孫慕義

（東南大學(xué) 生命倫理學(xué)研究中心 ，江蘇 南京210096）

引言：從邊緣到中心，生命倫理學(xué)在冥冥中顯身與后現(xiàn)代復(fù)興

1971年波特所著的《生命倫理學(xué)：通往未來(lái)的橋梁》①實(shí)際上，波特是在《全球生命倫理學(xué)》（Bioethics：Bridge to the Future）這本書(shū)中，成形了他的思想。他的那本《生命倫理學(xué)：通往未來(lái)的橋梁》，只是一個(gè)階段的開(kāi)啟，當(dāng)然也是不可忽視的。但生命倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，不能認(rèn)為是從他開(kāi)始的，盡管他恰巧提示了我們這個(gè)后現(xiàn)代的世界。關(guān)于后來(lái)的發(fā)展，也可以參閱Albert R.Jonsen，The Birth of Bioethics，Oxford University Press 1998，New York Oxford。一書(shū)中，僅僅是再一次使用了“生命倫理學(xué)”術(shù)語(yǔ)。其實(shí)，波特只是在創(chuàng)立生命倫理學(xué)的歷史長(zhǎng)河中，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境之下的一種推助，西方哲學(xué)界從來(lái)沒(méi)有接受是由他把生命倫理學(xué)從襁褓中托出，而僅僅看作可能由他重新提起。至于生命倫理學(xué)的當(dāng)代意義，是由安德里亞.赫里格爾斯（André Hellegers）②安德魯.赫里格爾斯（André Hellegers，1926--1979年），出生于荷蘭，27歲移民到美國(guó)。從事婦產(chǎn)科學(xué)研究和醫(yī)療工作，特聘研究員，主要領(lǐng)域?yàn)樘荷韺W(xué)領(lǐng)域。他是醫(yī)學(xué)會(huì)的婦科調(diào)查和圍產(chǎn)期研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)。后加盟肯尼迪研究所，即喬治城大學(xué)的世界上第一所生命倫理學(xué)研究所，該所成立于1971年10月1日。［1］27非常明智地考慮時(shí)代需要而重新命名，更重要的是，赫里格爾斯把生命倫理學(xué)變成一門特定的學(xué)科，旨在于發(fā)揮一種即將到來(lái)的高科技時(shí)代世俗神學(xué)的價(jià)值與作用。波特的貢獻(xiàn)在于把生命倫理學(xué)看成一種全球的生活方式（這是一個(gè)美好的愿望，盡管難以實(shí)現(xiàn)），真正賦予這門學(xué)科重要價(jià)值和現(xiàn)代內(nèi)容的是埃德蒙.佩里格瑞諾（Edmund Pellegrino），他比任何人都關(guān)注生命倫理學(xué)，而且把古羅馬的人文精神與文藝復(fù)興的情感在生命的現(xiàn)象中予以融合，并建立起一個(gè)歷史上從來(lái)沒(méi)有的、新的學(xué)科框架，使歐洲具有反叛特質(zhì)的異教歷史和多元文化的現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來(lái)，使人性得到更大的尊重，這應(yīng)該是一種在醫(yī)學(xué)生活中的特定體驗(yàn)和一種非正常的嘗試。［2］xviii

任何現(xiàn)實(shí)的存在，都不能割裂歷史的成因和歷史動(dòng)力的作用。生命倫理學(xué)作為哲學(xué)的學(xué)科應(yīng)該與人類思想史存在有機(jī)的血緣關(guān)聯(lián)，它是哲學(xué)和人類精神的一脈，絕不是憑空而降，只有這樣來(lái)正視我們這一學(xué)科的形成，我們才不會(huì)狂傲地與明見(jiàn)的歷史相對(duì)峙，也有利于我們回歸本源的哲學(xué)母體和思維慣性，有利于我們?yōu)檫@一學(xué)科尋覓理性資源和創(chuàng)立整全的理論根基。

真正的歷史應(yīng)該是，生命倫理學(xué)是19世紀(jì)末至20世紀(jì)初重新復(fù)興和流行于德國(guó)、法國(guó)的一股倫理學(xué)思潮，也是唯意志論倫理學(xué)之后一個(gè)非常重要的現(xiàn)代人本主義倫理學(xué)派。馬丁.路德與其承繼人加爾文等掀起的波瀾壯闊的宗教思想革命之后的三個(gè)世紀(jì)，人類重新思考由于人的感性存在，制造一系列經(jīng)驗(yàn)性心靈法則，而后人才開(kāi)始認(rèn)識(shí)與理解生命本體在具體生活實(shí)踐中的價(jià)值，人才把意志作為身體的“物自體”本質(zhì)這一基本概念作為生命的道德化主體，從此，人——所有的人，都有權(quán)利支配和選擇自己的生命歸屬和最后的生命終結(jié)的方式。令人震驚與迷惑的無(wú)機(jī)世界的生物機(jī)械與化學(xué)力量，使生命從低級(jí)向上發(fā)展，并最后把擁有意識(shí)的大腦使有機(jī)體的人類達(dá)到具有意志和為生存自覺(jué)奮斗、戰(zhàn)勝本能沖動(dòng)、學(xué)會(huì)抑制、在痛苦中解脫的人。叔本華的悲觀主義應(yīng)該是生命倫理學(xué)最初的道德哲學(xué)基礎(chǔ)，他的悲觀主義對(duì)于生命的肯定，為我們?cè)O(shè)計(jì)了一個(gè)最好的醫(yī)學(xué)活動(dòng)和生命倫理選擇模式，表面上的苦行主義和對(duì)于生命快樂(lè)的拒斥，對(duì)于種族繁衍的一系列身體的行為，必須給予道義的壓制和意志的指導(dǎo)。［3］755-756愛(ài)德華.馮.哈特曼（E.Von Hartmann）既是叔本華的繼承者，又具有鮮明的獨(dú)創(chuàng)性。對(duì)于生命的倫理問(wèn)題，他拒絕接受叔本華的身體快樂(lè)是對(duì)于痛苦解除的觀念。他認(rèn)為，生命的狀態(tài)，比如健康、年輕、自由——這是人體最重要的，因?yàn)檫h(yuǎn)離痛苦，才具有生命倫理價(jià)值，其它，對(duì)于財(cái)富、榮譽(yù)、權(quán)力的追求都是虛幻的，就是說(shuō)，這個(gè)世界上的痛苦遠(yuǎn)超出快樂(lè)，我們應(yīng)當(dāng)以對(duì)生存意志的否定為目標(biāo)，通過(guò)努力促成世界進(jìn)程的目的和對(duì)一切所謂的存在的毀滅，而普遍對(duì)生命意志加以否定。哈特曼還進(jìn)一步否定科學(xué)抵御痛苦的價(jià)值，認(rèn)為難以用其減輕人的天生的身體的不幸。［4］232如果把生命倫理學(xué)作為新教的一種后現(xiàn)代的文化現(xiàn)象，哈特曼寄希望于此，希望自由主義的新教成為一種無(wú)信仰的歷史現(xiàn)象，把這種現(xiàn)代性文化利益，作為新教世俗化的依據(jù)。［2］56

生命倫理學(xué)也并非在開(kāi)初就被人們認(rèn)識(shí)、自明，或者理解它作為有關(guān)人類生存狀態(tài)和目的以及生命價(jià)值的觀念學(xué)科；實(shí)際上，人們一直把它作為一種僅僅解決具體生命問(wèn)題或醫(yī)學(xué)科學(xué)研究策略與方法的學(xué)科，我們也過(guò)于功利地、實(shí)用主義地、境遇地使這門學(xué)問(wèn)變得具象化和俗物化，而沒(méi)有考量之所以有它的輝煌誕生所構(gòu)成的人類思想與精神的革命。

我們應(yīng)該從李凱爾特的歷史哲學(xué)的文化歷史評(píng)述中，獲得這樣的結(jié)論，我們的生命倫理學(xué)的形成與發(fā)展，不是一個(gè)應(yīng)時(shí)的、偶然的、簡(jiǎn)單的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，哲學(xué)變革和醫(yī)學(xué)思想事件。李凱爾特說(shuō)：

如果價(jià)值是一種指導(dǎo)歷史材料的選擇、從而指導(dǎo)一切歷史概念的形成的東西，那么人們可能而且必定會(huì)問(wèn)：在歷史科學(xué)中是否永遠(yuǎn)把主觀隨意性排除了呢？誠(chéng)然，只要專門研究立足于它的作為指導(dǎo)原則的價(jià)值事實(shí)上已獲得普遍承認(rèn)這個(gè)基礎(chǔ)之上，而且牢牢地保持與理論價(jià)值的聯(lián)系，那么專門研究的客觀性是不會(huì)受到主觀隨意性的影響的。”［5］122

