1670年的《思想錄》，該書以論戰(zhàn)的鋒芒、思想的深邃以及文筆的流暢而成為世界思想史上的經(jīng)典，其間所探討的許多哲學(xué)、宗教和人性的命題，都閃爍著難以磨滅的耀眼光芒。

在形式上，帕斯卡的《思想錄》是一例以古老的語錄體寫成的學(xué)術(shù)經(jīng)典，雖然未免顯得有些零亂，卻兼容了哲學(xué)與詩的特質(zhì)：既有寧靜而冷峻的沉思，又不乏熾熱的情感與升騰的想象；既是對普遍現(xiàn)象的理性思辨，又是極為個人化的人生體悟。斷章的形式使得其中的火花時時閃現(xiàn)，與每一位讀者產(chǎn)生共鳴；簡潔的語言又如同一場甘霖，催生讀者心中本來就有的一些思想之種，使之發(fā)芽。正緣于此，在閱讀《思想錄》時，我寧愿放任自己的思緒隨時去迎接它帶來的聯(lián)想與挑戰(zhàn)：這位17世紀(jì)法國天才的某些思想讓人時時聯(lián)想起我國古代的先哲莊子，盡管在時間上，二人暌隔有二千年之久，在空間上，更是有橫亙當(dāng)時尚未有太多交流的歐亞大陸。在時空的隔絕之中，東西方哲學(xué)家之間的精神融通無疑是人類思想史上一種值得探討的有趣現(xiàn)象。

一、對宇宙奧秘的疑問與喟嘆

哲學(xué)，作為愛智慧的學(xué)問，一方面意欲窮究天理，另一方面企圖詰究人心。人的內(nèi)心如何衡量無垠的宇宙，是深深觸動每一位哲人的永恒命題。古往今來，無數(shù)哲人面對浩渺的蒼穹，發(fā)出了自己的感慨和疑問，試圖窺覷宇宙的奧秘。當(dāng)然，他們從中求得的感受經(jīng)常是彼此迥異的。不同于古希臘哲人畢達(dá)哥拉斯聽到的和諧優(yōu)美的天體音樂，在帕斯卡的世界里，宇宙使他感到虛無和孤寂：“這些無限空間的永恒沉默使我恐懼。”[3]法國大詩人瓦雷里曾經(jīng)稱頌帕斯卡這句話是一首完美的詩，認(rèn)為“永恒”加“無限”造成了一個完整的修辭意象，而所有的人性、意識和恐怖被推擠在那突如其來的“使我恐懼”幾個字上，烘托出一個在夜里孤立沉思的人所感到的那無限、不仁的星空之壓迫時的恐懼心情。[4]的確，壓迫和恐懼，這就是帕斯卡對宇宙的感受。他曾感嘆：“我看到整個宇宙的可怖的空間包圍了我，我發(fā)現(xiàn)自己被附著在那個廣漠無垠的領(lǐng)域的一角，而我又不知道我何以被安置在這個地點而不是在另一點，也不知道何以使我得以生存的這一小點時間要把我固定在這一點上，而不是在先我而往的全部永恒與繼我而來的全部永恒中的另一點上。”[5]他眼中的宇宙充滿了不確定性，使人備感渺小和孤獨：“我們是駕駛在遼闊無垠的區(qū)域里，永遠(yuǎn)在不定地漂流著，從一頭被推到另一頭。我們想抓住某一點把自己固定下來，可是它卻蕩漾著離開了我們；如果我們追尋它，它就會躲開我們的掌握，滑開我們而逃入于一場永恒的逃遁……我們?nèi)紵胍獙で笠粔K堅固的基地與一個持久的最后據(jù)點的愿望，以期在這上面建立起一座能上升到無窮的高塔；但是我們的整個的基礎(chǔ)破裂了，大地裂為深淵?！盵6]在這種情況下，人難免會感到迷失：“看到人類的盲目和可悲，仰望著全宇宙的沉默，人類被遺棄給自己一個人而沒有任何光明，就像是迷失在宇宙的一角，而不知道是誰把他安置在這里的，他是來做什么的，死后他又會變成什么，他也不可能有任何知識；這時候我就陷于恐怖，有如一個人在沉睡之中被人帶到一座荒涼可怕的小島上而醒來后卻不知道自己是在什么地方，也沒有辦法可以離開一樣?！盵7]

