郭梨華
(東吳大學(xué) 哲學(xué)系,臺(tái)灣 臺(tái)北 11102)
荀子與子思學(xué)
郭梨華
(東吳大學(xué) 哲學(xué)系,臺(tái)灣 臺(tái)北 11102)
關(guān)于《荀子》與子思學(xué),一般所熟知在于荀子之批判思孟五行。旨不在論《荀子》與子思學(xué)之異,而在論述《荀子》中有些概念、思想亦有所傳承自子思學(xué),如“積善成德”之說,慎獨(dú)與形之說等,而在思想上,主要體現(xiàn)在為政者之重視仁義之宗旨,以及“報(bào)”之思想;至于“法”思想,主要在說明荀子前,子思已有重視“法”之思想,以德威并重,甚至認(rèn)為應(yīng)以公而無私之思想對(duì)待為政之傳承,這些對(duì)荀子皆應(yīng)有啟迪作用。
荀子;子思;仁義;報(bào);法
學(xué)界論及荀子與子思時(shí),大抵以《荀子·非十二子》中,①《荀子·非十二子》:“略法先王而不知其統(tǒng),然而猶材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之五行,其僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而祇敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子弓為茲厚于后世:是則子思、孟軻之罪也?!避髯俞槍?duì)思孟五行所提出之批判論之,也由此開啟20世紀(jì)早中期關(guān)于《尚書·洪范》“五行”與思孟五行之探究與論述,但資料畢竟有限;自1973年馬王堆帛書《五行》與1993年郭店楚簡(jiǎn)《五行》問世后,才將兩種“五行”的分立與結(jié)合之脈絡(luò)梳理出輪廓。②即《洪范》之“五行”為五種材質(zhì)說,思孟之“五行”乃五種德行說,兩者之結(jié)合可能受到戰(zhàn)國(guó)晚期金木水火土之五行與五位、五方之配置所影響,經(jīng)龐樸指出西漢董仲舒之《春秋繁露》中有“五行,五行也”之說,至東漢鄭玄注解《禮記·中庸》時(shí),更將兩者予以結(jié)合配置。此可謂兩種五行的分立與結(jié)合之輪廓。同時(shí)也藉由其他出土文獻(xiàn)所提供的資料,開啟了學(xué)界關(guān)于“儒分為八”中學(xué)術(shù)分派與傳承的研究。在這一研究中,主要集中在孔子弟子學(xué)術(shù)思想取向之研究,或以子夏、曾子為早期儒學(xué)之兩個(gè)面向之發(fā)展,[1]96-105或針對(duì)郭店楚簡(jiǎn)中的子思學(xué)派作研究,③關(guān)于這方面研究,除了期刊論文外,也有碩博士論文、專著等出版。或以學(xué)術(shù)分派之源流與發(fā)展予以論述,其中梁濤在《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》中對(duì)此一源流發(fā)展大致勾勒為曾子、子游傳承自孔子,子思則承自曾子與子游,再由孟子所承,荀子則對(duì)曾子與子游亦有所承。④關(guān)于這一勾勒請(qǐng)參考梁濤著,《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2008年,第39頁(yè)、第97-101頁(yè)。
至于子思學(xué)的范圍,除了廖名春早已指出郭店簡(jiǎn)《緇衣》《五行》《魯穆公問子思》為子思及其弟子所作外,[2]69-83還包括傳世中認(rèn)為子思作品的《中庸》《禮記·表記》《禮記·坊記》?;跁r(shí)賢已作過之研究,本文主旨不再對(duì)儒家分派之源流與發(fā)展有所論述,也不再就子思學(xué)與《荀子》之差異論述之,而是針對(duì)《荀子》中與子思學(xué)有關(guān)的資料與思想作一整理與論述,闡明荀子作為大儒,在批判之余,仍有所傳承子思之學(xué)。
子思之學(xué)與《荀子》的關(guān)系,本文擬就兩個(gè)部分論述,一是就概念、資料而言,包括出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)中,《荀子》與子思學(xué)相關(guān)部分論述;二是就思想而言,其中最相關(guān)者以“法”思想的論述最有關(guān)聯(lián),旨在闡明荀子之重視“法”與“義”,有承傳自子思氏之儒的部分。
