范司永

(湖北文理學(xué)院 大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)部，湖北 襄陽(yáng) 441053)

就詞源而言，“闡釋”來(lái)源于古希臘神使Hermes的名字。他負(fù)責(zé)把神的旨意經(jīng)過(guò)解釋繼而翻譯成人間可理解的語(yǔ)言，傳達(dá)給人們?！瓣U釋學(xué)”由德國(guó)哲學(xué)家施萊爾·馬赫最先提出，并稱之為“理解的理論”。“闡釋學(xué)的工作總是這樣從一個(gè)世界到另一個(gè)世界，從一個(gè)陌生的語(yǔ)言世界轉(zhuǎn)換到另一個(gè)自己的語(yǔ)言世界”。［1］即在文本信息傳遞和翻譯中，這種解釋或闡釋的活動(dòng)即包含了“闡釋即翻譯”之意。由此可見(jiàn)，闡釋學(xué)是一種探求文本意義理解和解釋的理論，最早表征為希臘學(xué)者闡釋或翻譯荷馬史詩(shī)等古典文獻(xiàn)的語(yǔ)文闡釋學(xué)和宗教經(jīng)典的神學(xué)闡釋學(xué)的兩種形式?；陉U釋學(xué)理論，翻譯理論家提出了闡釋學(xué)的翻譯觀，國(guó)內(nèi)外闡釋學(xué)翻譯研究呈現(xiàn)出各具特色的創(chuàng)見(jiàn)，為翻譯研究產(chǎn)生了重大的影響。

一、西方闡釋學(xué)翻譯觀的演進(jìn):創(chuàng)生、發(fā)展到多元

在文學(xué)研究領(lǐng)域，文本的解讀離不開(kāi)作者、讀者間闡釋性的解釋、理解等互動(dòng)活動(dòng)。根據(jù)作者、文本、讀者的關(guān)系，學(xué)者彭啟福將西方闡釋學(xué)分為三個(gè)階段:一是以施萊爾·馬赫和狄爾泰為代表的“作者中心論的闡釋學(xué)”;二是以海德格爾、伽達(dá)默爾為代表的“讀者中心論的闡釋學(xué)”;三是以利科爾為代表的“文本中心論的闡釋學(xué)”［2］學(xué)者何衛(wèi)平將解釋學(xué)劃分為:一般解釋學(xué)(施萊爾馬赫)、生命解釋學(xué)(狄爾泰)、此在解釋學(xué)(海德格爾)、哲學(xué)解釋學(xué)(伽達(dá)默爾)、批判解釋學(xué)(哈貝馬斯)、綜合解釋學(xué)(利科爾)和解構(gòu)解釋學(xué)(德里達(dá))。［3］而根據(jù)譯者、作者、文本、讀者之間的相互關(guān)系，將西方闡釋學(xué)翻譯理論劃分為“創(chuàng)生、發(fā)展、多元”三個(gè)時(shí)期，有助于梳理闡釋學(xué)翻譯思想的演進(jìn)歷程。