這使我們想到尼采的唯意志論，他的狂浪無(wú)忌和奔放的生命倫理理想。弗里德里希.威廉.尼采是唯一一位以其生命和身體為代價(jià)，嘗試解決和詮釋生命道德原理的哲學(xué)大師，他以酣暢淋漓的語(yǔ)言，為生命倫理做了最本真的注解，實(shí)際上，1889年患病時(shí)開(kāi)始，他就已經(jīng)制造因?yàn)榈赖碌囊?guī)制與對(duì)善惡的界限，以及對(duì)人性的束縛而化生的人性悲劇，他的生命意志本當(dāng)作為生命倫理的基礎(chǔ)，但由于他并沒(méi)有真正地獲得生命和身體的自由，而在異常的信仰與心理的張力擠壓之下，被強(qiáng)力意志、生理障礙、善與惡的價(jià)值判斷的難題所擊潰，他的起源于怨恨而非“圣靈”的基督教文化的評(píng)價(jià)，以及超人的生命道德愿景，對(duì)生理學(xué)和病理學(xué)方法分析人的行為和精神世界，為后來(lái)的弗洛伊德精神分析生命倫理、海德格爾存在主義生命倫理一族做了特別的啟示。

尼采質(zhì)疑道德作為疾病、毒藥和興奮劑，而永遠(yuǎn)不能達(dá)到本來(lái)是可以達(dá)到的強(qiáng)盛與壯麗的人生，那么，道德還值得我們?nèi)プ非髥?？我們不?yīng)該因道德的有限性而使我們的認(rèn)知主體成為一個(gè)自相矛盾的核心，更不能以生命反生命來(lái)否定我們生命的創(chuàng)造和欲望。失去對(duì)人的生命的信念是人的最大威脅，就是生命難以純凈的原因。尼采以詰問(wèn)來(lái)反諷病人的權(quán)利的意義，因?yàn)樗^文明社會(huì)和醫(yī)學(xué)不能夠?yàn)椴∪说囊庵镜膬?yōu)越表達(dá)而提供任何環(huán)境或條件，病人作為弱者只能用強(qiáng)力的意志對(duì)健康人“施虐”。尼采始終掛慮過(guò)于幸福者、有教養(yǎng)者、強(qiáng)壯者與病者之間的關(guān)系，目的是為病人找回作為人的尊嚴(yán)，并期望喚醒醫(yī)生們對(duì)于病人的關(guān)愛(ài)和病人對(duì)于醫(yī)生的信任。［6］100-101尼采的生命倫理思想，核心是呼吁改造我們的文化醫(yī)院，批評(píng)我們背離了人文精神的傳統(tǒng)以及對(duì)于弱者的無(wú)情拋棄。只有我們成為真實(shí)的病人，才能夠理解病人的強(qiáng)力意志和無(wú)限的痛楚，以及他們是多么需要巨大的同情。

我們可以把德國(guó)浪漫主義哲學(xué)家弗里德里奇.施萊格爾（Fridrich Schlegel，1772—1828）的“生命哲學(xué)”①“生命哲學(xué)”的德文原文為：philosophie des lebens，是施萊格爾在1827年在《關(guān)于生命哲學(xué)的三次演講》中明確提出與闡述。而他自己申明，早在1722年就有人匿名出版了《論道德上的美和生命哲學(xué)》，提出了生命哲學(xué)并暗隱了“生命倫理學(xué)”這一概念。的首創(chuàng)作為生命倫理學(xué)的開(kāi)端，是他指出：1772年有位匿名作者提出了道德上的美和生命哲學(xué)命題，這顯然應(yīng)該是生命倫理學(xué)的最早開(kāi)端，即使當(dāng)初包括生命哲學(xué)在內(nèi)還只是德國(guó)古典哲學(xué)理性主義天幕上的一絲螢光［7］153。叔本華以后，對(duì)理性主義進(jìn)行了根基性顛覆，又經(jīng)過(guò)威廉.狄爾泰（Welhelm Dithey，1833—1911）到達(dá)魯?shù)婪?奧伊肯（Rudolf Eucken，1846—1926）、讓-馬利.居友（Jean-Marie Guyan，1854—1888）和亨利.柏格森（Henri Bergson，1859—1941），最后構(gòu)成了19世紀(jì)末到20世紀(jì)初的經(jīng)典生命倫理學(xué)的思潮。生命哲學(xué)反對(duì)傳統(tǒng)的形而上學(xué)，特別針對(duì)德國(guó)理性主義哲學(xué)方法論，沖破主客體二元關(guān)系的羈絆和柵欄，不再以認(rèn)識(shí)論作為哲學(xué)思維主體，而以人的生命存在為核心的哲學(xué)本體論，并以個(gè)人真實(shí)的生命現(xiàn)象和運(yùn)動(dòng)情勢(shì)作為道德哲學(xué)的對(duì)象，從而追問(wèn)生命存在的本質(zhì)和動(dòng)態(tài)變化。這樣：

個(gè)體的生命現(xiàn)象既是哲學(xué)的唯一對(duì)象，也成為了倫理學(xué)的最高本體。狄爾泰把“生命本身”和“生命的充實(shí)”作為人類思維、道德和一切歷史文化的解釋本體；居友以“生命的生殖力”作為人類的道德本原；柏格森同樣是以“生命的沖動(dòng)”和“生命之流的綿延”解釋人類的各種道德現(xiàn)象。這一切都與生命哲學(xué)原理直接關(guān)聯(lián)，也是現(xiàn)代生命倫理學(xué)的突出特征。［7］153

如此觀之，寓居于德國(guó)與法國(guó)的生命哲學(xué)中的生命道德哲學(xué)理論應(yīng)該稱為經(jīng)典生命倫理學(xué)，應(yīng)該作為后現(xiàn)代復(fù)興的“后現(xiàn)代生命倫理學(xué)”的前體，從叔本華開(kāi)啟的現(xiàn)代西方非理性主義思潮和英國(guó)的進(jìn)化論倫理學(xué)是其重要的理論淵源之一。

一、生命倫理學(xué)的后現(xiàn)代境遇與對(duì)絕對(duì)命令的僭越

后現(xiàn)代主義倫理學(xué)一直遭遇到很多人的誤解，誤解的理由之一就是相對(duì)主義；這是一頂令人不安的哲學(xué)帽子。即使像羅蒂（Richard Rorty）這種典型的后現(xiàn)代主義者也不愿背負(fù)“相對(duì)主義”的惡名，而將自己的觀點(diǎn)認(rèn)可稱為“種族中心主義”。生命倫理學(xué)的任務(wù)，就在于建立一種客觀和普世的道德哲學(xué)觀念，用人的生命同構(gòu)的自然，甚至生理學(xué)層面的現(xiàn)實(shí)真理，使我們的倫理判斷服從客觀實(shí)在。

真正的后現(xiàn)代倫理學(xué)認(rèn)識(shí)論，并不同于相對(duì)主義那種詭辯論的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。它承認(rèn)相對(duì)靜止的可能性，承認(rèn)理想范型的存在，而且一直約制主觀隨意性的擴(kuò)大。

這里面有一個(gè)非常重要的個(gè)體價(jià)值的相對(duì)性問(wèn)題。生命倫理學(xué)或者現(xiàn)實(shí)的臨床境遇，是否可以將一些個(gè)體的價(jià)值進(jìn)行加總，將統(tǒng)計(jì)出來(lái)的結(jié)果，來(lái)作為“公認(rèn)的價(jià)值”，或者說(shuō)“醫(yī)學(xué)社會(huì)價(jià)值”；當(dāng)然，這些加總的方法，雖然有很多種，依然被統(tǒng)計(jì)學(xué)家們所詬病。“孔多塞投票悖論”和“阿羅不可能定理”說(shuō)明，盡管按投票的大多數(shù)規(guī)則，也不能得出合理的社會(huì)偏好次序②大數(shù)學(xué)家阿羅，曾在其《公眾選擇》一書(shū)中通過(guò)數(shù)學(xué)原理證實(shí)了社會(huì)偏好次序的不存在性，即不存在所謂的“上帝的視角”。即不存在一種選擇機(jī)制，能夠產(chǎn)生同時(shí)滿足四個(gè)特征的社會(huì)偏好；這對(duì)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的兩難選擇，是一個(gè)提示。。由此可見(jiàn)，想要把個(gè)體價(jià)值加總為群體價(jià)值，從數(shù)學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，是根本不可行的。所以，這再一次證明了群體價(jià)值的相對(duì)性。

