詮釋的魅力:游女文化的審美主義生成

雷禮錫

(湖北文理學院美術學院，湖北襄陽441053)

詮釋的魅力:游女文化的審美主義生成

雷禮錫

(湖北文理學院美術學院，湖北襄陽441053)

《詩經·漢廣》提到了漢江游女。后人對游女形象的性質與內涵做了許多不同的詮釋，或指向道德風俗，或指向神女，或指向人性。這些詮釋基本順應了歷史進程中的社會思潮與人文精神的需要，體現(xiàn)了文化發(fā)展的審美主義特點。

游女文化;審美主義;倫理主義;神學主義;人本主義

古代中國的諸神體系包含一位獨特的游女，源出先秦《詩經·漢廣》所說“漢有游女，不可求思”，又稱漢江游女或漢江女神。漢代以后，圍繞游女形象的地域歸屬、身份性質、形象特點、精神特質等問題，很多人提出了各不相同的見解。如漢代《毛詩序》認為《漢廣》表達文王之道傳播于南國，美化了江漢流域地區(qū)的道德風俗;唐代李善注《文選》、嵇康《琴賦》引用《韓詩》文獻，認為游女是神;宋代朱熹《詩經集傳》認為游女是漢江流域地區(qū)女子好游風俗的寫照;清代方玉潤《詩經原始》認為《漢廣》是一首表達思慕之情的樵歌。這些見解代表了游女詮釋的不同價值取向、學術立場與研究方法。本文無意評論上述不同見解誰對誰錯，也無意為某種見解增加一些討論的素材，而是試圖將一些富有影響力的詮釋納入歷史美學的對話框架，探討通過解釋(比如文本要義的闡釋、對文本字句的注釋、對文本的各種闡釋或注釋的注解)、用典等方式來詮釋游女形象而形成的文化理論模式與特點。

一、最初的文本

為理解漢江女神何以能夠從《詩經·漢廣》所描述的游女形象中脫胎而出，最終形成影響廣泛的游女或神女文化，有必要追溯《漢廣》文本的敘事美學特點。

包括《漢廣》在內，整個《詩經》不是某一個人獨立編撰而成的作品，也不是由少數幾個人合作編撰而成的作品，而是通過有目的、有組織的搜集和整理而匯集成冊的。從《詩經》收錄詩歌的文本來源看，歷史上說法不一，有“獻詩說”、“采詩說”、“刪詩說”?！矮I詩說”表明《詩經》作品是由周代公卿列士敬獻、陳頌的;“采詩說”表明《詩經》作品是周代選派采詩官到民間考察民情而搜羅上來的;“刪詩說”表明《詩經》作品是經過專人刪定成集的，漢代流行孔子刪詩說。袁行霈主編的《中國文學史》認為《詩經》是通過獻詩、采詩、刪詩才最終完成，至于是否經孔子刪改，則另當別論。［1］另外，與一般獨立的詩歌文本的文學性質不同，《詩經》各篇最初屬于歌舞，包括唱詞、音樂、舞蹈等形式。后來樂舞消退，曲譜散失，留下唱詞被匯集成《詩經》。

《詩經》成書的復雜性導致《漢廣》游女形象可能隱藏或覆蓋了多重文本意象，比如歌謠、編者、詩歌三種文本意象。《詩經·漢廣》一詩源出古代歌謠?！皾h廣”歌謠作為一種文本，先于《漢廣》詩歌文本出現(xiàn)。無論“漢廣”歌謠是否源出漢江流域，歌謠中的游女意象植根于漢江流域的文化意旨卻是確定的。問題在于，由于《漢廣》的編輯整理者或編撰人顯得錯綜復雜，現(xiàn)在很難澄清歌謠中游女意象的具體意旨。如果“漢廣”源自漢江流域，其作者或編者可能是漢江人;如果“漢廣”由北方傳唱開來，那編撰者可能是北方人或周王室成員。不同的編撰者會導致游女意象內涵與特點的差異。假如編撰者是南方漢江人，文本中的游女意象就可能更貼近漢江流域實際生活與習俗特點，或者更有迎合周王室的政治寓意;假如編撰者是北方人或周王室成員，文本中的游女意象就可能更具想象性的意味，借以隱喻南北政治與文化關系。如今，這些迷霧般的意象內涵已經失去最初的文本基礎。幸運的是，作為唱詞部分的文本最終經過編輯整理之后，以《漢廣》詩歌形式流傳下來了。即:

南有喬木，不可休息。漢有游女，不可求思。

漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

翹翹錯薪，言刈其楚。之子于歸，言秣其馬。

漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

翹翹錯薪，言刈其蔞。之子于歸，言秣其駒。

漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

作為詩歌形式的《漢廣》文本先以“喬木”起興，又以“漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思”反復吟詠，烘托“漢有游女，不可求思”的核心意味。但此種意味構成了一個文化之謎。它看似敞亮，實則遮蔽，因為它只是呈現(xiàn)了迷離朦朧的游女形象，并未言明游女究竟是什么為什么。若說游女純屬抽象空洞的想象對象，詩中有關“翹翹錯薪，言刈其楚。之子于歸，言秣其馬”、“翹翹錯薪，言刈其蔞。之子于歸，言秣其駒”的敘事細節(jié)，卻又喚醒讀者發(fā)現(xiàn)其中隱而不明的實情。這說明，《漢廣》文本具有澄明與遮蔽、敞亮與隱匿、開放與封閉相互結合的敘事特點。正是在文本的開合之間，《漢廣》傳遞了特殊的意象魅力，使得文本的客觀經驗內涵與意象審美內涵并存。

在《詩經》中，開放與封閉相結合的敘事特征不是《漢廣》獨有的?！对娊洝肥灼蛾P雎》描述的淑女形象同樣具有這一特點，但二者的審美內涵存在明顯區(qū)別?！蛾P雎》以雎鳩“摯而有別”寄興淑女應配君子，以荇菜流動無方寄興淑女難遇，卻又以荇菜得而“采之”“芼之”寄興淑女得而“友之”“樂之”，表明淑女是難遇而可求的女性形象。相反，《漢廣》明確聲明游女“不可求”，表明游女雖有而難遇、雖遇而難求。看來，《詩經·漢廣》文本雖然沒有表達游女就是神的思想傾向，卻為后人將游女轉變?yōu)榕裉峁┝嗣缹W基礎。

二、道德的隱喻

在開拓游女內涵的詮釋活動中，漢代的古籍整理工作是至關重要的基礎。由于漢代之前的秦帝國曾經實行焚書坑儒，燒掉了儒家經典著作，導致漢代對儒家思想的理解各執(zhí)其詞。為此，漢代官方組織在全國范圍內搜集、整理古代書籍，包括《詩經》在內的各種儒家經典著作則成為編輯和注釋的重點。圍繞《詩經》的編輯和注釋，漢代形成了十分顯赫的詩經學即“詩學”，包括若干重要的學派，如毛詩、韓詩、魯詩、齊詩等等。后來，由毛亨、毛萇輯錄并解釋其經義的《詩經》得以流傳下來，而其它三家先后亡佚。

毛氏以周禮為中心解釋《漢廣》，認為它旨在表明“德廣所及也。文王之道被于南國，美化行乎江、漢之域，無思犯禮，求而不可得也”［2］52。這確立了《漢廣》一詩屬于“道德風化”的基本觀點，而其背后的寓意指向崇高的道德意識。一方面，游女形象具有世俗意味，屬于凡人，象征南方地區(qū)的道德風俗相對落后。換言之，以游女為代表的南方缺乏崇高道德，需要接受周禮的洗禮。另一方面，文王之道是崇高道德的象征，文王之道向南方地區(qū)的拓展與影響，屬于積極而善良的仁政、德政。顯然，毛氏將游女形象作為道德的反面典型，用以標榜文王之道的神圣地位。