與帕斯卡的這些求索相類似，莊子作為我國先秦哲學(xué)家，也早在他那個時期就開始面對永恒的宇宙，進(jìn)行痛苦的思問與內(nèi)心體驗。他曾追問：“寂漠無形，變化無常，死與？生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。”[8]可見雖同為道家，莊子的宇宙并不同于老子清明整齊的“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！盵9]或“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！盵10]與帕斯卡一樣，莊子深感宇宙恍惚茫昧，不可名狀，變化無常，天地間林林總總的萬物，沒有一處可以作為精神的依傍與歸宿。莊子把超驗的宇宙稱為“真宰”，進(jìn)而感嘆：“若有真宰，而特不得其朕?？尚渭盒?，而不見其形，有情而無形?！盵11]面對著這種捉摸不定、使人恐懼的情況，人的虛無與迷惘也不可避免：“其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”[12]這與帕斯卡對人類“駕駛在遼闊無垠的區(qū)域里”或是“人類的盲目和可悲”狀況的描述幾乎如出一轍。

由此我們可以看出，面對永遠(yuǎn)牽動哲學(xué)家思緒的宇宙，帕斯卡和莊子都在進(jìn)行深邃而悵惘的思考。他們以富有詩意的表述方式指出，對于永恒的自然和無限的空間來說，人是渺小、孤獨、惶恐而無所適從的，在這一點上，他們的哲思遙相呼應(yīng)。然而，在相似的表面之下，二者的哲學(xué)世界之所以這樣呈現(xiàn)的深層原因是不同的。對于帕斯卡來說，沉默而不確定的宇宙不僅僅是為了表現(xiàn)人的處境的不幸，更多地是為了映照他哲學(xué)體系的一個重要方面：隱蔽的上帝，[13]即“無限者在人的認(rèn)識范圍之外”。[14]帕斯卡認(rèn)為，上帝的存在永遠(yuǎn)都是隱秘而非直接顯現(xiàn)的，這個昏暗而混亂的世界并不能讓人直接感受到來自上帝的純粹美善之光：“世上所呈現(xiàn)的事物既不表示完全排斥神明，也不表示神明之昭彰顯著的存在，而是表示有一個隱蔽的上帝的存在。”[15]“人是處于黑暗之中并且遠(yuǎn)離著上帝，上帝把自己向他們的認(rèn)識隱蔽了起來”。[16]所以，人面對無限的宇宙空間所感受到的迷茫混沌是出于上帝所特意設(shè)計的幽晦不明：“假如我們不把上帝有意要蒙蔽一些人和照亮一些人當(dāng)作是原則，我們就不理解上帝的任何造物?！盵17]“上帝既是部分地隱蔽起來而又部分地顯現(xiàn)出來，這不僅是正義的而且還對我們是有用的；因為只認(rèn)識上帝而不認(rèn)識自己的可悲，與只認(rèn)識自己的可悲而不認(rèn)識上帝，這兩者對于人類乃是同等地危險”。[18]而對于莊子來說，即使將他的思想體系中的“道”片面地對應(yīng)于帕斯卡的“上帝”，這個“道”也不同于隱蔽自己的“上帝”，而是一個不斷地參悟，用生命進(jìn)行體驗的過程：“叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生?！盵19]這個“達(dá)道”的過程并不是隱蔽的或是外在的，而是內(nèi)生于人的精神體驗之中。因而，莊子對于宇宙的渾茫無情的感慨，毋寧說是自我精神世界里的艱難歷程，是為了鑄就自我意識，從而進(jìn)行“齊物我”逍遙游的一個基礎(chǔ)。