在懷疑論中，最有名的一個(gè)實(shí)驗(yàn)，莫過(guò)于“桶中腦實(shí)驗(yàn)”。其實(shí)每個(gè)人都無(wú)法知道自己究竟是否是“桶中腦”，所以我們對(duì)于客觀世界的認(rèn)知，永遠(yuǎn)都是一個(gè)有偏斜的估計(jì)。正是因?yàn)檫@種絕對(duì)偏差的存在，致使我們無(wú)法使用“大樣本”來(lái)消除它。這種系統(tǒng)偏差的存在，阻礙了我們對(duì)“真相”的把握。

相對(duì)主義道德方法顯然在有限的限度內(nèi)，給予生命倫理或臨床倫理選擇提供了一定的可能。

相對(duì)主義也是莊子哲學(xué)思想的核心，也是其對(duì)老子辯證法的極端化發(fā)展。莊子說(shuō)，“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。彼出于是，是亦因彼”，這樣一來(lái)，“是亦彼也，彼亦是也”，于是事物的規(guī)定性和界限就不存在了。莊子的“齊萬(wàn)物”，否認(rèn)事物的定規(guī)以及物質(zhì)之間的差異；而又以“齊是非”來(lái)否定價(jià)值判斷的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)；最后以“齊物我”徹底消除主觀世界的物我界限。莊子的相對(duì)論思想，是對(duì)于儒家至圣至尊的挑戰(zhàn)，對(duì)于客觀世界的永恒變化的強(qiáng)調(diào)，有重要的意義。生命是自由的，是千差萬(wàn)別的，雖然有普遍統(tǒng)一的基本結(jié)構(gòu)，但他們的品格、個(gè)性和行為的多樣化以及差異，造就了豐富的生活。正如《莊子秋水》所道：“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”，又若“知北游”篇里也說(shuō)“人生天地間，若白駒過(guò)隙，忽然而已?！保?］19人的生命無(wú)定，生死變動(dòng)、疾病表現(xiàn)、特別是人的感覺(jué)千差萬(wàn)別，醫(yī)務(wù)生活的個(gè)人世界主義觀念，在此，又必須接受同一下的自由，使道德行動(dòng)適應(yīng)于個(gè)體的訴求。

道德相對(duì)主義是一種立場(chǎng)，認(rèn)為道德或倫理并不反映客觀或普遍的道德真理，而主張社會(huì)、文化、歷史或個(gè)人境遇的相對(duì)主義。道德相對(duì)主義者與道德普遍主義相反，堅(jiān)持不存在評(píng)價(jià)倫理道德的普遍標(biāo)準(zhǔn)。相對(duì)主義立場(chǎng)認(rèn)為道德價(jià)值只適用于特定文化邊界內(nèi)，或個(gè)人選擇的前后關(guān)系。極端的相對(duì)主義立場(chǎng)提議其他個(gè)人或團(tuán)體的道德判斷或行為沒(méi)有任何意義。

如此，存在主義者讓-保羅.薩特堅(jiān)持個(gè)人的、主觀的“moral core”應(yīng)該成為個(gè)體道德行為的基礎(chǔ)。公共道德反映社會(huì)習(xí)俗，只有個(gè)人的、主觀的道德表達(dá)本真的生活與生命真實(shí)（Authenticity）。

生命倫理學(xué)的道德相對(duì)論、或稱生命倫理相對(duì)論，應(yīng)該給與一種借鑒和提示：第一，生命是千差萬(wàn)別的，我們的道德評(píng)價(jià)必須在一個(gè)基本統(tǒng)一的原則下，給以個(gè)體充分的自由權(quán)利，對(duì)于醫(yī)生來(lái)說(shuō)，只要在一個(gè)可能或允許的范圍內(nèi)，都是道德的；第二，由于境況、主體、情感、信仰、文化、客觀條件的差異，要根據(jù)諸多的特殊因素，求得一個(gè)最佳的處置方案，以維護(hù)病人的生命安全和盡可能的健康需求；第三，在不違背醫(yī)療善與愛(ài)的前提下，在遵守法律和普遍利益不受傷害的范圍內(nèi)，或者應(yīng)該在不違背生命倫理基本原則的前提下，允許病人與家屬的個(gè)性化選擇，如生命增強(qiáng)技術(shù)、特殊方式的人工生殖、精神與心理干預(yù)、特種藥物與器械的嗜好、死亡方式的選擇等；第四，可以與功利論、境遇論和實(shí)用主義相結(jié)合，作為后現(xiàn)代生命倫理相對(duì)論（Post-modern Bioethics relativistic）的融合理論，指導(dǎo)我們復(fù)雜、生動(dòng)的、多元化的當(dāng)代醫(yī)學(xué)生活。第五，后現(xiàn)代生命倫理相對(duì)論應(yīng)該強(qiáng)化道德的公正，避免行為與價(jià)值的分離，應(yīng)該接受普遍的善對(duì)于醫(yī)學(xué)的指導(dǎo)（無(wú)需使用“絕對(duì)道德”的詞語(yǔ)）；第六，后現(xiàn)代生命倫理相對(duì)論應(yīng)該撇清以下的易于混淆的觀念：普遍道德與對(duì)具體事務(wù)認(rèn)知的混亂（即普遍道德原則和適用道德原則的現(xiàn)實(shí)情況的理解）；普遍道德與普遍道德原則的具體應(yīng)用的混亂（醫(yī)學(xué)中的兩難案例，正說(shuō)明普遍道德存在，如誰(shuí)應(yīng)優(yōu)先獲得供體腎臟的爭(zhēng)論）；普遍的原則與如何應(yīng)用的混亂，即道德價(jià)值是普遍絕對(duì)的，但是實(shí)踐方式是相對(duì)的。普遍絕對(duì)道德與道德?tīng)?zhēng)論，如，道德相對(duì)主義者經(jīng)常用墮胎引起的爭(zhēng)議來(lái)說(shuō)明道德是相對(duì)的，一些人認(rèn)為墮胎是可以接受的，另外一些人認(rèn)為墮胎屬于謀殺，僅僅因?yàn)槿藗儗?duì)墮胎有不同看法，不能證明道德是相對(duì)的；作為醫(yī)學(xué)道德，保護(hù)生命是普遍絕對(duì)原則，但又要不干涉孕婦自由與她對(duì)自己身體的權(quán)力，如果“胎兒不是人”成立，支持墮胎就是正當(dāng)?shù)模黄毡閮r(jià)值與行動(dòng)方式的混亂，可以由價(jià)值等級(jí)排序進(jìn)行調(diào)節(jié)，或者根據(jù)時(shí)間、空間、具體場(chǎng)景和條件的差異，進(jìn)行行動(dòng)方式的調(diào)整，但并不因此違反普遍的倫理原則。［3］832-833

至于所謂次級(jí)相對(duì)論或次級(jí)相對(duì)主義，不過(guò)是一種弱相對(duì)主義觀點(diǎn)，是一種對(duì)于理論鋒芒的收斂和隱藏，比如生命倫理學(xué)中流行的“允許”、寬容、特殊主義等。

二、西美爾的“個(gè)體法則”和生命的倫理箴言

格奧爾格.西美爾①格奧爾格.西梅爾（Georg Simmel，1858—1918）又譯西美爾，生于一個(gè)猶太富商的家庭。德國(guó)社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家；是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的創(chuàng)立人之一，他特別對(duì)芝加哥學(xué)派產(chǎn)生了重要影響；他致力于對(duì)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、道德社會(huì)學(xué)、城市生態(tài)學(xué)和社會(huì)距離以及邊緣人等概念的研究。與馬克斯.韋伯共同建構(gòu)現(xiàn)代資本主義社會(huì)—文化理論。其實(shí)是另一位開(kāi)創(chuàng)生命倫理學(xué)的先驅(qū)人物，未曾被我們注意。他的自我理論在倫理學(xué)中找到了后現(xiàn)代的發(fā)展可能。他把生命作為一種溝通的工具，用這一概念性工具使個(gè)人的行為同人的生命普遍要求結(jié)合起來(lái)。西美爾的工作并沒(méi)有在進(jìn)行生命哲學(xué)轉(zhuǎn)換中消除“應(yīng)該”的價(jià)值，而且證明“應(yīng)該”對(duì)于一系列原則確立的重要性。人認(rèn)識(shí)自己才能夠把握生活，并在生活中評(píng)價(jià)行為；人確實(shí)是在兩個(gè)范疇內(nèi)了解自己，即如同西美爾說(shuō)的那樣，作為現(xiàn)實(shí)和作為應(yīng)該，應(yīng)該是我們?nèi)魏尉硾r下選擇的依據(jù)。他說(shuō)：

應(yīng)該并沒(méi)有高于生命或同生命對(duì)立，而是一種方式，通過(guò)這種方式應(yīng)該意識(shí)到自己，就像現(xiàn)實(shí)就是現(xiàn)實(shí)。②請(qǐng)參閱費(fèi)迪南.菲爾曼《生命哲學(xué)》［9］116。話語(yǔ)中另有深意。