毛氏確立了《漢廣》及其游女形象的一種詮釋模式，即以儒家倫理為中心解釋或復述《漢廣》游女形象的道德意蘊。這種詮釋模式在漢宋之間廣泛流行，其基本觀點雖然有所變更，但詮釋宗旨前后相續(xù)。漢代鄭玄箋云:“南有喬木，不可休息。漢有游女，不可求思”之“不可者，本有可道也。木以高其枝葉之故，故人不得就而止息也。興者，喻賢女雖出游流水之上，人無欲求犯禮者，亦由貞潔使之然”［2］53。唐代孔穎達做了相似或相同的解釋，認為《漢廣》以南方喬木高大不可就而止息，借以起“興女以定情，本有可求之時，今漢上有游女，以貞潔之故，不可犯禮而求。是為木以高其枝葉，人無休息者;女由持其潔清，人無求思者。此言游女尚不可求，則在室無敢犯禮可知也。出者猶能為貞，處者自然尤潔”［2］53。鄭、孔二人的解釋都強調賢良女子(賢女)雖然出游流水之上，卻不會遭遇違背禮教者的侵犯，她的貞潔自然得到保障。這種解釋將游女當作世俗女子貞潔、賢良的標桿，烘托文王之道美化南國地區(qū)的實際作用。宋代朱熹解釋，《漢廣》一詩說的是江漢地區(qū)的習俗，“其女好游，漢魏以后猶然，如《大堤》之曲可見也”，而“文王之化，自近而遠，先及于江漢之間，而有以變其淫亂之俗。故其出游之女，人望見之，而知其端莊靜一，非復前日之可求矣”［3］。這傳遞了兩層意義:其一，在文王之道傳播到江漢地區(qū)以前，此地女子有“好游”的習俗，存在不遵禮義道德的野合、淫亂現(xiàn)象;其二，在江漢地區(qū)接受文王之道的洗禮以后，喜好出游的女子變得肅靜端莊，遵守禮制，有野心的男人不再像過去那樣隨意造次，淫亂現(xiàn)象得以改變。朱熹的解釋區(qū)分了游女形象的新舊之別，使得新時代、新風尚的游女形象能夠成為道德的楷模。

三、神性的注入

在《漢廣》游女被歷代儒學思想家們當作崇高道德的隱喻形象時，一種神秘主義的詮釋也在廣泛流傳。這種詮釋方式可以追溯到漢代韓嬰的《詩經》研究與解釋，即韓詩或韓詩學派。

韓詩沒有完整流傳下來，但有唐代李善注釋的《文選》提供了一些片段，其中涉及對游女形象的解釋有多處?！段倪x》載張衡《南都賦》中“游女弄珠于漢皋之曲”一句下注引《韓詩外傳》說，鄭交甫經過楚國，抵達漢江時，遇到兩位女子，她們帶著兩顆佩珠。［4］69這并沒有明說游女是神。但是，《文選》載郭璞《江賦》“感交甫之喪佩，愍神使之嬰羅”一句下注引漢代《韓詩內傳》說，鄭交甫在漢皋臺下偶遇二女，索贈佩珠，之后倏忽不見［4］189－190。這就給漢江游女披上了神秘的面紗。另外，《文選》載嵇康《琴賦》“游女飄焉而來萃”一句下注引《韓詩》說“漢有游女，不可求思。薛君曰:游女，漢神也。言漢神時見，不可求而得之?！保?］259這就明確將《詩經·漢廣》游女形象當作了神。

應該注意，《文選》的注釋存在不確定的因素?！段倪x》的編撰由出生于襄陽的南梁昭明太子蕭統(tǒng)組織，注釋卻由唐代李善完成。這兩人前后相距上百年，而李善對游女的注釋依據韓詩，而不是依據毛詩。這說明李善的文選學在游女問題上存在特殊的價值取向。首先，李善的注釋體現(xiàn)了文獻引用的周全性。他通過注引韓詩解讀游女或神女形象時，沒有拘泥于韓詩的某一特定內容，而是囊括整個“韓詩”，既注引“外傳”，也注引“內傳”;兼及韓詩學源，既注引韓詩學派的創(chuàng)始人韓嬰的觀點，也注引韓嬰學派的繼承者如薛漢(唐代注引韓詩多稱之為“薛君”)的觀點。其次，李善的注釋體現(xiàn)了文本詮釋的針對性。張衡的《南都賦》在文本敘述上并未強調游女形象的神性特點，李善的注釋也回避了神性內涵的詮釋。郭璞的《江賦》與嵇康的《琴賦》在文本敘述上點明了游女的神秘特點，李善的注釋也著力突出這一內涵。顯然，在這里，李善的注釋似乎有一種切合時代文化原貌的學術判斷，因為他對漢晉時期不同時代、不同作家的作品，采取了不同的注釋策略。比如，他注釋漢代張衡的《南都賦》，并未點明游女形象的神性特征，這與漢代詩經學流行儒學主義、道德主義原則是吻合的;但在注釋魏晉時期郭璞的《江賦》、嵇康《琴賦》時，著力突出游女形象的神秘主義色彩，這與魏晉時期突破禮教約束、追求人格自由與生命不朽的文化時尚正相吻合。

無論李善意欲使用何種注釋策略，有一點可以肯定，通過李善對漢代韓詩的引用，我們可以了解一個文化事實，漢代流傳的游女形象，除開毛詩所說的倫理道德意蘊之外，還有神秘主義的文化意蘊。這提醒我們，在漢代，游女并非普通的凡人，她或者代表神圣的道德境界，或者就是神圣的、神秘的使者。這種神性的特點，在魏晉時期得到了充分發(fā)揮。