(一)創(chuàng)生期(18世紀(jì)末至19世紀(jì)中期)——闡釋方法論

19世紀(jì)德國(guó)神學(xué)家、闡釋學(xué)家施萊爾·馬赫(F.D.Schleiermacher，1768—1834)在解釋《圣經(jīng)》的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了值得關(guān)注的問(wèn)題:首先，《圣經(jīng)》是在漫長(zhǎng)的社會(huì)歷史演變過(guò)程中形成的，其各篇章出自不同時(shí)期的不同作者。其次，如果僅從純粹語(yǔ)義學(xué)分析這些文本，就會(huì)發(fā)現(xiàn)文本與文本之間存在著很大差別甚至矛盾之處。而如果僅根據(jù)共同的基督教義學(xué)來(lái)理解這些文本，又與僅通過(guò)語(yǔ)義分析的結(jié)果相異，這難免引起了“誤解”。面對(duì)這一問(wèn)題，在理解觀念上，施萊爾·馬赫認(rèn)為:理解是一切形式的解釋或譯釋的基礎(chǔ)，因此對(duì)理解的分析就是對(duì)解釋做出系統(tǒng)分析的基礎(chǔ)。在方法論上，他認(rèn)為，解釋者必須突破文本的“視覺(jué)屏障”，重建原文本意義所產(chǎn)生的歷史情境或生活環(huán)境，從而消除“誤解”。“哪里有誤解，哪里就有闡釋學(xué)”，闡釋學(xué)是“避免誤解的藝術(shù)”。在施萊爾·馬赫看來(lái)，誤解的最深層的原因就是“語(yǔ)言”和“思想”的差別。語(yǔ)言傳達(dá)思想，但語(yǔ)言本身并不是思想，而只是思想的表達(dá)形式。由此，要想正確理解作者的原意，就必須了解作者的精神世界，以便讀者能站在作者的立場(chǎng)上來(lái)解讀文本。基于此，施萊爾·馬赫運(yùn)用闡釋學(xué)理論來(lái)描述文本翻譯的活動(dòng)過(guò)程。1813年，在其代表作《論翻譯的方法》一文中，基于翻譯與理解之關(guān)聯(lián)，他認(rèn)為文本翻譯過(guò)程中的譯者必然受到原文本、原文本作者不同程度的制約，這就造成了“不可譯性”的存在。換句話說(shuō)，如果譯者要想完全表達(dá)原文本的本意或者原文本作者的本意，那是不可能的。由此，譯者所能做的只是尋求怎樣拉近原文本的作者和譯語(yǔ)文本的讀者之間的時(shí)空距離，接近某種視域的融合。如是這樣，譯者只有兩種選擇:“不打擾原作者，讓讀者接近原作者;不打擾讀者，讓原作者接近讀者”。［4］也就是說(shuō)，他主張要么“原文作者至上論”(author－centered)，要么“譯文讀者至上論”(reader－centered)，但是，譯者無(wú)論選擇哪種方法，都可以引致作者和讀者達(dá)到某種視域的融合。施萊爾·馬赫的“原文作者至上或譯文讀者至上”兩種闡釋原文的方法論，突破了文本理解的“絕對(duì)觀”，引致了理解的“相對(duì)觀”，為凸顯譯者主觀能動(dòng)性提供了理?yè)?jù)。此外，他的“一元論”傾向的闡釋翻譯觀為后來(lái)的“異化譯法”和“歸化譯法”的提出具有重大的理論指導(dǎo)意義。

(二)發(fā)展期(19世紀(jì)中期至20世紀(jì)中期)——闡釋本體論

施萊爾·馬赫被稱作現(xiàn)代闡釋學(xué)的創(chuàng)始人，后繼者狄爾泰(Ludwig Dilthey)有了新的創(chuàng)見(jiàn)，即“解釋是建立在理解的基礎(chǔ)之上的”，“把事先已被理解的事進(jìn)一步展開(kāi)的工作就是解釋”。［5］27解釋位于未知和已知之間，首當(dāng)其沖的問(wèn)題是理解。他認(rèn)為，闡釋學(xué)是一門(mén)人文科學(xué)的基本方法論，與自然科學(xué)學(xué)科存在著很大差異。所以，對(duì)于文本的關(guān)注需要努力把握原作者的本意。德國(guó)解釋學(xué)家海德格爾(Martin Heidegger)認(rèn)為“解釋”就是把事先理解的東西進(jìn)一步展開(kāi)、分節(jié)化，變成某種語(yǔ)言表現(xiàn)。解釋就是把理解“完成”。因而“闡釋學(xué)”是“進(jìn)行解釋”。原來(lái)的“闡釋學(xué)”是原文解釋的技法論，施萊爾·馬赫的“理解(或解釋)論”，海德格爾將之變成了“進(jìn)行解釋”。從“文本原始的意義”上把握闡釋學(xué)是海德格爾的獨(dú)特見(jiàn)解。海德格爾還認(rèn)為“解釋”就是“在理解的同時(shí)體會(huì)過(guò)去”;“理解”是“結(jié)合自己最固有的狀況，或與這種狀況對(duì)比著原始地重復(fù)(恢復(fù))理解了的事”。［5］32海德格爾為解釋性翻譯開(kāi)拓了新的空間，他還區(qū)分了“翻譯”和“轉(zhuǎn)渡”，即翻譯不是字面的改寫(xiě)，而是意義的轉(zhuǎn)渡;他還將翻譯和解釋等同起來(lái)。他認(rèn)為每一種翻譯就是解釋，而所有的解釋都是翻譯。所以，他主張翻譯以本意為先，審視詞語(yǔ)的源流，展現(xiàn)被屏蔽的思想。到了伽達(dá)默爾，“理解”成了包含“解釋”和“適用”的概括性概念。