生命倫理學(xué)應(yīng)特別關(guān)注西美爾的“個(gè)人規(guī)律”（或稱“個(gè)體法則”）理論，這是我們以往不曾注意的，我們這種忽視不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為一種無(wú)知，而是一種研究和思想的淺表或潦草。盡管這個(gè)“個(gè)人規(guī)律”的倫理觀念廣招詬病，但它確實(shí)真正地寄托了完成的個(gè)人同一般（或普遍）的溝通，而在醫(yī)學(xué)道德的表述上，這一點(diǎn)是何其重要。個(gè)人的規(guī)律性是以代表的層次和表達(dá)方式為先決條件，也就是在行動(dòng)之前或選擇時(shí)，人首先要在這個(gè)層次上形成個(gè)人的統(tǒng)一，“這種統(tǒng)一作為代表關(guān)系比邏輯非矛盾性更有意義”，而康德正是用絕對(duì)命令的形式和指稱確立了定義并以這種邏輯的非矛盾性作為基礎(chǔ)。如此，人才能夠?qū)ψ约旱牧x務(wù)感不會(huì)產(chǎn)生自我沖突，把責(zé)任同個(gè)人生命聯(lián)系在一起，這樣的個(gè)人生命在道德上形成了統(tǒng)一體，倫理學(xué)由此成為我們的生命倫理的學(xué)問(wèn)，醫(yī)務(wù)人員自身和他們的工作對(duì)象以及與此連帶的社會(huì)關(guān)系，都將進(jìn)入全部的歷史承擔(dān)責(zé)任。菲爾曼通過(guò)西美爾的話最后斷言：

純粹是思考上的倫理轉(zhuǎn)換成具體行為和態(tài)度上的倫理，這種倫理包含了人的全部：“一個(gè)人格的每一種不可描繪的風(fēng)格和節(jié)奏，這個(gè)人格的基本態(tài)度，這種基本態(tài)度使每種因?yàn)闀r(shí)間而引起的看法成為僅僅是屬于個(gè)人的、獨(dú)特的東西?！保?］116-117

“個(gè)人規(guī)律”實(shí)際上反映了西美爾的生命倫理愿望，但并非像很多人所指責(zé)的那樣，他犯了“一個(gè)唯美主義和個(gè)人主義的非道德化”錯(cuò)誤，這就好似很多倫理學(xué)家對(duì)于恩格爾哈特的整全道德和真全社會(huì)的理想的批評(píng)一樣，他們不肯接受這種觀念的原因主要是他們害怕再一次不知不覺(jué)地成為一種道德宗教的奴仆，怕在現(xiàn)實(shí)中碰壁。菲爾曼認(rèn)為這種風(fēng)險(xiǎn)是和那個(gè)時(shí)代的精神相關(guān)；難道我們所處于這個(gè)時(shí)代就能夠逃離背叛“徹底貫徹相互作用原則”的威脅？我們的醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)研究、我們由醫(yī)學(xué)技術(shù)作為主要內(nèi)容的市場(chǎng)，一直不在意人與人之間、我們同其他生命之間的交流，并且把這種交流視作生命的責(zé)任或者是我們成為生命責(zé)任性的自我。醫(yī)學(xué)中的相互性、讓他人也如同我一樣有尊嚴(yán)地“活”，是生命倫理和生命德性的核心，是愛(ài)你的鄰人的另一種敘事形式，這種相互性就寓于人道的普遍性之中，諸如醫(yī)患關(guān)系永遠(yuǎn)是醫(yī)療關(guān)系一樣，重復(fù)著醫(yī)學(xué)內(nèi)部的倫理活動(dòng)和道德形態(tài)。菲爾曼說(shuō)：

生命內(nèi)在的責(zé)任性是以一個(gè)人類大同的想法為先決條件的，這種人類的統(tǒng)一把各種不同的生命形式聯(lián)合在一起并在應(yīng)該中規(guī)定共同生存的要求。［9］117

只有確定個(gè)人義務(wù)的合法性，才能夠顧及到整體的責(zé)任的可信度。個(gè)體法則（個(gè)人規(guī)律）理論是對(duì)于后現(xiàn)代社會(huì)中多元化和個(gè)人自由意志的認(rèn)肯，更是對(duì)于實(shí)用的、具體的、境遇論的道德生活的精神生命自由的尊重。權(quán)利不是抽象的標(biāo)簽，在醫(yī)學(xué)活動(dòng)中要保證病人個(gè)體權(quán)利的不被放空，就必須完成“從理智的普遍法則道德向個(gè)體法則道德的整個(gè)轉(zhuǎn)變?！蔽髅罓柦ㄗh在歷史發(fā)展之內(nèi)，對(duì)那些實(shí)際內(nèi)容采取化整為零的圈定和概念上的固定，從而獲得個(gè)體法則作為生命統(tǒng)一體動(dòng)機(jī)的結(jié)果。如此，生命個(gè)體在特定境遇中行使自我決定的權(quán)利才有所保證，這樣的自主原則的依據(jù)是有力的、客觀的、現(xiàn)實(shí)的。知情同意才能夠被醫(yī)生們所真正理解。個(gè)體生命在應(yīng)該的邏輯中成為一個(gè)個(gè)形式的表述或顯現(xiàn)，并且沖破了某一法則框定所有的病人的選擇這一傳統(tǒng)?！皯?yīng)該”更應(yīng)該適用于每一個(gè)有理由存在的生命事實(shí)：

這一個(gè)體生命的現(xiàn)實(shí)就是同樣嚴(yán)格的、超越所有獨(dú)斷專橫的“應(yīng)該”結(jié)論的前提；只不過(guò)這種客觀性量的表達(dá)方式并非適用于任何數(shù)量的，而僅僅適用于這種個(gè)體生命的有效性。［10］193

我們不能接受這樣一個(gè)說(shuō)辭，生命整體不過(guò)是斷斷續(xù)續(xù)的個(gè)別部分的總和；而身體是一個(gè)“集”，由此，康德在這樣的背景下為純粹的生命集合制定統(tǒng)一的行事原則，勸導(dǎo)人承擔(dān)自身的義務(wù)。按照這樣的普遍適用、一勞永逸的標(biāo)準(zhǔn)化法則約束人的行為，作為不變的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，顯然剝奪了個(gè)人的權(quán)利。安樂(lè)死、墮胎、同性行為、為他人自愿代孕、拒絕手術(shù)等決定，很可能就不能由個(gè)人自由決定，知情同意也會(huì)成為一種抽掉病人個(gè)人自主權(quán)利的虛飾。

純粹的“自我”的人的生命僅僅是或者只能是“以各種個(gè)別事物單純連續(xù)的形式出現(xiàn)的生命形象的補(bǔ)充，是每人一個(gè)具有教育作用的行為自行負(fù)責(zé)的整體”，以此來(lái)解決自我也是一種合法化觀念；而西美爾認(rèn)為，也就是超越這種論調(diào)的生命倫理依據(jù)是：

我并不把生命分解成作為某種空虛過(guò)程的自我和單個(gè)的、充滿內(nèi)容的行為，而是把在千變?nèi)f化的內(nèi)容中表現(xiàn)出來(lái)的，或者說(shuō)得更準(zhǔn)確些，是存在于內(nèi)容的體驗(yàn)和實(shí)施中的東西，直接視為生命統(tǒng)一的形式。因此，整個(gè)生命要對(duì)每一個(gè)行動(dòng)負(fù)責(zé)，而每一個(gè)行動(dòng)要對(duì)整個(gè)生命負(fù)責(zé)。①作者內(nèi)含著境遇主義意蘊(yùn)。［10］202

這即是說(shuō)，人的身體的行為和意向性，應(yīng)該是人對(duì)歷史所負(fù)有的責(zé)任，即使一個(gè)具體的微不足道的行動(dòng)，也理應(yīng)是在“應(yīng)該”的個(gè)體法則的允許范疇之內(nèi)；生命倫理的道理和個(gè)體的倫理匯流的總體行為只有遵循“個(gè)人規(guī)律”才獲得這種“應(yīng)該”，人可以理直氣壯地選擇某種方式生活和工作，而這種個(gè)體法則就成為指導(dǎo)我們倫理行動(dòng)的條件。