二、相對主義：“中道”或“齊物”

對于宇宙終極的追問，必定引致對世間萬物乃至人自身生存狀態(tài)的思考，帕斯卡和莊子都在自己的著作中思索了宇宙的無涯以及世人安于混沌的無知狀態(tài)。在對世界和人生的思考方式上，二人具有極為相似的相對主義觀念。

帕斯卡的相對主義更多地表現(xiàn)在其人學(xué)思想上，他在一定程度上受到奧古斯丁“人的自由意志思想”的影響，[20]認(rèn)為一方面，人類的有限性使其不能夠確切地認(rèn)知外物和自身；另一方面，具有自由意志的人還是可以運用自己的意志去接近無限的上帝。例如：“人在自然界中到底是個什么呢？對于無窮而言就是虛無，對于虛無而言就是全體，是無和全之間的一個中項，他距離理解這兩個極端都是無窮之遠(yuǎn)?！盵21]“人既不是天使，又不是禽獸；但不幸就在于想表現(xiàn)為天使的人卻表現(xiàn)為禽獸”。[22]“人是怎樣的虛幻??！是怎樣的奇特、怎樣的怪異、怎樣的混亂、怎樣的一個矛盾主體、怎樣的奇觀啊！既是一切事物的審判官，又是地上的蠢材；既是真理的貯藏所，又是不確定與錯誤的淵藪；是宇宙的光榮而兼垃圾”。[23]在《思想錄》的第一篇中，帕斯卡就區(qū)分了人心智的“幾何學(xué)精神”和“敏感性精神”兩個層面，所以，在處理人的問題時，他既不是機械的理性主義，也不是極端的不可知主義，而是兼顧人性中種種互相對立的因素，指出過分夸大或重視任何一面都不符合事實。人的悲劇性正在于他在相對性之間的矛盾，既有天使的一面，也有動物性的一面；既要追求無限的幸福，又不可能擺脫悖謬的現(xiàn)實基礎(chǔ)：“人的偉大是那樣地顯而易見，甚至于從他的可悲里也可以得出這一點來。因為在動物是天性的東西，我們于人則稱之為可悲；由此我們便可以認(rèn)識到，人的天性現(xiàn)在既然有似于動物的天性，那么他就是從一種為他自己一度所固有的更美好的天性里面墮落下來的?！盵24]

相對主義同樣是莊子借以構(gòu)建自己哲學(xué)體系的一個重要內(nèi)核。例如《齊物論》中的奇異表述：“天下莫大于秋毫之末，而大山為小，莫壽于殤子，而彭祖為夭?！盵25]“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉”？[26]而《秋水》中著名的“小大之辨”則容易讓人想起帕斯卡在《思想錄》第72篇中所探討的“人的比例”的問題：“計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內(nèi)，不似稊米之在大倉乎？號物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎？”[27]“計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細(xì)之倪，又何以知天地之足以窮至大之域”！[28]其中，“何以知毫末之足以定至細(xì)之倪，又何以知天地之足以窮至大之域”所表達(dá)的含義與《思想錄》中“一枚身軀微小的寄生蟲”一節(jié)所得出的結(jié)論恰好遙相呼應(yīng)：“讓他在這些渺小得可怕、正如其他那些同樣巨大得可怕的奇跡里面銷魂吧?！盵29]