然而，將闡釋與翻譯緊密結(jié)合研究的，當(dāng)屬法國(guó)闡釋學(xué)家、翻譯理論家斯坦納。沿著施氏的思路，除繼續(xù)探討語(yǔ)言與思想的關(guān)系之外，他對(duì)傳統(tǒng)的翻譯理論中的直譯與意譯提出了質(zhì)疑。他提出“理解也是翻譯的觀念”，賦予翻譯以更寬泛的含義，并將翻譯的過(guò)程視作“讀者和譯者的理解和闡釋過(guò)程”。他在《巴別塔之后》提出了翻譯的“信任、入侵、吸納和補(bǔ)償”［6］闡釋過(guò)程的創(chuàng)見(jiàn)。在信任期，譯者相信所譯的語(yǔ)篇信息是可以傳遞的，是可通過(guò)翻譯補(bǔ)充發(fā)掘的。而當(dāng)譯者遇到意識(shí)流或不可譯的片段時(shí)，譯者便進(jìn)入侵占階段，譯者通過(guò)“暴力”方式，突破語(yǔ)言、文化、歷史、心理等束縛，揭示其主旨，原文本隨之“變味”。整個(gè)原語(yǔ)系統(tǒng)遭遇每一次的理解、重新理解、吸收異質(zhì)而被改造、變形，打破了原有的平衡。因此，為了恢復(fù)平衡或達(dá)到新的平衡，文本翻譯就需要通過(guò)補(bǔ)償手段，使譯語(yǔ)文本能夠顯露出原文本的優(yōu)點(diǎn)，或使原文本通過(guò)翻譯升值。這種“闡釋的過(guò)程論”突破了傳統(tǒng)的直譯、意譯和擬作之間的界限，文本話語(yǔ)通過(guò)理解和闡釋顯現(xiàn)其指涉性，也即文本翻譯的闡釋互文性之淺層表征，為后繼學(xué)者對(duì)此展開(kāi)深層探索開(kāi)啟了新路徑。

同時(shí)，德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)家、翻譯理論家伽達(dá)默爾(Hangs－Geog Gadamer)繼承了海德格爾解釋學(xué)的“先結(jié)構(gòu)”觀念，在《真理與方法》提出了“前理解、視域融合、效果歷史”［7］三大闡釋原則，成就了辯證思維型“闡釋循環(huán)論”，即在闡釋原文時(shí)，是根據(jù)部分理解來(lái)規(guī)定整體，或者是根據(jù)整體的理解來(lái)規(guī)定部分，這種整體與部分之間的循環(huán)構(gòu)成了“闡釋學(xué)”的循環(huán)。闡釋即從對(duì)文本的理解開(kāi)始，而理解即從“前理解”開(kāi)始，“前理解”會(huì)被修正，引致不同程度的“視域融合”，最終實(shí)現(xiàn)闡釋效果的歷史性。簡(jiǎn)言之，“從闡釋者出發(fā)，經(jīng)過(guò)前理解，走向文本，進(jìn)行文本闡釋，完成對(duì)世界的揭示，回到闡釋者本身?！保?］這種闡釋者的循環(huán)就是譯者進(jìn)行文本翻譯的闡釋活動(dòng)過(guò)程?？梢哉f(shuō)，伽達(dá)默爾對(duì)文本的開(kāi)放性和闡釋的無(wú)限性闡釋學(xué)翻譯觀進(jìn)行了獨(dú)到的研究，他比斯坦納就文本闡釋的特性走得更遠(yuǎn)，揭示了“方法不可窮盡真理”的客觀事實(shí)，為后繼研究者闡釋“一本多譯”性提供了理論根據(jù)，也為現(xiàn)代文本翻譯闡釋互文性之深層研究開(kāi)創(chuàng)了新局面。