生命倫理學(xué)為了生命的大同，必須關(guān)注任何一個(gè)生命的個(gè)體價(jià)值，圍繞個(gè)體生命狀態(tài)和存在展開(kāi)道德追問(wèn)；解決生命倫理的問(wèn)題和難題，生命過(guò)程的所有點(diǎn)和階段以及集合，都存在倫理基質(zhì)，比如其存在的價(jià)值合理性與合法性，再比如改善狀態(tài)手段以及技術(shù)的目的的意義；這種技術(shù)手段是否對(duì)任何受者全部是善的結(jié)果，或者即使造成一定程度的傷害，比較之后評(píng)估依然是益處大于傷害，等等；這就要求我們建立一套比照的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)，從而制定一系列原則與規(guī)則，供我們?cè)u(píng)估之后去選擇，確立做還是不做。但生命問(wèn)題是極其復(fù)雜的，在每一個(gè)個(gè)體有所差異的背景下，牽涉人的價(jià)值、醫(yī)學(xué)的可能性、未確定的技術(shù)限度和風(fēng)險(xiǎn)，以及社會(huì)關(guān)系、人的情感，各種利益的平衡、對(duì)于沖突的調(diào)適，等等。這樣就會(huì)引發(fā)價(jià)值意義的、功利公益的、動(dòng)機(jī)后果等等善與惡的爭(zhēng)論和辯論，沒(méi)有一個(gè)令人信服的辯護(hù)或合理性解釋，人們不會(huì)接受你做出的醫(yī)學(xué)或倫理裁決，方案就無(wú)理由實(shí)行，尤其是對(duì)于死亡的決策和應(yīng)對(duì)重大傷害的決定。

醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)的決策權(quán)往往依賴于權(quán)威的導(dǎo)向，或是依賴先例或歷史的經(jīng)驗(yàn)，或是習(xí)俗、法律制度，包括傳統(tǒng)的道德規(guī)范，在我們很長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，放棄自己的理性，放棄我們自己根據(jù)不同情境、后果以及對(duì)病人是否有利而深思熟慮地進(jìn)行理性判斷的能力。倫理學(xué)教會(huì)我們憑借我們的智慧去考量和評(píng)價(jià)，而不是一時(shí)的感情沖動(dòng)，或是受到陳舊的禮俗、失效的法權(quán)的制約。生命倫理學(xué)就是幫助我們從重權(quán)威和經(jīng)驗(yàn)到重后果（是否給病人帶來(lái)福音和利益），從重制度和習(xí)俗到重實(shí)踐理性以及明確的倫理判斷，這就是威廉.詹姆斯的“權(quán)威寶座的更迭”［11］36。

人的生命問(wèn)題，首先是生，就是生命的表意概念，什么叫人的生命？什么才叫活的生命？什么叫人？什么叫活？人是活的，不活即死；生或“活”的另一面或者可稱為反面、對(duì)立面、對(duì)應(yīng)式，就是死；死亡是生命中不可忽視的內(nèi)容，所有人每時(shí)每刻都處于赴死的狀態(tài)，死存在巨大的倫理空間。死具有無(wú)可爭(zhēng)議的“屬我性”，死亡不是對(duì)于生的背叛，死是生的一種順應(yīng)；死與生都是存在，而死是“在”的結(jié)束，和“生”有一間距，到達(dá)了生命的極限；“來(lái)到終結(jié)是此在的最本身、最不可讓與、最不可剝奪的可能性。”①這是勒維納斯分析海德格爾關(guān)于死亡問(wèn)題、存在與時(shí)間問(wèn)題時(shí)，對(duì)于生命終結(jié)如何構(gòu)筑起一個(gè)整體的評(píng)論。［12］41死的問(wèn)題，除了概念、死的意義、死的目的、死的價(jià)值以外，還有很多值得我們深入研究、探討和爭(zhēng)論的問(wèn)題。沒(méi)有哲學(xué)家不考慮死的問(wèn)題，之所以存在悲觀論，就因?yàn)橛兴劳龃嬖?，而正是因?yàn)橛兴劳龃嬖?，才有活的狀態(tài)，就像有黑夜才有白日、有黑暗才有光明一樣，生命倫理學(xué)的研究要更多地投入對(duì)疾病與死亡的追問(wèn)，“生”、“活”、“死”，還有一個(gè)介乎生死之間的過(guò)渡狀態(tài)，就是“病”。人有病，才有醫(yī)學(xué)，才有生命科學(xué)技術(shù)，才有醫(yī)生這個(gè)職業(yè)，才有醫(yī)患之間的關(guān)系，才有一個(gè)常態(tài)和病態(tài)的人，以及與此相關(guān)的文化和生命形態(tài)的比較。因此，舍勒的價(jià)值論意義上的生命哲學(xué)或生命倫理學(xué)就把生命價(jià)值或者活力價(jià)值作為獨(dú)立的價(jià)值形態(tài)。“人從自然狀態(tài)到文化狀態(tài)”，成為能用工具勞動(dòng)的人［13］1284-1287，成為有別于其他的生命體，即物質(zhì)—精神—道德的統(tǒng)一體形式的生命，如此，“人終于在極大的靜默中進(jìn)入了世界?！保?4］121人更重要的是經(jīng)過(guò)數(shù)萬(wàn)年之后，人學(xué)會(huì)了反省，告別了那種沒(méi)有控制的階段，離別了無(wú)秩序與失敗之惡，明確了生命的必死性，是進(jìn)化使人處于孤獨(dú)與焦慮之中，這種道德的生命自覺(jué)，使人具有了生命的內(nèi)質(zhì)性倫理意義。

生命倫理學(xué)實(shí)際上要關(guān)注正常的人和非常態(tài)的人，即暫時(shí)健康者和病人；就是說(shuō)所有的人和所有的生命。特定語(yǔ)境下，我們要考慮非常態(tài)的人。生命倫理問(wèn)題就是圍繞四個(gè)狀態(tài)，生或活著、病或亞健康、臨終或死、除身體因素外其他那些需要幫助的人或者弱者（經(jīng)濟(jì)上的貧困、地位上的卑微、因某種原因被剝奪了某些權(quán)力的人）的救助。生病、生活、生計(jì)都可能發(fā)生困難，需要醫(yī)學(xué)幫扶與救治，而主要要關(guān)注疾病狀態(tài)的人。人活著會(huì)生病，隨時(shí)可病，隨時(shí)可亡。人生難以預(yù)料，世事無(wú)常，生、病、活交互出現(xiàn)，最后歸為死?！胺蛉f(wàn)物非欲生，不得不生；萬(wàn)物非欲死，不得不死。達(dá)此理者虛而乳之，神可以不化，形可以不生?！保?5］13病可能逆轉(zhuǎn)為活，活可重復(fù)罹病，病可暫時(shí)復(fù)常，亦可不治而消亡。器官老化可自然死亡，視為無(wú)疾而終，因疾病或者事故死亡，更具有倫理的意義。人終難免一死，生命因亡而不復(fù)存在，人因必死使得生而珍貴，使得生有意義，使得活得以豐富和浪漫。西美爾說(shuō)：

死亡并非在死亡的時(shí)刻才限定，才塑造我們的生命，它本身就是我們的生命對(duì)所有內(nèi)容進(jìn)行潤(rùn)色加工的形式因素：死亡給生命整體帶來(lái)局限性，首先影響著生命的每一個(gè)內(nèi)容和瞬間；假如內(nèi)容和瞬間能夠超越這些內(nèi)在界限，那么它們當(dāng)中任何一個(gè)的質(zhì)量和形式也就會(huì)是另外一番景象了。［10］84

西美爾在書(shū)中其他文字也有此意。死亡屬于死亡者自身的，更屬于由于這個(gè)生命產(chǎn)生而發(fā)生的各種事件和存在的生活過(guò)程，以及人生經(jīng)歷中所確立的世界關(guān)系。

