馬克思主義與黨的理論自信

周書俊

摘 要：中國特色社會主義的理論自信是中國特色社會主義道路自信和制度自信的基礎(chǔ)和保證，中國特色社會主義理論自信源于馬克思主義的理論自信。馬克思主義關(guān)于無產(chǎn)階級和人類解放的科學(xué)理論之所以正確、之所以徹底、之所以能說服人，關(guān)鍵就在于它自始至終關(guān)注人、關(guān)注現(xiàn)實人的存在，她本身就是在批判繼承盧梭、黑格爾、尼采等思想家關(guān)于人的異化思想的基礎(chǔ)上形成的。中國共產(chǎn)黨人正是正確地找到了馬克思主義這個科學(xué)的理論，才使中國革命的面貌煥然一新;也正是在馬克思主義的正確指導(dǎo)下，才取得了中國革命、建設(shè)和改革開放的巨大成就。在新的歷史條件下，必須堅定不移地堅持中國特色社會主義的理論自信，才能最終實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢。

關(guān)鍵詞：馬克思主義;理論自信;異化;人的解放

中圖分類號：B0-0 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ? ? 文章編號：1004-1494（2015）01-0011-05

黨的十八大報告鮮明地提出了中國特色社會主義道路自信、理論自信、制度自信的新觀點和新要求，開辟了馬克思主義理論創(chuàng)新的新境界。理論自信是道路自信和制度自信的基礎(chǔ)和保證，為道路自信和制度自信提供了指導(dǎo)。理論自信源于理論的正確，而理論的正確則來自于理論的徹底;只有徹底的理論才能說服人，只有科學(xué)的理論才能指導(dǎo)實踐。正如馬克思指出的：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀;但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人[ad hominem]，就能掌握群眾;而理論只要徹底，就能說服人[ad hominem]。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身?！盵1]馬克思主義理論之所以正確、之所以徹底、之所以能說服人，關(guān)鍵在于它自始至終是關(guān)注人的問題，關(guān)注現(xiàn)實人的存在問題，它本身就是關(guān)于人的解放的科學(xué)。

事實上，關(guān)注人，關(guān)注人的本質(zhì)，也就是說，人到底是什么，人為什么活著，活著又為了什么？不僅是馬克思所關(guān)注的問題，也是眾多思想家共同的話題，特別是近現(xiàn)代思想家研究的重要課題，是思想家必須回答的重大問題。然而，就是這個最基本的問題，在資本主義社會卻發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。人的本質(zhì)不再屬于人自身，而是它的對象（化），是它的對象性存在。人們在看一個人的時候，不再看這個人本身，而是將全部注意力集中到人的對象性存在上。人的外在的對象性存在就是人的本質(zhì)，而人自身則無關(guān)緊要。對象化本來是人的本質(zhì)屬性，但是在資本主義生產(chǎn)條件下，人的本質(zhì)——勞動——對象化卻成為了人的“異化”。

面對資本主義時代共同存在的“異化”問題，馬克思相對于其他思想家表現(xiàn)出了獨特的理論魅力和實踐勇氣。他不僅正確地回答了導(dǎo)致人的本質(zhì)異化的根源，也指出了實現(xiàn)人的徹底解放的正確路徑以及所依靠的力量、最終實現(xiàn)的目標(biāo)。而其他思想家要么脫離社會現(xiàn)實而無法克服;要么雖然看到資本主義的異化現(xiàn)象，卻找不到造成這一異化的根源或者消除這些異化的有效路徑。

一、資本主義與人類的“不幸”

近代著名啟蒙主義者盧梭，最先看到了資本主義的發(fā)展所帶來的人的“異化”。在他看來，人生而平等卻無往不在枷鎖之中;社會的發(fā)展與進(jìn)步同時導(dǎo)致了人類的不幸。盧梭指出：“人類越進(jìn)步，要認(rèn)識其‘真實本性就越難，因此我們面臨著一個悖論：‘在某種意義上說，正是我們對人的研究使我們把握不住有關(guān)人的知識。”[2]62由此可見，盡管盧梭承認(rèn)歷史性、對象性的存在，但他卻認(rèn)為正是歷史性的形成毀壞了個體主權(quán)。