公元3世紀，幾位著名文學家王粲、陳琳、應玚、楊修等人，均在曹操帳下撰寫同題《神女賦》。他們所描述的神女就是漢江游女的脫胎換骨。尤其建安七子的代表人物陳琳、王粲二人，為神女確定了客體化的神格身份特征。

陳琳的《神女賦》如此描述漢江游女:

漢三七之建安，荊野蠢而作仇。贊皇師以南假，濟漢川之清流。感詩人之攸嘆，想神女之來游。儀營魄于仿佛，托嘉夢以通精。望陽侯而瀇瀁，睹玄麗之軼靈。文絳虬之奕奕，鳴玉鸞之嚶嚶。紆玄靈之鬢髢兮，珥明月之雙瑱。結金鑠之婀娜兮，飛羽袿之翩翩。答玉質于苕華，擬艷姿于蕣榮。深靈根而固蒂兮，精氣育而命長。感仲春之和節(jié)，嘆鳴雁之雍雍。申握椒以貽予，請同宴乎粵房。茍好樂之嘉合，永絕世而獨昌。既嘆爾以艷采，又說我之長期。順乾坤以成性，夫何若而有辭。［5］107

陳琳沒有像先秦楚國宋玉、同時代的應玚與楊修所寫《神女賦》那樣單純地描繪神女的絕世美麗特質。陳琳從形而上的角度指明神女形象的特殊性，即“深靈根而固蒂兮，精氣育而命長”。意思是說，從身體看，神女根深體固，長生不老;從根源上看，神女由精氣化育，因而生命長存不衰。如此看來，神女的秉性、氣質源于天地精氣，當然也是人間精靈。

王粲的《神女賦》明確地將神女定性為天地陰陽造化之物:

惟天地之普化，何產氣之淑真!陶陰陽之休液，育夭麗之神人。稟自然以絕欲，超希世而無群。體纖約而方足，膚柔曼以豐盈。發(fā)似玄鑒，鬢類刻成。質素純皓，粉黛不加。朱顏熙曜，曄若春華。口譬含丹，目若瀾波。美姿巧笑，靨輔奇牙。戴金羽之首飾，珥照夜之珠珰。襲羅綺之黼衣，曳縟繡之華裳。錯繽紛以雜袿，佩熠爚而焜煌。退變容而改服，冀致態(tài)以相移。登筵對兮倚床垂，稅衣裳兮免簪笄，施華的兮結羽釵。揚娥微眄，懸藐流離。婉約綺媚，舉動多宜。稱詩表志，安

氣和聲。探懷授心，發(fā)露幽情。彼佳人之難遇，真一遇而長別。顧大罰之淫愆，亦終身而不滅。心

交戰(zhàn)而貞勝，乃回意而自絕。［5］227

魏晉時期，人們普遍反對禮教的束縛，推崇老莊的道家學說，暢談道論、陰陽、五行等思想。在此背景下，將神女看作陰陽和合的產物，也就是將游女看作天地和合的產物。這意味著，游女或神女獲得了客體化的身份與本體論的意義。

無論是陳琳，還是王粲，他們實際上都把神女放置在神本位。這位神女獨立存在于天地世界，不需要俗人的對照，也不需要圣賢的比附。于是，游女形象脫離了主觀的精神與道德領域，邁入客觀世界，變成了獨立的、神格化的客體對象。由此，游女不再是神性的精神符號，而是真正的神，是超越世俗、穿越時空、屹立天地的神。

四、人性的回歸

如果說前述的道德主義與神化主義詮釋，都是從精神上顯露游女形象的崇高與神圣色彩，使得游女形象高居神壇之上，凌駕于人性之上，那么，另外一種旨在直面人性、喚醒人情的人本主義詮釋方式應該引起我們的高度關注。