帕斯卡和莊子經(jīng)常運用的相對主義使得他們的哲思能夠“了無掛礙”，上天入地，在精神的絕對自由中進(jìn)行思想的遨游，也使得他們對于人性和世界的思考都格外具有洞察力。例如，二者在相對主義的基礎(chǔ)上展開的關(guān)于“正義”的思考，其結(jié)論如出一轍。帕斯卡說： “按照唯一的理智來說，并沒有任何東西其本身是正義的；一切都隨時間而轉(zhuǎn)移。習(xí)俗僅僅由于其為人所接受的緣故，便形成了全部的公道；這就是它的權(quán)威的奧秘的基礎(chǔ)了?！盵30]與之相應(yīng)，莊子的結(jié)論是：“為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之，為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之，為之符璽以信之，則并與符璽而竊之，為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門而仁義存焉?！盵31]

然而，在相似性的背后，我們應(yīng)該看到，他們運用相對主義來進(jìn)行思考的本質(zhì)目的是不同的。帕斯卡的相對主義是為了確立一種“中道”的思維方式。作為近代極限觀念的奠基人，他以特有的揭示矛盾的手法，從兩極觀念的對立入手來考察事物，即所謂的“帕斯卡爾方法”。[32]這是針對人喜歡走極端的自身缺陷而提出的一種修正方法，不僅在人性方面，在各種具體事物上，帕斯卡也對為什么要采取“中道”作了詳盡的說明，比如：“當(dāng)我們閱讀太快或太慢的時候，我們就會什么也沒有理解。”[33]“酒太多和太少：一點都不給他，他就不可能發(fā)現(xiàn)真理；給他太多，也會一樣”。[34]“如果我們太年輕，我們就判斷不好；如果太年老，也一樣。如果我們想得不夠，如果我們想得太多，我們就會頑固不化，我們就會因而頭腦發(fā)昏。如果我們完成了自己的作品之后倉促之間加以考察，我們對它就一心還是先入為主的成見；但如果是時間太長之后，我們又再也鉆不進(jìn)去了”。[35]可見，帕斯卡反復(fù)考慮各種相對因素，承認(rèn)事物的相對性，是為了確立一種基本思維方法：在把握真理之前必須充分考察“兩種相反的理由”，[36]即使不得不先從一個方面探究到盡頭，也不能忘記還有相反的事實和理由的存在，要在矛盾的綜合情況中找到一個“定點”，(fixed point)并在不偏離這個平衡點的條件下確定自己的立場。這在本質(zhì)上是將事物的“兩極”進(jìn)行無限對立的，而相比之下，莊子相對主義的目的則恰恰相反，不僅不是為了在對立的兩極之間確立“定點”，反而是為了最大限度地消弭對立物之間的界限。他的“相對”是為了說明在“道”的統(tǒng)攝下萬物無隔，這是“齊物”的前提條件。即所謂“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小”。[37]從而最終能夠說明：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是?！盵38]

三、“夢”與生死觀

對宇宙和人性的終極探究推衍到極致，往往是對死亡的默念，沒有任何一位哲人可以回避對生死問題的關(guān)注。在探討帕斯卡與莊子的生死觀之前，我們可以先從一個令人驚異的巧合入手：這兩位相距逾千載的哲學(xué)家對“夢與醒”的表述——他們對這個現(xiàn)象有著極為相似的感受。

在《思想錄》中，帕斯卡對“夢”與“醒”主要有三段表述。首先，他承認(rèn)夢與醒之間的界限是脆弱的：“我們知道我們絕不是在做夢；無論我們要以理智來證明這一點是多么無能為力，但這種無能為力所得的結(jié)論只不過是我們理智的脆弱性?！盵39]其次，這二者之間的界限是混淆的，并沒有哪一方就具有天然的可靠性：“如果我們每夜都夢見同一件事，那么它對我們的作用就正如同我們每天都看到的對象是一樣的……醒(有連續(xù)性)，但它也并不是那么連續(xù)和均衡乃至于絕無變化，僅只是并不那么突然而已，除非它是在很罕見的時候，例如在我們旅行時，那時我們就說：‘我好像是在做夢’；因為人生就是一場稍稍不那么無常的夢而已。”[40]更進(jìn)一步，帕斯卡提出了“人生如夢”的推斷，并引入了“死亡”與“醒來”的對應(yīng)概念：“我們的一生有一半是在睡夢中度過的……那么誰又能知道一生中我們自以為是醒著的那一半，就不是另一場與前一次略有不同的夢了呢？……假如我們夢見在一起，而這些夢又偶然相符——這是常有的事——而我們醒來卻是孤獨的，那么誰又能懷疑我們竟會不相信事情是被顛倒過來的呢？最后，我們既然常常夢見我們在做夢，夢上加夢，那么難道就不可能我們一生中自以為是醒著的那一半，其本身也就只不過是一場夢境而已么？其他的夢就都是嫁接在這場夢上面，這場夢我們要到死才會醒過來?！盵41]