生命指向所指，能指是很形式化的、很局限的、很外在的表述，是語(yǔ)言聲音的形象，索緒爾的“所指”就是事物的概念，我們一定要把我們的表象和定義的概念結(jié)合起來(lái)。符號(hào)的任意性原則會(huì)激活生命或者“活著”的那人。人是感情的動(dòng)物，戰(zhàn)勝不了誘惑，但要解決一個(gè)本質(zhì)，人的本質(zhì)是什么？自我意識(shí)的存在—蛋白質(zhì)的邏輯構(gòu)成—社會(huì)關(guān)系的總合，這三元素構(gòu)成人的生命的現(xiàn)象集；這里邏輯與關(guān)系比自我意識(shí)深刻。人的現(xiàn)象是宇宙中非常特殊的現(xiàn)象，時(shí)空中對(duì)人的生命智慧、靈性覺(jué)悟萌芽的一種放大，所以只解決形式上、功能上的構(gòu)成，本質(zhì)上未見(jiàn)是人，但是這樣一種人可造就、技術(shù)能夠完成、科學(xué)可以實(shí)現(xiàn)的“生命”形式有可能給人類帶來(lái)災(zāi)難。生命倫理學(xué)面臨的一個(gè)嚴(yán)峻問(wèn)題，就是人和身體的“過(guò)度異化”。另外，人的本質(zhì)要體現(xiàn)人的意義和價(jià)值，我們這樣一種自然產(chǎn)生的人的關(guān)系，比如父母的情感、將來(lái)生育子女和我的次第觀念、孝悌的排序、人的內(nèi)在的與生俱來(lái)的人與人之間的倫理關(guān)系，是非常堅(jiān)固的也是非常清晰的，在關(guān)系中體現(xiàn)在文化、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)中的意義和現(xiàn)實(shí)的價(jià)值，只有在具有這樣本質(zhì)的人身上才能體現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)的意義和價(jià)值，而它們是一種離經(jīng)叛道的、非正常途徑來(lái)的，它可能替代我們的一部分功能，但是它不能夠解決價(jià)值和人的意義，所以意義是人的核心。生命倫理學(xué)承擔(dān)了一個(gè)最重要的任務(wù)，就是解決人的價(jià)值和意義，解決“生命價(jià)值”和“活力價(jià)值”。舍勒認(rèn)為的生命不僅僅在生理上而且主要在心理上是作為體驗(yàn)形式成為一種“不可轉(zhuǎn)換的原始現(xiàn)象”，這樣，生命感覺(jué)就超越了僅僅限于主觀感覺(jué)狹隘的概念，而獲得了一種超越性意義?！吧杏X(jué)中存在著一種自己的價(jià)值，這一價(jià)值屬于人的自我經(jīng)驗(yàn)的最強(qiáng)的圖像。”①這是舍勒的論斷。［9］160舍勒通過(guò)埃杜阿特.斯波朗格的話強(qiáng)調(diào)充滿活力的生命的原始現(xiàn)象的獨(dú)立性，“活”的力是生命的一個(gè)區(qū)域，人們?cè)俅渭械厣詈退伎?。道德哲學(xué)討論的就是人的本質(zhì)、意義和價(jià)值，這就是我們這個(gè)學(xué)科的任務(wù)。如何構(gòu)建這樣一個(gè)新的理論是一個(gè)長(zhǎng)期的任務(wù)，否則人類的地位就發(fā)生動(dòng)搖，就不可信，所以倫理學(xué)從某種意義上應(yīng)該是個(gè)辯護(hù)，我們要給予辯護(hù)，將來(lái)才可能規(guī)范我們的后科學(xué)時(shí)代的人類秩序，不能允許人的生命科學(xué)制造的產(chǎn)品或者“新人”模式，擾亂我們的關(guān)系次序、輩份，不可顛覆傳統(tǒng)共認(rèn)的道德角色結(jié)構(gòu)體系。

三、整全道德、道德共認(rèn)意識(shí)與自由世界主義

哲學(xué)靠表述意義與價(jià)值向人們展示它的魅力，而又因?yàn)槭冀K無(wú)法用最通俗的語(yǔ)言闡釋清楚這個(gè)“意義”，而使很多人最后遠(yuǎn)離，并恐懼或漠視它本身的“意義”。A.J.格雷馬斯認(rèn)為：“談?wù)撘饬x唯一合適的方式就是建構(gòu)一種不表達(dá)任何意義的語(yǔ)言：只有這樣我們才能擁有一段客觀化距離，可以用不帶意義的話語(yǔ)來(lái)談?wù)撚幸饬x的話語(yǔ)?！保?6］3就像基督徒心中的上帝，意義恐怕也是難以言表與深究的。但可以說(shuō)，意義是可以理解的。我們應(yīng)該用形而上的內(nèi)在性方式，解決對(duì)于意義的認(rèn)知，但又不是用超驗(yàn)的信仰來(lái)談?wù)撘饬x的多重性。我們現(xiàn)在就是要說(shuō)明，生命倫理學(xué)是生命政治與生命政治文化的一個(gè)重要組成部分，而這一文化的目的正是至善的追求，也是人類共同的理想（通過(guò)身體哲學(xué)、身體倫理和身體文化的道路達(dá)至思想的廣場(chǎng)）——整全的道德（content-full morality）②內(nèi)容整全倫理（content-full ethics）或內(nèi)容整全道德（content-full moral），是經(jīng)過(guò)充分討論與論證，查閱相關(guān)翻譯文獻(xiàn)，采用“整全”為中心的意義對(duì)譯；曾與恩格爾哈特教授交流，其意對(duì)中文讀者來(lái)說(shuō)，為最恰適的詞匯，最后譯為“整全倫理”或“整全道德”，旨在于以此譯詞，作為生命倫理學(xué)或漢語(yǔ)倫理學(xué)經(jīng)典詞語(yǔ)。實(shí)際上，就“整全”來(lái)說(shuō)，英語(yǔ)語(yǔ)境下，“integrity”或“wholeness”、“full”等，都具有此意，如孫尚揚(yáng)即把“integrity of life”譯為“生命的整全性”（見(jiàn)《追尋生命的整全》，華東師范大學(xué)出版社，2011年8月版），關(guān)鍵是，作者的內(nèi)在意指，是最重要的譯解依據(jù)。又查托馬斯.阿奎納曾用“量數(shù)的‘全整’”來(lái)解釋“性體全整”，說(shuō)明事物整體的完善，即“整全倫理”的概全意義；見(jiàn)托馬斯.阿奎納：《論宇宙間靈智靈體問(wèn)題》（呂穆迪譯述，安徽人民出版社，2013年版）第80-81頁(yè)。此可參閱祁斯特拉姆.恩格爾哈特：《基督教生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》（孫慕義主譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年版第5-6頁(yè)）。和真全或純?nèi)睿╡ntire lives or pure-full lives），最后，通向“獨(dú)一神圣與終極權(quán)威（God）”；這就是普世的倫理理想，就是真善美統(tǒng)一的那一境、信望愛(ài)統(tǒng)一的那一界；也就是頭上的星空所照耀的、我們心中的良知，那就是真正自由的太陽(yáng)倫理。

唐.庫(kù)比特（Don Cupit）幾乎與弗萊徹不謀而合，把倫理學(xué)從市場(chǎng)轉(zhuǎn)向劇院，可說(shuō)是后現(xiàn)代哲學(xué)家作出的最具爆發(fā)力的行動(dòng)。這也給于恩格爾哈特的生命倫理學(xué)觀念提供了理論資源，但是恩氏不完全贊同，徹底地剔除規(guī)則的道德轉(zhuǎn)入生活方式的道德；而是重新建立道德原則的體系，使“允許”成為一項(xiàng)人對(duì)話、交流的基礎(chǔ)，創(chuàng)造一種嶄新的交流語(yǔ)式，使異鄉(xiāng)人成為相認(rèn)者，最好成為道德伙伴，一起來(lái)討論、處理生命倫理的事物。此刻，不考慮任何所謂至上的權(quán)威，而是大家平等地、懷有誠(chéng)意地共同生活，回歸一種具有美學(xué)效果的、自由地表述心意、宗教式的生活方式。這個(gè)表現(xiàn)主義世界觀和徹底的自然主義，就是使我們的世界成為“持續(xù)外瀉、自我更新的，符號(hào)散播的能量舞動(dòng)著的”［17］11世界，我們的生活完全浸入其中，這就是恩氏的“真全生活”，只有在整全的道德根基上，人們才有可能過(guò)渡到這樣的太陽(yáng)式生活。

庫(kù)比特的太陽(yáng)世界、弗萊徹的境遇世界，似同恩格爾哈特的自由的世界。恩格爾哈特沒(méi)有一味停留在傳統(tǒng)的自由意識(shí)論世界主義特質(zhì)上，他曾經(jīng)批評(píng)那種不關(guān)注個(gè)人價(jià)值和偏好，為了追求所謂公共理性去抹殺生命的個(gè)性選擇，用霸權(quán)和絕對(duì)權(quán)威的控制，建立道德帝國(guó)主義王國(guó)，盡管他們?cè)谟迷~上避免“帝國(guó)主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)。他說(shuō)：

自由世界主義將基本價(jià)值置于自主選擇的特定理解之上，并且認(rèn)為所有的人應(yīng)該無(wú)一例外；自由世界主義倫理認(rèn)為，人應(yīng)該是自主性的、自我決定的個(gè)體；而追求這種自主品格遭遇挫折，那是誤解虛假觀念的原因。在深層的道德觀念分歧的情境下，自由世界主義并沒(méi)有簡(jiǎn)單地將“允許”視為表述道德自主權(quán)的中心。更進(jìn)一步說(shuō)，在人類昌榮的歷史記錄中，自由世界主義為自我決定論（self-determination）確立了核心的地位。在尚無(wú)對(duì)道德真理予以超越的過(guò)程中，道德生活的中心變成了自主的自我決定論，善的生活并沒(méi)有服膺于真與善的裁決，于是，自主即成為善不可或缺的組成部分。［2］43