(三)多元化研究時(shí)期(20世紀(jì)末至今)——闡釋的理論體系

自20世紀(jì)80年代之后，闡釋性翻譯思想得到了系統(tǒng)性、多元化研究。1981年，紐馬克(New Mark)《翻譯的途徑》(Approaches to Translation)文中的解釋性翻譯(Interpretative translation)論及了文本信息、表情、審美、關(guān)聯(lián)等闡釋性翻譯問(wèn)題，也就是說(shuō)，文本翻譯涉及到多重闡釋性因素的綜合性考慮，不再局限于單一方面的研究。1988年，德利爾(Delisle J.)在《翻譯:一種闡釋的方法》(Translation:An Interpretative Approach)中認(rèn)為，“文本翻譯就是對(duì)原文本進(jìn)行闡釋的一種手段”，強(qiáng)調(diào)了闡釋是翻譯的方法論。此外，在《闡釋:語(yǔ)言和翻譯——從西塞羅到泰特勒》(Interpretation:Language and Translation from Cicero to Tytler)一文中，勒內(nèi)(Frederick M.Rener)從闡釋學(xué)歷史的角度研究了西方傳統(tǒng)翻譯理論。他認(rèn)為“闡釋學(xué)翻譯觀在整個(gè)西方古典譯論中一以貫之”。［9］2004年，保羅·利科(Paul Ricoeur)在《論翻譯》(On Translation)文中提出了哲學(xué)闡釋性兩種翻譯范式:“語(yǔ)言范式和本體論范式”。［10］語(yǔ)言范式是指字詞如何在同種語(yǔ)言和跨語(yǔ)言之間產(chǎn)生意義，即抽象語(yǔ)言只有一個(gè)，但具體語(yǔ)言多種多樣，因此就產(chǎn)生了翻譯的要求。所有語(yǔ)言共享的是在言談?wù)吆捅谎哉f(shuō)的意義世界協(xié)調(diào)的能力，假設(shè)這一功能構(gòu)成了語(yǔ)言統(tǒng)一性的屬性，但世間確實(shí)存在不同語(yǔ)言這一事實(shí)，那么這就意味著人們時(shí)刻面臨著內(nèi)部和外部翻譯的雙重任務(wù)。所以，翻譯既是“語(yǔ)內(nèi)翻譯”，又是“語(yǔ)際翻譯”。本體論范式是指，從寬泛角度來(lái)看，言說(shuō)這種本體論行為不僅是一種自我對(duì)自我的翻譯方式(從內(nèi)心到外露，私人到公開(kāi)，無(wú)意識(shí)到有意識(shí))，而且是一種將自我翻譯給他者的行為。他還認(rèn)為，好的翻譯都含有一種對(duì)“異己”的開(kāi)放，所有的翻譯都是自我對(duì)異己的對(duì)話。由上觀之，文本闡釋翻譯過(guò)程論的研究已逐步形成了系統(tǒng)性、多元化的理論體系，為文本翻譯的闡釋學(xué)研究開(kāi)拓了新領(lǐng)地。

二、中國(guó)闡釋學(xué)翻譯思想的演進(jìn):從譯介到闡發(fā)

闡釋學(xué)翻譯觀從西方引入中國(guó)，首先歸功于中國(guó)學(xué)者對(duì)闡釋學(xué)與闡釋學(xué)翻譯觀的譯介。國(guó)內(nèi)闡釋學(xué)及闡釋學(xué)翻譯思想經(jīng)歷了“譯介和闡發(fā)”兩個(gè)階段。

(一)譯介期(20世紀(jì)80年代)

第一，“闡釋學(xué)”概念的引入。最先介紹闡釋學(xué)思想的是錢(qián)鐘書(shū)，在《管錐編》第一卷《左傳正義·隱公元年》中，他首次提到了“闡釋之循環(huán)”［11］，這是因?yàn)樗佑|了西方闡釋學(xué)思想，用哲學(xué)的方法來(lái)研究文學(xué)，其具有重大的研究意義，因而吸收了西方先進(jìn)的文學(xué)研究新理念并將之引入到中國(guó)，為我國(guó)的闡釋性文學(xué)研究提供了新的途徑。

第二，闡釋學(xué)思想的譯介。學(xué)者洪漢鼎、鄭涌等開(kāi)始介紹西方闡釋學(xué)文獻(xiàn)資料，尤其是洪漢鼎著手翻譯了闡釋大師伽達(dá)默爾的《真理與方法》，為中國(guó)學(xué)者詳細(xì)了解西方闡釋學(xué)思想產(chǎn)生了重大影響，致使許多學(xué)者開(kāi)始研究西方闡釋學(xué)思想。1984年，張汝倫的《哲學(xué)釋義學(xué)》是第一篇全面介紹西方闡釋學(xué)論文，他較詳細(xì)地梳理了西方闡釋學(xué)思想的發(fā)展脈絡(luò)，為后繼學(xué)者的闡釋學(xué)思想研究提供了知識(shí)學(xué)譜系。同年，在《神·上帝·作者——評(píng)傳統(tǒng)的闡釋學(xué)》和《仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智——關(guān)于闡釋學(xué)與接受美學(xué)》文中，張隆溪將西方闡釋學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)闡釋學(xué)思想進(jìn)行了互文比照，并嘗試將闡釋學(xué)理論引入翻譯研究?？梢?jiàn)，我國(guó)學(xué)者不再滿足于西方闡釋思想的譯介，而是發(fā)展到對(duì)闡釋學(xué)思想進(jìn)行闡發(fā)的研究階段。