這種感受與莊子對“生死”和“夢”的闡述驚人地相似。莊子曾用“麗之姬出嫁”的故事來比喻生與夢、死與醒之間的對應(yīng)：“麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”[42]“莊周夢蝶”和“孟孫葬母”的故事也都將夢與生死聯(lián)系在一起：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化?！盵43]“吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與‘吾之’耳矣。庸詎知吾所謂‘吾之’乎！且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵，不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎”？[44]莊子在這幾段中所闡述的意思基本一致，在他看來，人生只是層層嵌套的夢境，身臨其境的人并不知道自己在做夢，每一段夢境只有“覺”而后才“知其夢也”，這與帕斯卡的表述幾乎一致，不能不說是東西方思想史上一個驚人的巧合。

在這個比較中我們看到，帕斯卡和莊子在他們的奇思妙想中都明確地把“夢與醒”和“生與死”聯(lián)系在一起，這是由于他們都看到了“夢”是指代人生的“真與幻”的最好例證，然而，感受方面令人驚異的相似，并不意味著生死觀的相似，正相反，二者相同的比喻表達(dá)了不同的生死觀乃至哲學(xué)基礎(chǔ)。對于帕斯卡來說，談?wù)搲襞c醒之間的界線是為了說明人類理智的有限性，盡管他看到了夢的真實與醒的虛幻，但卻在某一點上自動停止，不愿再前進(jìn)一步，那一點就是信仰——“除了信仰而外就沒有人能有把握說自己究竟是醒著的還是睡著的”。[45]也就是說，在他的世界里，夢與醒、生與死之間有著明確的界線，照亮這一切的是信仰的光芒，導(dǎo)致混淆的原因只是人自身的有限性。死亡固然是他理論體系中一個重要的問題，但思考那“無時無刻不在威脅著我們的死亡”的唯一原因是：“在這段生命中除了希望著另一段生命而外就再沒有任何別的美好。”[46]死亡如同清醒一般，是一個新的開始，因為“這一生的時光只不過是一瞬間，而死亡的狀態(tài)無論其性質(zhì)如何，卻是永恒的”。[47]在一封寫給比里埃夫婦的信中，帕斯卡區(qū)分了兩種不同的死亡：非基督徒的死亡與基督徒的犧牲，[48]后者是上帝領(lǐng)受的死亡，這種死亡是一種永恒的恩典：“由于他的恩典，我可以在永遠(yuǎn)與他結(jié)合在一起的希望之中安心等候著死亡?！盵49]他認(rèn)為，清楚了這一點，人們就不會再把死亡看成是靈魂的消逝，而是屬于崇高者的永生，他關(guān)于夢與醒的比喻也正是為了帶給人們這種清醒。