人本主義詮釋廣泛出現(xiàn)在文學領域，其特點在于借用游女典故來表達人的情感與精神。如李白《惜余春賦》云:“惜余春之將闌，每為恨兮不淺。漢之曲兮江之潭，把瑤草兮思何堪。想游女于峴北，愁帝子于湘南?！边@是借襄陽峴山游女之思，感慨歲月流逝、愁緒綿長。在這里，游女意象保留了明顯的神性氣質，但主要表現(xiàn)為寄托人的情感與精神的特殊符號。蘇軾《減字木蘭花·江南游女》云:“江南游女，問我何年歸得去。雨細風微，雨足如霜挽纻衣。江亭夜語，喜見京華新樣舞。蓮步輕飛，遷客今朝始是歸?！碧K軾在這里將過去廣泛傳唱的漢江游女轉借為江南游女，表達還歸舊居的心念，表明女性角色構成了精神與心靈回歸的載體。這類作品對游女形象的抒情，表明游女已經轉化為凡夫俗子的情感與精神歸宿，體現(xiàn)了獨特的女性崇拜、女性依戀，蘊藏了兼容感性與理性、穿越現(xiàn)實與理想、溝通此岸世界與彼岸世界的審美信仰。

作為襄陽籍的唐代著名詩人，孟浩然對游女形象的文化體驗與解讀值得關注。他的《萬山潭作》詩云:“垂釣坐盤石，水清心亦閑。魚行潭樹下，猿掛島藤間。游女昔解佩，傳聞于此山。求之不可得，沿月棹歌還。”在這里，孟浩然沒有明說是否真的存在游女其人其事，而是點明游女其人其事的傳說性質。因此，在孟浩然的這首詩中，游女形象本質上不是一個歷史對象，而是一個文化符號。這個文化符號的敘事功能不是為了呈現(xiàn)游女形象及其精神特質，而是指向人的自我精神與情感，借以突顯人的內在精神的淡靜與清曠。這意味著，孟浩然詩的敘事基礎，既不是道德隱喻，也不是神化解說，而是人本主義的性情表達。這提醒我們，被廣泛評述的孟浩然清淡詩風，蘊藏了游女精神的滋潤;或者說，以孟浩然為代表，清淡詩風離不開獨特的女性意識或女性情結。

這種獨特的女性敘事視角同樣存在于王維的作品。王維《山居秋暝》詩云:“空山新雨后，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流。竹喧歸浣女，蓮動下漁舟。隨意春芳歇，王孫自可留?！边@首詩中的浣女既是男性角色“王孫自可留”的參照，也是全詩意境的參照，使得山水詩的禪意脫去了單純的玄思、高妙，充盈了現(xiàn)實而活潑的人性本色。這意味著，在王維的詩中，體現(xiàn)精神優(yōu)雅、品性高潔的女性意識已經與文人雅士的男性角色、山水情結相互融洽，形成了兼容自然本性與道德自覺、融匯感官審美與精神自足的精神境界。這正是藝術作品能夠表達“言外之意”、“象外之味”的邏輯基礎。

游女情結或女性意識在文學敘事中的廣泛盛行，成了重構詩學理論以及游女意象內涵的思想基礎與文化動力。晚唐司空圖曾經如此解釋二十四詩品之一的“清奇”:“娟娟群松，下有漪流。晴雪滿竹，隔溪漁舟?？扇巳缬瘢綄褜び?。載瞻載止，空碧悠悠。神出古異，淡不可收。如月之曙，如氣之秋?！保?］這里的“可人”可以代表“心心相印的人”“眉目清秀的人”，具有“冰清玉潔”“超乎塵俗”的身份特點，讓人的神情“清爽而淡泊”。［7］不過，司空圖所說“玉人”是否與女性審美意識相關，暫時難以斷定。但是，清代方玉潤對《漢廣》游女形象的解釋，堪稱是對王維、孟浩然詩所涉女性意識的注解與理論拓展。方玉潤在《詩經原始》中認為，《漢廣》是一首表達男女思慕的樵歌。方玉潤承認《漢廣》一詩“言外別有會心”，但他同時強調，這種言外之意“不可以跡相求”，如《毛詩序》將《漢廣》視為周王德政的表述，致使《漢廣》所說“翹翹錯薪”毫無著落，使文本變成了“虛衍”的話語。方玉潤由此得出結論，《漢廣》詩的可貴之處并不在于男女之戀“以禮自持”，而在于“發(fā)情止義”。［8］就是說，這首詩的核心意義不是標榜文王的禮義道德，而是標榜人的自然本性。