第三，闡釋學(xué)思想的譯介+闡發(fā)初期。此后的十年間，西方闡釋學(xué)者如帕爾默、庫(kù)恩、羅蒂、伽達(dá)默爾、狄爾泰、哈貝馬斯、海德格爾、姚斯以及施萊爾馬赫等人的闡釋學(xué)思想被大量引入，這為翻譯界的研究和闡釋學(xué)翻譯理論提供了豐富的文獻(xiàn)資料，并為之在中國(guó)的接受和發(fā)展開(kāi)墾了肥沃的學(xué)術(shù)土壤，創(chuàng)造了深入研究的必要條件。

(二)闡發(fā)時(shí)期(20世紀(jì)80年代末至今)

第一，闡釋涉入翻譯的初級(jí)方法論研究時(shí)期。1987年，袁錦翔在《一種新的翻譯文體——闡譯》中指出，古莊的闡釋式翻譯符合作者的意旨，類似于施氏“作者至上”的闡釋學(xué)思想。［12］楊武能在《闡釋、接受與創(chuàng)造性的循環(huán)——文學(xué)翻譯斷想》綜合運(yùn)用闡釋學(xué)和接受美學(xué)的原理闡述了包括“譯者—作者和讀者—譯者—作者的闡釋、接受和再創(chuàng)造的循環(huán)的文學(xué)翻譯過(guò)程”。［13］邵宏在《翻譯——對(duì)外來(lái)文化的闡釋》就“不可譯”現(xiàn)象分析指出，只能“忠實(shí)”地進(jìn)行文化闡釋。［14］這三篇論文標(biāo)志著闡釋學(xué)翻譯思想以方法論證、理論介紹和文化闡釋的形式已進(jìn)入中國(guó)學(xué)者的研究視野，預(yù)示著闡釋學(xué)翻譯研究將步入縱深的拓展軌道。

第二，闡釋翻譯本體論研究時(shí)期。2000年，陳德鴻、張南峰在《西方翻譯理論精選》再次聚焦了施萊爾·馬赫的《論翻譯的方法》以及斯坦納的《巴別塔以后》經(jīng)典闡釋翻譯過(guò)程論;郭建中在《當(dāng)代美國(guó)翻譯理論》辟專章討論，指出“闡釋正是西方傳統(tǒng)翻譯理論的本質(zhì)”。［15］綜觀上述學(xué)者的主張，他們都強(qiáng)調(diào)了“翻譯過(guò)程的闡釋研究”，也就是說(shuō)，闡釋不僅僅是一種翻譯方法，更應(yīng)該是翻譯的一種本體論。這說(shuō)明我國(guó)學(xué)者已經(jīng)開(kāi)啟了闡釋學(xué)翻譯本體論研究的新時(shí)期。然而，也有學(xué)者對(duì)文本翻譯闡釋的標(biāo)準(zhǔn)提出了質(zhì)疑。