在政治上，一開始盧梭就看到了作為個人和作為集體，即作為市民和作為公民之間的矛盾，即普遍和特殊之間、國家與個人之間的矛盾。最初他以宗教的方式來解決這一矛盾，認(rèn)為國家的命運與宗教的命運是緊密相聯(lián)的，一榮俱榮，一損俱損?！皳?jù)此，盧梭區(qū)分了兩種宗教：首先是‘人的宗教，它沒有民族的局限、沒有特殊的崇拜，符合《愛彌爾》的認(rèn)信，其次是民族的、多神論的國家宗教?！庇谑撬贸鼋Y(jié)論，“人的普世宗教是真的，但沒有用;局部的、異教的國家宗教是有用的，但不真?！盵3]322但是，盧梭始終無法確保到底那一種宗教更有用、更真。也就是說，他在維護(hù)個人和國家利益之間產(chǎn)生了矛盾，因為現(xiàn)實中、歷史中個人與國家之間的矛盾是不可克服的。他陷入了“國家制度中的一個政治深淵”[3]323。

由此，我們看到，盧梭悖論的根本問題在于，如果由于人在腐化的社會制度中變得“惡”了，那么他們又如何在“向人們灌輸美德的社會制度”中使人重新得以改變?yōu)椤吧啤蹦兀勘R梭試圖通過教育、政治契約來改善這種“惡”的現(xiàn)實。這樣一來，就必須依賴于某一部分人，但盧梭并沒有指出來。最后，盧梭通過使人與自然的“統(tǒng)一”來獲得“人的解放”。而這在尼采看來，盧梭沒有認(rèn)識到自然的黑暗和可怕的力量。

不僅如此，盧梭制造了這樣的“陷阱”：人類社會在歷史中腐化，而轉(zhuǎn)變或消除這種腐化又必須在歷史之中完成，最終返回到“自然”——道德和理性。事實上，真正返回到過去是根本不可能的，因為它只能在未來中進(jìn)行，因此道德便是不可能的，那么只有墮落。所以盧梭看不到前進(jìn)的道路，因而也找不到克服異化的正確路徑，從而也不能真正說服人。實際上，正如尼采所說的那樣，盧梭是道德偽君子的最好典范。他在企圖暴露腐朽社會的虛偽性時，還想讓人們道德地和有責(zé)任地生活，其實就是一種對腐朽的托辭和欺騙的鼓吹[2]239。不僅如此，在尼采看來，盧梭還是一個最大的撒謊者。他本人道德墮落卻要人們保持高尚的道德，并且認(rèn)為只有這種道德才會產(chǎn)生社會契約，才能以法律的形式組織一個平等的社會。其實，他本人就是法律的踐踏者。

所以說，回歸到一個善的自然狀態(tài)只是盧梭一個美好的愿望，也是他的無奈之舉。盧梭對歷史與現(xiàn)實的極度模棱兩可表明，社會的發(fā)展根本無回頭之路，這正好說明人類的墜落是根本無法挽回的?？墒牵R梭仍然幻想著道德的顯現(xiàn)和自然的回歸，一方面，拋棄一切孤獨;另一方面，訴諸于普遍。事實上，盧梭本人也看到，就全體人民而言，愛國主義和人道主義是兩個不相容的真理，誰同時想得到這二者，他就既得不到前者，也得不到后者。因此，盧梭既看到現(xiàn)實社會人的異化，也害怕暴力革命。在他看來，單純的暴力可能使新力量比原來的道德水平更加低下，一種無法控制的力量會隨著革命的勝利被釋放出來。由此可見，盧梭的政治方案是根本行不通的。endprint