生命倫理學(xué)的自主與允許兩大原則，應(yīng)該是其原則的核心，只要遵守基本的前提，決定或選擇就應(yīng)視為有效與合理。

自由意志論世界主義（libertarian cosmopolitan），是一種合作共處的自由觀，要完成向自由世界主義（liberal cosmopolitan）即平等的自由觀的讓渡，必須具備充分的條件，盡管恩氏不完全肯定自由世界主義的善的整全性，而它卻應(yīng)該是我們這個(gè)時(shí)代最重要的道德哲學(xué)多元化理論轉(zhuǎn)向，這個(gè)超越，是一個(gè)去神圣化的過(guò)程，從固守所謂公共道德理性或道德帝國(guó)主義，轉(zhuǎn)變?yōu)橐詡€(gè)人價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)、拋棄權(quán)威的、自主的共在性聯(lián)盟。這個(gè)前提是，必須建立和承認(rèn)部分共認(rèn)道德意識(shí)（overlaping moral consensus），通過(guò)允許原則和寬容原則去團(tuán)結(jié)“道德異鄉(xiāng)人”或“形而上異鄉(xiāng)人”（metaphysical strangers）；但問(wèn)題是，這個(gè)部分共認(rèn)意識(shí)必須是德性的主要核心，例如愛(ài)、忠誠(chéng)、和平、反對(duì)暴力等。給所有人和一切生命予以尊重和滿足所有人所有事務(wù)的選擇的自主，幾乎是不可能的，制造這樣的圖示是一種空想，但我們可以盡可能使絕大多數(shù)人獲得自主，在規(guī)范權(quán)利時(shí)，必須是公正地對(duì)所有人，甚至是所有的生命。這個(gè)自由的世界主義追求的目的，就是實(shí)現(xiàn)普世的價(jià)值或普世生命倫理價(jià)值。

自由世界主義觀念，啟示了個(gè)人世界主義。個(gè)人世界主義雖然沒(méi)有被恩氏明確關(guān)注，但是他的思想中去除了當(dāng)代虛無(wú)主義的“一切皆被允許”的邊界以外的成分，有限度有條件地提出“允許原則”，暗示了每個(gè)人的個(gè)人生命價(jià)值的意義，可以推論到“只有一個(gè)人還在痛苦中，整個(gè)世界就沒(méi)有擺脫痛苦”的結(jié)論，也就是重現(xiàn)了阿爾伯特.加繆贊同陀思妥耶夫的筆下最黑暗的伊萬(wàn).卡拉馬佐夫的形而上式反抗，但“拯救所有人，否則無(wú)人得救”的原則①請(qǐng)參閱《加繆全集（散文卷I）》（丁世中等譯，上海譯文出版社，2010年版）第215頁(yè)。文題為“形而上的反抗”。其中反復(fù)以俄羅斯作家陀思妥耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》的小說(shuō)人物作為道德哲學(xué)的議論的案例，表述自己理性反抗的思想和情感。，卻應(yīng)該有一定的積極意義，盡管伊萬(wàn)表面上憎恨道德。

《圣經(jīng).舊約》的《路得記》記載了對(duì)于后流放時(shí)代猶太民族社群主義的回應(yīng)和反抗。以斯拉與尼希米，作為大祭司和總督，代表了猶太社群的強(qiáng)勢(shì)道德觀念，他們認(rèn)為民族的悲劇就是因?yàn)槿⒘送獍钆訛槠蓿绊懥松缛旱募儩嵭?。他們的道德意志認(rèn)為只有凈化社群的血統(tǒng)，才能夠得以救贖。而作為以色列人最偉大的君王的曾祖母摩押女子路得，卻向強(qiáng)勢(shì)的以斯拉們提出自由社群主義的主張：上帝所希望的不是以血統(tǒng)為基礎(chǔ)，而是以信仰和對(duì)上帝的愛(ài)為基礎(chǔ)；這一勇敢的、即使是微弱的聲音，就是要建立一個(gè)新的開(kāi)放的、自由的世界主義為基礎(chǔ)的、新的社群結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)民族共融。在此，決定社群關(guān)系和角色地位的不是血緣，而是基本功能和行為，是堅(jiān)貞的愛(ài)（hesed）①Hesed，希伯來(lái)文為 ，意為堅(jiān)貞的愛(ài)、仁愛(ài)，可參見(jiàn)圣經(jīng)《何西阿書(shū)》（4：1；6：4），和合本圣經(jīng)將其翻譯為”良善“。。

醫(yī)學(xué)中的大眾性和個(gè)人化決定了醫(yī)學(xué)中的道德選擇的多樣態(tài)和境遇性，案例判定對(duì)于臨床中的很多困難是很重要的，因此，應(yīng)該允許，“盡管相互對(duì)立、然而卻是合乎理性的各種完備性學(xué)說(shuō)保持它們各自的善觀念這一多元論狀況的正義觀念，”而不是堅(jiān)持“只能有一種可以為所有具備充分理性和合理性的公民所承認(rèn)的善觀念存在的正義觀念?！保?8］142

由此，我們可以確定醫(yī)學(xué)優(yōu)先次序（medical priorities），在資源有限的前提下，有時(shí)是幾乎同樣需要急救藥物或急救手術(shù)的先后次序的境況下，多人競(jìng)爭(zhēng)有限的保全生命的機(jī)會(huì)時(shí)，應(yīng)該如何分配資源。這就必須建立一個(gè)適合于所處醫(yī)療境遇的醫(yī)學(xué)道德序列（meidical ethical different rankings）：參考條件因子（醫(yī)療資源分配原則、病人支付資金款額能力、最可能公正限度、保險(xiǎn)或保障指數(shù)、醫(yī)療單位技術(shù)和資本能力、管理實(shí)效、信仰公民［citizens of faith］覺(jué)悟等）；聯(lián)系醫(yī)學(xué)倫理教學(xué)中的篩分公式：Y（預(yù)期壽命）×S（社會(huì)價(jià)值）×P（搶救成功率）×Q（智商）×M（醫(yī)學(xué)價(jià)值）÷C（花費(fèi)代價(jià)）。優(yōu)先次序的確立是否體現(xiàn)一種生命政治自由主義觀念，它與人類個(gè)人的充分合理性存在是否相容？我們的社會(huì)是否默認(rèn)或接受本來(lái)處于沖突的無(wú)公度性意見(jiàn)之間的理性多元論？那么，我們前面分析的自由的世界主義就是這樣的正義公平觀念的資源。這個(gè)次序可以表述自主權(quán)利和醫(yī)療的公平性。而且信仰公民可以接受基本就位的先后等級(jí)次序，不至于發(fā)生激烈的紛爭(zhēng)與沖突，以保證良善和諧的秩序。

羅爾斯的追求是善良的，他基于最合乎理性的社會(huì)統(tǒng)一基礎(chǔ)的理想。他分析了重疊共識(shí)與臨時(shí)協(xié)定的區(qū)別；重疊共識(shí)與恩格爾哈特的“共認(rèn)意識(shí)”有些相似，但是共認(rèn)意識(shí)必須是完全統(tǒng)一的觀念或意見(jiàn)，而且理性地同意以此來(lái)指導(dǎo)行動(dòng)；重疊共識(shí)相當(dāng)于“部分共認(rèn)意識(shí)”，也可能是形而上異鄉(xiāng)人，也可能只是相識(shí)者，是否能夠同意合作與行動(dòng)，取決于他們之間共識(shí)的成分的比例，特別在核心問(wèn)題上和根本問(wèn)題上的共識(shí)水平和程度。例如，對(duì)于嚴(yán)重的殘疾新生兒處置的問(wèn)題，一直存在很大的爭(zhēng)議。如果以個(gè)人完全自主和自由選擇作為依據(jù)，其合法代理人（雙親）為主體的意見(jiàn)，就可能存在很大的差異，由于信仰的原因，傳統(tǒng)的宗教徒就不會(huì)同意安樂(lè)死形式結(jié)束生命；而一些世俗的人，就可能同意放棄這一質(zhì)量極其低劣的生命。生命主義和敬畏生命的理論顯然反對(duì)安樂(lè)死，甚至認(rèn)為放棄或用醫(yī)學(xué)方法處死都是殺人。個(gè)人世界主義認(rèn)為，一個(gè)人就是“一個(gè)世界”，世界正是由這無(wú)數(shù)個(gè)人構(gòu)成；所以必須對(duì)每一個(gè)生命敬畏，生命質(zhì)量無(wú)論多么低劣（即使智商小于10）都有與正常人一樣的生存權(quán)利。一個(gè)生命也就是一切。所有以人道面目出現(xiàn)的思想都面臨著一個(gè)權(quán)威標(biāo)準(zhǔn)的檢驗(yàn)：對(duì)某個(gè)人生命和尊嚴(yán)的尊重就是對(duì)“多數(shù)人的生命和尊嚴(yán)”的尊重，而不是相反。這是檢驗(yàn)偽人道主義和人道主義的試金石?！白杂扇鄙倭藨z憫，就變成了魔鬼”［19］4。僅僅“憐憫”還不夠，它必需訴諸個(gè)體對(duì)象，否則就是偽善。“每個(gè)人就是一個(gè)真正的生命……每個(gè)人就是人類?！保?0］263所以雨果說(shuō)：“把宇宙縮減到唯一的一個(gè)人，把唯一的一個(gè)人擴(kuò)張到上帝，這才是愛(ài)。”個(gè)人世界主義認(rèn)為，這世界上只要有一個(gè)人受難，人類就都在受難，有一個(gè)人死去，我就能感受到自己的生命的一部分在死亡，有一個(gè)人在無(wú)辜地殘害別人的生命，我就感到自己的雙手也沾滿了鮮血，或者“我感到他們是在殺我”。