顯然，我們不能無視文藝作品中的女性審美符號，包括游女、神女符號，以及這些符號在表達人本主義精神方面的敘事美學意義。

當符號語言成為記錄人類活動狀況的媒介以后，文化的傳承與創(chuàng)新不可避免地依賴過去已經形成的文本及其詮釋行為。但是，詮釋的多元化價值取向使得文本真理內涵的揭示變得十分困難。老子斷言“道可道，非常道”(《老子道德經》第一章)，暗示了任何詮釋方式都不可能真正顯露道或真理本身。但是，對那些務實的思想家如孔子來說，最重要的任務并不是探討真理性意蘊能否澄明地敞開在認識或思維面前，而是面向現(xiàn)實的文化實踐需要去尋找尚可談論或顯露真理的方式。據《周易·系辭上傳》記載，孔子曾經說:“書不盡言，言不盡意”，“圣人立象以盡意”。［9］這表明，言、象(或稱文學、繪畫)方式可以表達真理性意蘊，表明言、象、意三者彼此關聯(lián)，構成通往真理的路標。

孔子的路標意在敞開“真意”，但實際上承認了無所不在的遮蔽性，不僅話語實踐層面的所說之言未必完全體現(xiàn)欲說之言，而且話語內涵層面的所言之意也未必完全體現(xiàn)欲言之意，因而人類需要借助“象”來揭示和理解“真意”。至于“真意”是否就是無遮蔽性的真理本身，“象”能否徹底澄明地顯露真理，孔子并未明說。后來，魏晉玄學家王弼在《周易略例·明象》中作了進一步發(fā)揮:“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象;象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象?！雹俪虡s．漢魏叢書:一［M］．明萬歷新安程氏刻本，九右－九左．也就是說，“象”源自“意”，“言”讓“象”得以清晰、澄明;要敞開“意”，離不開“象”，“象”讓“意”得以清晰、澄明;而要敞開“象”，離不開“言”，“言”讓“象”得以清晰、澄明。這表明真理的敞開依賴于“言－象－意”系統(tǒng)，也暗示真理的遮蔽在思維領域永遠存在，而通達真理的途徑不在于是否去除遮蔽，而在于忘卻或超越既有的遮蔽，達到無所謂遮蔽或去蔽的境地。也就是說，人應該在言、象的表達與超越中動態(tài)性地領悟真理性意蘊，而不是靜態(tài)性地把握真理本身。這意味著，針對文本意蘊的詮釋其實就是一個不斷累積的多元化審美重構或創(chuàng)新，而歷史上針對《詩經·漢廣》游女形象的多元化詮釋正是面向復合性的“言－象－意”范疇系統(tǒng)的逐一解開。這意味著，以游女形象為中心的文化詮釋活動，實際上就是立足于審美信仰與審美智慧的持續(xù)的文化創(chuàng)造。它在不斷激活游女生命力的同時，持續(xù)地澆灌人類文明的審美氣質，日益豐富人類智慧的詩性色彩。

［1］袁行霈．中國文學史:第一卷［M］．2版．北京:高等教育出版社，2005:51－52．

［2］李學勤．十三經注疏·毛詩正義:上冊［M］．毛亨，傳．鄭玄，箋．孔穎達，疏．龔抗云，整理．北京:北京大學出版社，1999．

［3］朱熹．詩經集傳［M］．長春:吉林人民出版社，2005:8．

［4］蕭統(tǒng)．文選:上冊［M］．李善，注．北京:中華書局，1977．

［5］吳云．建安七子集校注［M］．天津:天津古籍出版社，1991．

［6］司空圖．詩品集解［M］．郭紹虞，集解．北京:人民文學出版社，1963:30．

［7］祖保泉．司空圖詩品解說［M］．合肥:安徽人民出版社，1980:72－73．

［8］方玉潤．詩經原始:上冊［M］．李先耕，點校．北京:中華書局，1986:86－87．

［9］鄧球柏．白話易經［M］．長沙:岳麓書社，1993:430．

Charm of Interpretation:Aestheticism Creation of Younü(Goddess)Culture

LEILixi
(Fine Arts College，Hubei University of Arts and Science，Xiangyang 441053，China)

There is a character of Younüin the Hanjiang basin mentioned by the poem Han Guang·The Book of Songs．There aremany theories to explain what the image andmeaning of Younüis，such as theory ofmorality，that of goddess，and thatof humanity．These theories basically demand social ideological trend and human spirit in the process of history，and embody aesthetic characteristics of cultural development．

Interpretation;Younüculture;Aestheticism;Ethicism;Theology;Humanism

J01

:A

:2095－4476(2015)09－0054－05

(責任編輯:倪向陽)

2015－05－11

湖北文理學院省級重點學科立項學科建設成果

雷禮錫(1968—)，男，湖北天門人，湖北文理學院美術學院教授，藝術美學研究所所長，主要研究方向:美學與藝術學理論。