二、對象化的整體性與絕對精神的自由

黑格爾“和基督教”的性質(zhì)首先把基督放在了一個較高的地位上來加以頌揚(yáng)。他認(rèn)為，“基督之前的人尚不是一種完全與自身同在的、無限自由的人格，他的精神在這個歷史階段上還沒有被解放為自己，解放為自己存在?！盵3]42-43解放始終是這個時代的基本要求，解放所追求的就是自由。然而，在這一過程中正義和平等在黑格爾那里卻被忽略了。黑格爾不想也不打算看到人在現(xiàn)實對象性中的斷裂，不愿承認(rèn)當(dāng)代人所處的“奴隸”地位和“工具”地位，而是從絕對精神中、從基督教的自由中獲得人自身這種類本質(zhì)斷裂的彌合。這就是黑格爾絕對精神的和基督的內(nèi)在要求，或者說這是黑格爾維護(hù)現(xiàn)實所得出的必然結(jié)論。

“作為國家哲學(xué)與政治現(xiàn)實和解，作為宗教哲學(xué)與基督教的現(xiàn)實和解。在這兩個領(lǐng)域，黑格爾都不僅是與現(xiàn)實和解，而且是在現(xiàn)實中和解，盡管是‘以理解來和解的?！盵3]59在黑格爾看來，國家是作為普遍性、合乎理性的東西;而市民社會則是具有特殊性的東西，公民個人則只是具有個別性的東西。

馬克思認(rèn)為，“作為一個與生活公共的普遍性分離的私人，他自己是以私人的方式被規(guī)定的。在共產(chǎn)主義集體中則恰恰相反：在它里面，個人是作為個人參加作為他們的公共事務(wù)的國家的”[3]196，“就像馬克思作為黑格爾學(xué)派所理解的那樣，共產(chǎn)主義是無本質(zhì)的實存關(guān)系的真正解決，是本質(zhì)的理性與作為集體實存的人的現(xiàn)實實存的社會同一性。黑格爾只是在思想中使二者和解，而實際上卻使私人的——個別化的實存和公共的——共同的實存之間有歷史條件的矛盾成為他的闡述的內(nèi)容。”[3]196這樣一來，黑格爾就把現(xiàn)實世界理解為一個“符號”的精神世界，是一個理解的世界。

從根本上說，黑格爾所認(rèn)為的現(xiàn)實的東西應(yīng)當(dāng)是具有必然性的東西，凡是偶然的、沒有意義的、暫時的東西都不應(yīng)當(dāng)并作為真正現(xiàn)實的東西存在。也就是說，個別的現(xiàn)實意味著普遍在自身中的反映，或者說個別的人也就是普遍的人在人之為人的一個特殊的被規(guī)定性，是普遍性的個別規(guī)定，其奠基于人的普遍性，而普遍的人才是人的本質(zhì)的存在，也即是惟一實存的存在。因為感性的東西也就是易逝的東西，當(dāng)人們認(rèn)識個別時，便以普遍的精神性的東西存在著，也即是在精神層面上存在著，這樣才是真實的現(xiàn)實的東西。