當(dāng)然，“個(gè)人就是宇宙”的觀點(diǎn)，有很大的局限性，這樣容易使個(gè)人的利益主義無(wú)限放大和擴(kuò)張。個(gè)人世界主義不應(yīng)該不受限制地?zé)o限擴(kuò)張或膨脹，應(yīng)該接受理性的節(jié)制，個(gè)人自由從來(lái)都不應(yīng)該成為一種暴力，任何人都不能使自己的權(quán)力絕對(duì)化，不受控制的權(quán)力往往傷及社會(huì)和損害社群的利益；因此，一個(gè)人的生命權(quán)利和他自己構(gòu)成的世界本當(dāng)是有限的，這樣，才能夠保全個(gè)人自己范圍之內(nèi)的自由，如果我們失去了基本的人類秩序，我們也就失去了可能的一切，也就失去了我們賴以共同生存的世界，也就無(wú)法維護(hù)自己的、自私的、個(gè)我化的小世界的權(quán)利。我們可以列舉很多平常的例子：比如，開(kāi)放性的傳染病患者必須服從隔離的律令；醫(yī)生不可濫用麻醉藥處方權(quán)力；救護(hù)車司機(jī)不應(yīng)該在未受命急救任務(wù)時(shí)闖紅燈；產(chǎn)婦不應(yīng)因任何理由隨意私自墮胎等。以上的主體如果完全無(wú)忌憚地按著個(gè)人自由意志去行動(dòng)，最后，個(gè)人就沒(méi)有應(yīng)時(shí)的自由。

我們生活在很強(qiáng)大的專制體制下的醫(yī)學(xué)霸權(quán)世界和社會(huì)體制下，病人的自由十分有限，我們只能首先獲得或爭(zhēng)取最基本的弱個(gè)人世界主義，或者，最基本的弱生命自主化。一種壓倒一切的生命政治制度，使我們必須放棄我們本來(lái)可能擁有的更多的權(quán)利和自由（歸于整體或集團(tuán)的利益、或者是為一個(gè)民族或國(guó)家，并因此制定的統(tǒng)一原則和律令；任何人不得違抗，目的是為了所有人的共同身體關(guān)懷）。生命政治目標(biāo)通過(guò)醫(yī)學(xué)權(quán)力力求實(shí)現(xiàn)其政治規(guī)劃或綱領(lǐng)，不得不壓制或犧牲個(gè)人世界的身體自由，不可隨意自作主張地?zé)o計(jì)劃地生育，在此顯得十分澀目。醫(yī)生的倫理訓(xùn)練就根植于這樣的背景：

把學(xué)科規(guī)訓(xùn)同時(shí)作為知識(shí)的形式和權(quán)力形式來(lái)看待；繼而研究微不足道的微型技術(shù)和實(shí)踐方式，怎樣生產(chǎn)了前所未有的監(jiān)視、評(píng)斷和審度形式；拒絕再單純地把知識(shí)看成是“單純”之物，遠(yuǎn)離那種玄虛的領(lǐng)地，以一種對(duì)權(quán)力和知識(shí)的相互關(guān)系所進(jìn)行的分析去取代。①此處是華勒斯坦評(píng)論米歇爾.?？碌膶?duì)于考試制度的分析與批評(píng)。［21］52

如果醫(yī)學(xué)教育是醫(yī)學(xué)知識(shí)的第一個(gè)非人性變化，那么，通過(guò)考試賦予醫(yī)生的資格與權(quán)力，就是第二個(gè)霸權(quán)的形成。知識(shí)過(guò)渡到一種特定權(quán)力，醫(yī)生成為“可算度的人”，一旦獲得這樣的權(quán)力和資格，他就可以有所顧忌或無(wú)所顧忌地去剝奪作為弱個(gè)人世界主義的病人的身體自由。算度他人和被別人算度，核心是誰(shuí)是知識(shí)的主人，或誰(shuí)是疾病的主人。

生命政治是一種人類社會(huì)文明的“政制”或“正制”，治理、制度與正當(dāng)?shù)墓苤剖巧鐣?huì)機(jī)制的結(jié)構(gòu)核心。人的生命因?yàn)樯婧蜕车幕拘枨蠖鸀樯眢w政治表達(dá)，這種本源的物化的敘事，必須通過(guò)體制.機(jī)制、法制（法治）、德制（德治）來(lái)實(shí)現(xiàn)和完成，為了整全的宗教化理想，我們必須一邊確立生命倫理的基本原則與規(guī)則，制定規(guī)范、規(guī)制、規(guī)章，一邊進(jìn)行道德的漂綠行動(dòng)，制定基本決策與政策、管理機(jī)制，督查和改革體制，包括生命政治組織與結(jié)構(gòu)、機(jī)構(gòu)，展開(kāi)各種復(fù)雜的、多形態(tài)的行動(dòng)選擇與運(yùn)行；并通過(guò)對(duì)效果的監(jiān)督體制與機(jī)制，隨時(shí)對(duì)行為予以評(píng)價(jià)與反省，進(jìn)行更加有效的控制或調(diào)節(jié)。

生命政治體必須表達(dá)人類整體的高尚品質(zhì)，追求崇高的信仰與信念，不忘記自我告誡和德性自律，為了人類的最高理想而盡責(zé)，不然，這個(gè)政治體就必定消亡。

［1］Albert R.Jonsen.The Birth of Bioethics［M］.New York Oxford：Oxford University Press，1998.

［2］H.Tristram Engelhardt，J R.The Founations Christian Bioethics［M］.Swets&Zetlinger Publishers，2000.

［3］Bertrand Russell.The History of Western Philosophy［M］.Published by Simon&Schuster，1972.

［4］亨利.西季威克.倫理學(xué)史綱［M］.熊敏譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

［5］亨利希.李凱爾特.李凱爾特的歷史哲學(xué)［M］.涂紀(jì)亮譯.北京：北京大學(xué)出版社，2007.

［6］尼采.道德的譜系［M］.周紅譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1992.

［7］萬(wàn)俊仁.現(xiàn)代西方倫理學(xué)史（上卷）［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1990.

［8］王澤應(yīng).自然與道德［M］.長(zhǎng)沙：湖南大學(xué)出版社，1999.

［9］費(fèi)迪南.菲爾曼.生命哲學(xué)［M］.李健鳴譯.北京：華夏出版社，2000.

［10］格奧爾格.西美爾.生命直觀［M］.刁成俊譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，2003.

［11］約翰.杜威.評(píng)價(jià)理論［M］.馮平，余澤娜，等譯.上海：上海譯文出版社，2007.

［12］艾瑪紐埃爾.勒維納斯.上帝.死亡和時(shí)間［M］.余中先譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1997.

［13］舍勒.舍勒選集（下）［M］.劉小楓選編.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1999.

［14］德日進(jìn).人的現(xiàn)象［M］.李弘祺譯.北京：新星出版社，2006.

［15］譚峭.化書(shū)［M］.北京：中華書(shū)局，1996.

［16］A.J.格雷馬斯.論意義［M］.吳泓渺，馮學(xué)俊譯.天津：百花文藝出版社，2005.

［17］唐.庫(kù)比特.太陽(yáng)倫理學(xué)［M］.王志成譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2009.

［18］約翰.羅爾斯.政治自由主義［M］.萬(wàn)俊人譯.南京：譯林出版社，2000.

［19］尼古拉.別爾嘉耶夫.人的奴役和自由［M］.徐黎明譯.貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1994.

［20］皮埃爾.勒魯.論平等［M］.王允道譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1994.

［21］華勒斯坦.學(xué)科.知識(shí).權(quán)力［M］.劉健芝，等編譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1999.