而莊子關(guān)于“夢”與“覺”的故事都可以看成是對“生”與“死”兩種狀態(tài)的比喻，這種比喻有三層內(nèi)涵：其一，“生”與“死”本無法溝通，因為“生”時則不知“死”，“死”時則不知“生”；其二，以生“夢”死，那么，死是生的夢，生是死的夢，“夢”溝通了生與死；其三，“生”與“死”渾然不清、混淆不分，則等同了“生”與“死”。[50]所以在他的世界里，生與死的關(guān)系是環(huán)形的，并沒有一個明確的界線，更沒有一個讓他立足或止步的點。他試圖用夢與醒的比喻來說明自己生死一體、生死兩用、生死無間、生死互化的生死觀，指出生與死的現(xiàn)象不過是“道”流轉(zhuǎn)變化過程中的一個普通環(huán)節(jié)，而死亡恰恰是一種復(fù)歸于“道”的表現(xiàn)。莊子無意、也無法讓人們達(dá)到所謂的“清醒”，因為他的夢境的對面不是永恒，而是另一個更大的夢境。只有上升到“道”的層面，在“道”的意義上徹底跨越生死鴻溝，才能使生命得到永久的超脫。

四、囊括一切的自我精神

在兩位哲學(xué)家的世界里，人面對令自己深感渺小與虛無的無限空間，是混亂而矛盾的造物，并且無時無刻不在趨向自己的最終歸宿——死亡，但人的偉大之處就在于他們從未放棄努力：無論是尋找家園，靠近崇高，還是謀求超脫。在這一點上，兩位哲學(xué)家再次不謀而合，盡管他們的思考過程伴隨著大量的不可知與悲觀，但他們都勇敢地面對“自我”，以實際行動來尋找一條以個體精神囊括一切的通途。

帕斯卡從未否認(rèn)人自身的有限性，但“思維的尊嚴(yán)”也是其理論的一個重要命題，即人兼具不幸與偉大的二重性：“人的偉大之所以為偉大，就在于他認(rèn)識自己可悲。一棵樹并不認(rèn)識自己可悲。因此，認(rèn)識自己可悲乃是可悲的，然而認(rèn)識我們之所以為可悲，卻是偉大的。”[51]他維護(hù)精神的高貴性：“從肉體到精神的無窮距離，可以象征從精神到仁愛的更加無窮遙遠(yuǎn)的無窮距離……一切偉大事物的光輝顯赫，對于從事精神探討的人來說，都是毫無光彩可言的。精神的人的偉大是國王、富人、首長以及一切肉體方面的偉大人物所看不見的?！盵52]在這方面，《思想錄》中的名言是“思想的葦草”：“人只不過是一根葦草，是自然界最脆弱的東西；但他是一根能思想的葦草……縱使宇宙毀滅了他，人卻仍然要比致他于死命的東西更高貴得多；因為他知道自己要死亡以及宇宙對他所具有的優(yōu)勢，而宇宙對此卻是一無所知。因而，我們?nèi)康淖饑?yán)就在于思想?！盵53]他認(rèn)為，人可以以自身的思想力去獲得尊嚴(yán)，以自己的努力去探求無限，“思想形成人的偉大”。[54]在他看來，“思想”與其說是人類天性中定義性的因素，還不如說是尊嚴(yán)性的因素?！八枷搿钡囊饬x在他那里顯然不再僅僅是認(rèn)識方面的，而是實踐和價值方面的，“思想”的偉大主要是指人挺身而出，承擔(dān)起對人自身、生命與死亡、人與自然的關(guān)系、人的境況、目標(biāo)與使命的認(rèn)識。另外，在帕斯卡的思想體系里，上帝和宗教始終是非常重要的一部分。在這一部分中，他同樣強調(diào)主體性，注重內(nèi)心深處的皈依，強調(diào)個人的上帝?；趯θ诵缘耐笍仄饰觯J(rèn)識到了選擇的荒謬性和必要性，于是產(chǎn)生了“上帝之賭”這一宗教思想的核心。賭上帝的存在，是一種自相矛盾的選擇，即在物質(zhì)世界內(nèi)部拒絕世俗生活，這是一種徹底的悲觀，既不相信改造世界，也不相信逃避世界。他對選擇的強調(diào)突出了個人的地位，對行動的強調(diào)則“直接啟迪了后來的存在主義”[55]，這一切，都舍棄了與外物或大眾的相伴，而是投入了個人精神的抗?fàn)帯?/p>