在對世界的總的觀點上，黑格爾把異化看作對象化，并從“需求體系”上把異化運用于工人的勞動之中。黑格爾認(rèn)為，“一個物通過被他物利用和使用來實現(xiàn)自己的規(guī)定性。這種使用對物自己來說并不是外在的或者異己的，因為他乃是為了被使用而在此存在的，它的整個此在就是一種為某物的此在。一個物的完全使用就是物本身，就像一塊田地只有通過自己的產(chǎn)量來實現(xiàn)自己特有的存在一樣。因此，物的實體就是它的‘外在性，它實現(xiàn)了的外在性就是它的被使用。如果我有權(quán)支配它的全部被使用，我由此就把它變成了所有物?！驮谂c物的關(guān)系中完全一樣，就連我親身的外化和我的力量的全部使用也都與人格自身表現(xiàn)著的生命是一致的?！盵3]205-206這里，黑格爾無非是說，在資本主義社會中的所謂異化恰恰是自我被使用的外化的表現(xiàn)，而這種表現(xiàn)或者外化正是自我存在的展現(xiàn)，異化即所謂的被使用表現(xiàn)著與人格的生命一致性，正是由于這種被使用才像田地生產(chǎn)糧食一樣自然呈現(xiàn)，不被使用反而不再成為某物的存在。也就是說，受雇傭恰恰是作為工人存在的實存，就是他的全部關(guān)系的體現(xiàn)。不被雇傭恰恰表明了工人的不實存，因而受雇傭才真正是工人價值的取向，體現(xiàn)著工人作為人的本質(zhì)力量。

馬克思認(rèn)為，黑格爾的這種觀點的惟一可取之處在于：勞動者的勞動對象化是作為一種實存的對象化存在，它反映了勞動者自身的存在，只有勞動在被使用時它才能是實存的，也就是說只有勞動對象化時，它才能實存，否則它的存在就是虛無。除此之外，便無可取之處了。勞動的這種外化并不能表示勞動者的充實和勞動者的實存，相反，勞動的這種外化是被迫的，是不自由的，而迫使勞動外化的物——資本——盡管由此把它變成了所有物——也同樣不表示自我的實存，同樣是不自由的，因為它把勞動當(dāng)成了對象，自己也就變成了對象。所以，馬克思認(rèn)為在私有制條件下，工人和資本都面臨著苦惱，資本為自身的利潤的實現(xiàn)而苦惱，工人則為生存而苦惱。

由此我們看到，黑格爾試圖通過普遍性、整體性克服這種異化。他認(rèn)為感性的東西是轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，只有普遍的、本質(zhì)性的東西才能稱上存在。個人只有成為“普遍的東西”才能成為“某種個別的東西”，因為“個人只有通過學(xué)習(xí)普遍的勞動規(guī)則才能適用于勞動，通過這種學(xué)習(xí)他克服自己‘自然的不適應(yīng)?！盵3]359同時，通過工具的使用更能說明這一點，“單是人針對它物活動所使用的、作為勞動者與被加工者之間的一種‘實存的、理性的中間環(huán)節(jié)而是勞動過程中常駐的東西的工具，就已經(jīng)具有通過使人不能直接毀去對象而使人遠(yuǎn)離與自然的活生生的聯(lián)系的功能了?！盵3]360黑格爾看到了這種勞動的異化，認(rèn)為人的這種勞動實際上是人的對自然的一種“欺騙”，因為人的本身的活動在工具的使用中“隱蔽”起來，機(jī)器不是為“自然”而勞動，而是“為人”而勞動，而人卻“遠(yuǎn)離”了自然。這種情況下所造成的后果必然是“通過機(jī)器，由于人使用機(jī)器為自己勞動，自然也就被人欺騙了。然而，這一欺騙在欺騙者自己身上復(fù)了仇，欺騙者越是奴役自然，他自己越是變得渺小?！捎谒屖褂谩瓩C(jī)器加工自然，他并沒有揚(yáng)棄自己勞動的必要性，而是僅僅推移了勞動，使它遠(yuǎn)離了自然，不把自然作為一個有生命的自然而以有生命的方式對待它;而是逃避這種否定性的有生命性，而他所剩下的勞動也就變得甚至更為用機(jī)器進(jìn)行了;他只是為了整體，但卻不是為了個人而減少了這種有生命性，相反，他毋寧說是增大了這種有生命性，因為勞動越是用機(jī)器進(jìn)行，就越是沒有價值，他也就越是以這種方式勞動?！盵3]360也就是說，人越是使用機(jī)器進(jìn)行生產(chǎn)，人本身的生產(chǎn)也就越失去價值，同時人們越是依賴于機(jī)器，而他便越是遠(yuǎn)離了自然;機(jī)器越是能夠增大對自然的作用，人本身就越是在機(jī)器面前變得渺小，人也就成為機(jī)器的附庸，而自然越是對人產(chǎn)生報復(fù)。只有我們將自然看作同我們一樣具有生命性，我們才會懂得尊重自然，而自然也會給予我們更加豐富的財富。endprint