第三，闡釋翻譯的批判性研究時(shí)期。面對(duì)文本翻譯闡釋標(biāo)準(zhǔn)存在的問(wèn)題，學(xué)者耿強(qiáng)在《闡釋學(xué)翻譯反思》指出闡釋的多元性易陷入價(jià)值虛無(wú)主義的危險(xiǎn)境地。［16］他認(rèn)為伽達(dá)默爾否定了文本的客觀性，這為翻譯帶來(lái)了消極的影響，而赫施的“文本闡釋有效性”觀點(diǎn)對(duì)翻譯研究更具有積極的意義。針對(duì)文本意義闡釋的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，張廣奎在《從艾柯的詮釋學(xué)看翻譯特性》中指出，“文本意義不是由詮釋者任意建構(gòu)的，而是受各種主客觀因素的制約分析翻譯過(guò)程中詮釋的局限性及過(guò)度詮釋，科學(xué)的翻譯詮釋方法是用艾柯所倡導(dǎo)的歷史和哲學(xué)的調(diào)查方法考察，詮釋翻譯文本?！保?7］也就是說(shuō)，在翻譯過(guò)程中，譯者是有意識(shí)地操縱文本，需要遵循一定的原則，即最大程度的尊重原文，發(fā)揮譯者有限的主體性、創(chuàng)造性。朱健平也認(rèn)為，“闡釋性翻譯，應(yīng)從意義角度入手將闡釋學(xué)和接受美學(xué)聯(lián)系起來(lái)，分析其內(nèi)在關(guān)系以及翻譯標(biāo)準(zhǔn)等核心問(wèn)題”。［18］也就是說(shuō)，文本意義的闡釋與審美接受是分不開(kāi)的。由此可見(jiàn)，這些學(xué)者的論文從闡釋學(xué)翻譯的本體論和方法論等方面展開(kāi)了更為寬泛的探討，面對(duì)闡釋學(xué)翻譯中存在的翻譯標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題進(jìn)行了批判性研究。

總之，闡釋學(xué)翻譯觀在中國(guó)已掀起了翻譯研究的熱潮，也取得了一定的研究成果，但對(duì)文本翻譯闡釋過(guò)程所表征的互文性研究較少，此領(lǐng)域研究的廣度和深度有待于拓展和創(chuàng)新。此外，闡釋學(xué)翻譯思想依然存在其固有的局限性。

三、闡釋學(xué)翻譯觀的局限性

闡釋學(xué)翻譯思想觸動(dòng)了傳統(tǒng)翻譯理論的根基，即以往認(rèn)定的翻譯原則或標(biāo)準(zhǔn)“信達(dá)雅”“神似”“化境”、直譯、意譯、等值、等效等大都體現(xiàn)了“原語(yǔ)文本中心論”。然而，闡釋學(xué)視閾下的文本開(kāi)放性對(duì)原語(yǔ)文本的真實(shí)性提出了大膽的懷疑，使之受到空前的沖擊和挑戰(zhàn)，從而給傳統(tǒng)譯論以致命一擊。這對(duì)翻譯研究產(chǎn)生了積極的影響，但其理論局限性也值得進(jìn)一步的深思和論證。

(一)闡釋學(xué)各派理論觀點(diǎn)互不統(tǒng)一，導(dǎo)致了翻譯標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題之爭(zhēng)

伽達(dá)默爾、保羅利科等強(qiáng)調(diào)文本的開(kāi)放性和讀者在閱讀過(guò)程中的主觀能動(dòng)性，并主張“理解者”對(duì)文本的闡釋可以超越原文本作者的原意;而赫施、尤爾等則注重文本的客觀性，強(qiáng)調(diào)讀者應(yīng)該努力追尋“作者的原意”。他們的根本分歧在于:讀者或譯者在理解文本過(guò)程中是應(yīng)該發(fā)揮主動(dòng)性，還是堅(jiān)持文本意義的客觀性，這對(duì)翻譯的標(biāo)準(zhǔn)提出了挑戰(zhàn)。闡釋學(xué)理論在我國(guó)的翻譯理論與實(shí)踐中，學(xué)者們也對(duì)其提出了一些質(zhì)疑。例如，謝天振在《作者本意和文本本意》中指出，“現(xiàn)代解釋學(xué)理論家圍繞作者‘本意’的爭(zhēng)論為我國(guó)提供了一個(gè)審視傳統(tǒng)翻譯觀念的嶄新‘視域’。但同時(shí)也指出，伽達(dá)默爾提出的有關(guān)闡釋者與文本之間關(guān)系的構(gòu)想，即必須把闡釋者與文本的關(guān)系設(shè)想成雙方處于平等地位的對(duì)話，在翻譯研究者看來(lái)是值得商榷的”。［19］但在大量的翻譯實(shí)踐活動(dòng)中，如果從翻譯的可譯性出發(fā)，通過(guò)對(duì)“含義和意義”的區(qū)分，赫施的文本含義的確定性就更加肯定了文本的可復(fù)制性，為翻譯“可譯性”標(biāo)準(zhǔn)提供了更強(qiáng)有力的理論依據(jù)。

(二)闡釋學(xué)派“文本意義多元性與有效性”之爭(zhēng)