而莊子更是一位試圖以個人思辨力量與全宇宙相抗衡的精神斗士。他揮動生花妙筆，取萬物為己用，借汪洋恣肆的哲學(xué)思辨來解決轉(zhuǎn)瞬即逝的主體與永恒無垠的客體之間的矛盾。莊子理想中的“姑射山神人”，是“肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”[56]的完全自由者的形象。而最理想的境界則是：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”[57]至此，可以說他所向往的，“已不再是那個體的人了，而只是認(rèn)識的純粹主體，個體的人已被遺忘了”[58]。無論是“與造物者為人，而游乎天地之一氣”[59]，還是“入無窮之門，以游無極之野。吾與日月參光，吾與天地為常”[60]，都是對個人精神自由的極度宣示。盡管莊子的表述充滿了神話色彩，但其中處處流露出的不倚外物，強調(diào)個人，重視精神和思想尊嚴(yán)的內(nèi)涵與帕斯卡是相一致的。在《齊物論》中，莊子設(shè)想了當(dāng)時人類的個體精神意識所能達(dá)到的最為壯麗的境界：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！”[61]他渴望擺脫一切肉體與世俗的束縛，承擔(dān)起自由的主體精神。在思想的王國里，他不憚于自由翱翔，任意馳騁，以精神去囊括宇宙萬物。

當(dāng)然，二者更多的只是一種氣質(zhì)上的相似，在尋找精神的出路時，帕斯卡與莊子都是勇于以個人意識與萬物相抗衡的哲學(xué)家，他們的著作因此都籠罩著激烈桀驁、富有詩意、慷慨激昂、揮灑自如的色彩。這種氣質(zhì)上的相似很難做出確切而系統(tǒng)的比較，因為這是一種精神境界之間的遙相呼應(yīng)，是屬于東西方靈思共通之處那最難把握的一部分。雖然由于時空背景的巨大差異，無法系統(tǒng)地對兩位哲學(xué)家所建構(gòu)的體系進(jìn)行比較，但關(guān)于“整體性”的思考或許可以為他們二人氣質(zhì)的巧合提供一點解釋——作為敏銳的哲人，他們都深深地意識到人自身的殘缺，而孜孜不倦地追求一種“整體性”。帕斯卡對整體性的追尋隱藏在他對上帝的思考中，他從物質(zhì)世界中排除至善的化身，將它置于永恒之中。戈德曼在闡發(fā)帕斯卡的“打賭”思想時，摒棄了上帝的神學(xué)概念，代之以一種隱喻的整體性：“帕斯卡一生中探求這種現(xiàn)實，他跟每一個基督教徒一樣，把它稱之為上帝，理性主義者稱它是真理和榮譽，而一個社會主義者則把它叫作理想的集體……我更喜歡用一個現(xiàn)在顯得更中性的詞：整體性……悲劇人期望從沉默不語和隱蔽的上帝那里得到什么呢？我們已經(jīng)講過，這種要求就是集中、綜合對立物的要求，就是整體的要求?！盵62]在筆者看來，這也就是帕斯卡通過“上帝之賭”所期望得到的東西：人與世界的總體性關(guān)系。而有趣的是，在莊子的著作中，同樣對達(dá)成整體性有一個突出的表述，那就是所謂“真人”：“古之真人，不知說生，不知惡死。其出不忻，其入不距。倏然而往，倏然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天……故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也。是之謂真人?！盵63]這種“真人”的境界，就是一種對整體性的把握，也就是莊子所有的那些個人的精神遨游和激烈抗?fàn)幩_(dá)到的終極目的。

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責(zé)任編輯：丁金榮

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167-6531(2015)18-0040-06

程諾/北京師范大學(xué)文學(xué)院在讀博士(北京100081)。