這樣，黑格爾就不可能從現(xiàn)實性上、感性上來解決異化問題，相反他只從精神上、自我意識上來克服異化。黑格爾所要求的與現(xiàn)實世界相“適應(yīng)”，要在世界中“安身立命”，要建構(gòu)一個統(tǒng)一的體系，“分裂”就依然是他的哲學(xué)的一個前提條件。因為若沒有這種“分裂”，何以建構(gòu)這個與現(xiàn)實和解的“同一”哲學(xué)。所以，“馬克思在黑格爾的調(diào)和中要揭示的矛盾也就是黑格爾已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了的矛盾?！盵3]220對于黑格爾而言，整體推動了的普遍性必須重建起來。由于黑格爾強(qiáng)調(diào)整體性，強(qiáng)調(diào)個別、特殊與普遍性的統(tǒng)一，最終黑格爾辯證的革命性即異化的辯證運動被自我意識和絕對精神取代了，只能在精神領(lǐng)域里、在自我意識中消除所謂的異化，至于現(xiàn)實中的異化卻視而不見。

三、強(qiáng)力虛無主義與永恒復(fù)返

至于尼采，我們認(rèn)為，它是想回到古代的基督那里去，認(rèn)為當(dāng)下的罪惡都是現(xiàn)代宗教的遮蔽，是當(dāng)代宗教造成的。尼采的這種解決方案帶著某種虔誠的意圖，然而，原始宗教的開端可能是愚昧的、不理智的。由此可見，尼采對原始宗教的崇拜源自于對于現(xiàn)代道德的無可救藥和對強(qiáng)力意志的頌揚(yáng)。尼采同時還試圖憑借一種高貴的貴族血統(tǒng)而自居。他試圖通過高貴的、具有貴族的獻(xiàn)身精神和一種高尚的文化基礎(chǔ)來拯救人類，來化解畜群的無知。不過，它的超人本身也不過是一種虛無，無論是有教養(yǎng)的還是無教養(yǎng)的人都發(fā)生了分裂，都從自我的本質(zhì)中走向了一種虛無，盡管它是強(qiáng)大的虛無主義。因為尼采所采取的方法就是對一切傳統(tǒng)的拒斥。

由此可見，尼采的極端、不安分的力量的沖動、意欲以及攻擊性的毀滅不同于歌德的有節(jié)制、秩序井然的守備、善意的譏諷。尼采想打破一切，而歌德需要一種自然的、有秩序的、文化的、安身立命的整體性。歌德是一種“安身立命”，而尼采則教給人們不是受難，而是笑，并宣布自己就是神圣的惡人。

“由于尼采是在對人的人性來說的充分意義上來理解上帝死了這個‘重大事件的，所以他同時認(rèn)識到，上帝之死對于意欲著自身的人來說就是‘死的自由?！盵3]253上帝之死在尼采看來是現(xiàn)實地死去，無信仰需要造就一個“上帝”——我就是“上帝”，強(qiáng)力意志就是上帝，生命意志的全部意義就是創(chuàng)生，就是一種征兆，從而不再是虛無的、而是一個現(xiàn)實的“實存”——“我”的此在。