由于理解的歷史性，闡釋者自然存在“偏見(jiàn)性”，“誤讀”即成為“合法的偏見(jiàn)”。例如，學(xué)者呂俊在其《翻譯:從文本出發(fā)》中指出，盡管闡釋學(xué)理論對(duì)文本翻譯產(chǎn)生了積極的影響，但是不能視此為翻譯的一條理論原則，更不能作為評(píng)定譯文的標(biāo)準(zhǔn)。如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)了讀者的主觀能動(dòng)性作用，就會(huì)貶低文本本身的本體特性，很可能陷入主觀唯心主義的泥潭。［20］因?yàn)樽g者或讀者可能出現(xiàn)兩種危險(xiǎn)傾向:要么存在民族本位主義的文化心態(tài)，大肆改變?cè)谋镜恼Z(yǔ)言表達(dá)方式、文學(xué)形象、文學(xué)意境等等;要么忽略本民族的審美接受性，故意用異化的語(yǔ)言手段進(jìn)行翻譯。最終文本的意義因多元而變得混亂，正如耿強(qiáng)在《闡釋學(xué)翻譯研究反思》中所指出:原文本意和作者本意的衡量標(biāo)準(zhǔn)就成為一個(gè)懸而未決的難題。對(duì)理解的歷史性過(guò)度倚重會(huì)造成什么都可以的闡釋局面，導(dǎo)致價(jià)值的虛無(wú)主義傾向。［16］但是，在解釋者或譯者與文本的互動(dòng)關(guān)系中，文本意義開(kāi)始向解釋者或譯者敞開(kāi)。譯者的主體性不再受到壓制和否定，導(dǎo)致文本意義的不確定性。在對(duì)文本終極意義的消解后，意義闡釋的有效性被懸置，從而失去了判斷標(biāo)準(zhǔn)。在譯者與文本既確定又開(kāi)放的對(duì)話交流過(guò)程當(dāng)中，文本的新意義也不斷被發(fā)掘。而這些“新的文本意義”是源于原文本而未從未被發(fā)掘的，還是譯者過(guò)度闡釋的創(chuàng)造呢?問(wèn)題的關(guān)鍵在于:文本意義的闡釋不能超越其歷史文化相關(guān)聯(lián)的意義空間，否則就會(huì)陷入不可知論，在翻譯研究中就會(huì)導(dǎo)致不可譯論。

綜上所述，闡釋學(xué)翻譯思想經(jīng)歷了創(chuàng)生、發(fā)展到多元的演進(jìn)歷程，為翻譯過(guò)程的解釋性研究提供了新鮮的養(yǎng)料，尤其是對(duì)于意義的多元翻譯和解釋提供了有力的支持，而且為中國(guó)的闡釋學(xué)翻譯研究開(kāi)拓了新的研究領(lǐng)域。但是，這一文本多義性的追求也使得它受到了質(zhì)疑。對(duì)闡釋學(xué)翻譯觀須持客觀謹(jǐn)慎的態(tài)度，譯者在翻譯過(guò)程中的解釋終究是有限度的，需要設(shè)定一個(gè)較客觀的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。在翻譯活動(dòng)過(guò)程中，譯者主動(dòng)地將原語(yǔ)文本的社會(huì)規(guī)范、慣例和規(guī)則等“效果歷史”觀念納入自己的視野，與自己原有的視域相融合，使自己對(duì)于原語(yǔ)文本的解釋結(jié)果無(wú)限地接近譯語(yǔ)文本的文化視域，這樣，翻譯就變成了一種受限制的創(chuàng)造性行為。其實(shí)，闡釋學(xué)翻譯思想已在中國(guó)譯界取得了較好的接受效果。盡管它動(dòng)搖了傳統(tǒng)翻譯論的根基，使翻譯家和翻譯理論家都對(duì)翻譯的唯一標(biāo)準(zhǔn)和文本的確定性產(chǎn)生了質(zhì)疑，但是它使人們認(rèn)識(shí)到翻譯的相對(duì)性、文本意義的多元性，激起了譯者對(duì)主體性的追求，重新認(rèn)識(shí)到譯者和原作的關(guān)系。可以相信，只要研究者保持開(kāi)放的態(tài)度，隨著社會(huì)越來(lái)越開(kāi)放，文化越來(lái)越向多元化發(fā)展，闡釋學(xué)翻譯就會(huì)獲得更有利的發(fā)展，并為翻譯學(xué)科的建設(shè)不斷地提供新的知識(shí)增長(zhǎng)點(diǎn)。

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