在尼采看來，基督教不僅有等級，而且教人犯罪;基督教才真正是不自由的根源，并導(dǎo)致了歐洲虛無主義和西方文化的墮落?！爱?dāng)尼采回首往事的時候，他預(yù)見到了‘歐洲虛無主義的興起，這種虛無主義認(rèn)為，在基督教對上帝的信仰以及隨之而來的道德的沒落之后，‘不再有真的東西，而是‘一切都被允許。”[3]255一切都被允許，意味著再也沒有秩序，同樣也沒有自由。但是，尼采絕不是一個悲觀主義者，他試圖通過扎拉圖斯特拉的下山給人以警示，重估一切價值?！澳岵烧嬲乃枷胧且粋€思想體系，它的開端是上帝之死，它的中間是從上帝之死產(chǎn)生的虛無主義，而它的終端則是對虛無主義的自我克服，成為永恒的復(fù)歸?！盵3]261

然而，“尼采的全部學(xué)說就是一個雙面臉譜：它是虛無主義的自我克服，其中‘克服者和被克服者是一回事。……尼采追求永恒的意志就是將自己的意志扭轉(zhuǎn)向虛無。”[3]262因為，只有虛無才能從上帝那里掙脫出來，也才能真正理解“上帝之死”。尼采的強(qiáng)力意志試圖將意欲來表示現(xiàn)代自由，并由此通過時代通向?qū)爬系男刨?，因此，使這種意欲變成一種永恒，而這種永恒并不總是在意欲與必須的統(tǒng)一里。所以說，尼采注定是悲劇式的人物，是一種悲劇文化的誕生。他所教導(dǎo)的強(qiáng)力意志，表明了生命的生存的意義;同時在他的意求中也暴露出了生存狀態(tài)的虛無主義永恒地回歸：生命最終是沒有意義的，最終是不能得到證明的。

四、馬克思主義對人的異化的超越及當(dāng)代啟示

綜上所述，以上思想家面對資本主義的時代問題，盡管提出了自己的理論，并且對我們正確認(rèn)識人的異化問題具有重大的啟示意義，但是由于他們沒有從現(xiàn)實的個人出發(fā)，沒有正確認(rèn)識人的異化的背后的經(jīng)濟(jì)原因，從而無法從根本上找到克服人的異化的正確路徑和依靠力量。“與此相反，馬克思從現(xiàn)實存在的生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)得出結(jié)論，恰恰是就連一種‘特殊的活動就已經(jīng)能夠使整個人異化?！盵3]206同時，馬克思還指出：“‘這個社會解體的結(jié)果，作為一個特殊等級來說，就是無產(chǎn)階級。憑借這樣理解的無產(chǎn)階級，馬克思哲學(xué)找到了自己的自然武器，而無產(chǎn)階級在馬克思主義這里找到了自己的精神武器?！@個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級”[3]423-424;“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自己的‘原有力量并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當(dāng)做政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成?！盵3]423由此看來，馬克思把宗教解放和政治解放只是當(dāng)作前提，而把“使人成為人”當(dāng)作首要的任務(wù)，人類的解放、人的解放才是最終的目的。馬克思不僅指出了造成人異化的資本主義私有制根源，也指出了使人成為人本身的、人解放的物質(zhì)力量，同時也指出了取得解放的正確途徑以及所達(dá)到的目標(biāo)。因此，馬克思主義比資本主義時代的思想家的理論更加科學(xué)、更徹底。馬克思不是單純自然的人道主義（盧梭），也不是自我意識的人道主義（黑格爾），而是完成了的人道主義;而作為完成了的人道主義，等于自然主義，即共產(chǎn)主義。

當(dāng)今，踐行中國特色社會主義理論，其在現(xiàn)實意義上就是走中國特色社會主義道路，堅持中國特色社會主義制度。中國特色社會主義道路是中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)全國各族人民經(jīng)過長期的革命和建設(shè)探索出來的一條正確的道路，是一條決定中華民族生死存亡的道路。只有堅定走中國特色社會主義道路，才能最終使理論變成現(xiàn)實。道路決定命運，道路決定方向。習(xí)近平總書記指出：“中國特色社會主義這條道路來自不易，它是在改革開放三十多年的偉大實踐中走出來的，是在中華人民共和國成立六十多年的持續(xù)探索中走出來的，是在對近代以來一百七十多年中華民族發(fā)展歷程的深刻總結(jié)中走出來的，是在對中華民族五千多年悠久文明的傳承中走出來的，具有深厚的歷史淵源和廣泛的現(xiàn)實基礎(chǔ)?！盵4]我們正是在正確理論指導(dǎo)下，才找到了這樣一條正確的發(fā)展道路，因此，我們就必須堅持而決不動搖。歷史和現(xiàn)實充分證明，無論封閉僵化的老路，還是改旗易幟的邪路，都是絕路、死路。因此，我們要具備“咬定青山不放松”的精神來堅持這條正確的道路，對這條道路要有充分的信心。endprint

踐行中國特色社會主義理論，同時還必須堅持中國特色社會主義制度。衡量一個制度好與壞，主要是看這個制度是否適合本國國情，是否有利于社會生產(chǎn)力的發(fā)展。世界上沒有任何一個制度天生就好或不好，一個好的制度如果超越了歷史條件，那么這種制度再好也不會有好的結(jié)果，不僅不能推動社會歷史的發(fā)展，相反還會對社會歷史的進(jìn)步起到阻礙作用。歷史上墨家主張兼愛非攻，愛別人的父母如同愛自己的父母，愛別的國家如同愛自己的國家，其思想不可謂不先進(jìn)，其理想不可謂不超前，連梁啟超也認(rèn)為，“墨子是個小基督，從別方面說，墨子又是個大馬克思?！盵5]然而，墨學(xué)中絕，表明墨子的主張在當(dāng)時的條件下根本無法實現(xiàn)。新中國成立初期，每一個站起來了的中國人，都迫切希望共產(chǎn)主義早日到來，趕英超美，雄心勃勃，可是到頭來，“不怕做不到，就怕想不到”的“左”傾浮夸風(fēng)嚴(yán)重破壞了國民經(jīng)濟(jì)體系，特別是文化大革命，給中國經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展造成了不可估量的嚴(yán)重后果。因此，我們說一個制度好與不好，既要看這個制度本身，同時最為主要是看這個制度是否符合社會歷史發(fā)展的規(guī)律和當(dāng)時的條件。中國特色的社會主義制度是中國人民經(jīng)過革命和建設(shè)正反兩方面經(jīng)濟(jì)教訓(xùn)后作出的歷史選擇，她立足于中國的基本國情，無論從社會歷史發(fā)展規(guī)律上看，還是從改革開放30多年的實踐上看，中國特色社會主義制度的先進(jìn)性和優(yōu)越性都得到了充分的體現(xiàn)。正是在中國特色社會主義制度下，實現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展;正是中國特色社會主義制度，開創(chuàng)了中國社會歷史發(fā)展的新局面。

所以，在中國特色社會主義道路自信、理論自信和制度自信中，理論自信自始至終居于核心地位，沒有一個徹底的、能夠說服人的、管用的理論，就不可能有一個正確可行的道路和合適的社會制度，而這個理論一刻也不能離開“人本身”這個最根本的問題。我們說，正確的道路引領(lǐng)人，徹底的理論說服人，完善的制度凝聚人。我們只有從廣大人民群眾的現(xiàn)實需要出發(fā)，從人的自由、全面和充分的發(fā)展出發(fā)，堅持一切為了群眾，一切依靠群眾，從群眾中來，到群眾中去的群眾路線，“三個自信”才能成為全黨和全國各族人民的共識，從而使廣大人民群眾緊密團(tuán)結(jié)在黨中央周圍，使每個人充分發(fā)揮出建設(shè)中國特色社會主義的自覺性、積極性和主動性，才能最終實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢。

參考文獻(xiàn)：

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責(zé)任編輯 任浩明endprint