就概念、資料論《荀子》與子思學(xué)之關(guān)系,雖無法以之論述荀子與子思學(xué)的師承聯(lián)系,但存在著荀子深受子思學(xué)影響的可能,這部分主要是闡明荀子在批判思孟五行之余,對(duì)于閉約、幽隱之說的拋棄,但對(duì)于子思學(xué)非常重要的“德”與“善”之分辨,以及有關(guān)慎獨(dú)、誠(chéng)等之論述,荀子則顯然有所采擷。
就資料而言,主要是就簡(jiǎn)帛《五行》《魯穆公問子思》這兩部佚籍,以及傳世文獻(xiàn)的相應(yīng)部分。
就概念而言,主要是針對(duì)(一)德與善的區(qū)分;(二)慎獨(dú)與形;(三)臣之“忠”;(四)“誠(chéng)”的哲學(xué)作用等四部分說明之。
(一)德與善的區(qū)分
就簡(jiǎn)帛《五行》德與善的區(qū)分而言,《五行》中明確將善與德作區(qū)分,其區(qū)分除了四行與五行的區(qū)分外,更重要的在于“形于內(nèi)”與否的區(qū)分?!靶斡趦?nèi)”與否都與心的作用有關(guān),其區(qū)別則在于“思”與否?!靶斡趦?nèi)”強(qiáng)調(diào)“德”之于人的蘊(yùn)化,欲具此“德”,在于心“思”而形鑄于身體容色儀態(tài)中,也即是身體容色儀態(tài)中之行皆是此德之體現(xiàn)。“不形于內(nèi)”并非壞事,它仍是“善”,是人道的體現(xiàn),只是未臻至于“德”之容色儀態(tài)中,它不全然是外在道德律,也非僅止于客觀規(guī)范使然而已?!吧啤?,是在進(jìn)于“德”的路途中,并非就是“德”的體現(xiàn),所謂“善弗為亡近,德弗志不成?!保ê?jiǎn)7-8)[3]1109即是說明“善”在于“為”,“德”則更在于“志”之,闡明的是由人道企及于天道之路,人道之善在于實(shí)踐,但持續(xù)的時(shí)間卻是短暫的,如何可能讓其一直呈現(xiàn)、不斷呈顯其德,則是須要更進(jìn)一層的努力,或許《五行》這一論述是在回應(yīng)《論語(yǔ)·雍也》中“子曰:回也,其心三月不違仁;其余,則日月至焉而已矣”所產(chǎn)生的深層思考,以及闡明唯有不斷持續(xù)企及乃至“形于內(nèi)”時(shí),才能以圣德通達(dá)至天道,才完成人道之極致。①關(guān)于“形于內(nèi)”之說明以至于善與德的區(qū)分,引用自郭梨華著《早期儒學(xué)的道德倫理哲學(xué)探析——以郭店儒簡(jiǎn)為中心的討論》,《政大中文學(xué)報(bào)》,第17期,第21-22頁(yè)。
就這一論述而言,由于時(shí)間以及不斷持續(xù)于善之行,才能臻至于“德”,《荀子·勸學(xué)》曾言“積”的重要,而有所謂“積善成德,而神明自得,圣心備焉”之說。[4]18荀子一如孟子,并未如《五行》般明確論述善與德之別,但也都在此影響下,接受“善”乃臻至于“德”的要件,且唯有“德”才能與“圣”、“天”相連結(jié)匹配。對(duì)于“積善”成德,以至于“圣”之說,《荀子·儒效》與《性惡》皆有所言及,如:
涂之人百姓,積善而全盡,謂之圣人。彼求之而后得,為之而后成,積之而后高,盡之而后圣,故圣人也者,人之所積也。(《儒效》)
今使涂之人伏術(shù)為學(xué),專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息,則通于神明,參于天地矣。故圣人者,人之所積而致矣。(《性惡》)
這兩段論述,皆言積善以至于圣的重要,除了強(qiáng)調(diào)“積”的功夫外,也強(qiáng)調(diào)為“善”之重要,更強(qiáng)調(diào)由“積善不息”以成“圣”之可能。尤其在《性惡》中有所謂“專心一志”、“思索孰察”,更是闡明“深思”與“一志”之重要,這一有關(guān)“思”與“志”的說明,隱約可見《五行》中對(duì)于成“德”之要求中,強(qiáng)調(diào)“志”與“思”。同時(shí)《性惡》中也指出“積善不息”之說,指出了“為善”之持續(xù)性的重要,也將所謂“積”不再是量之積累,也含括時(shí)間的持續(xù),也因此“志之”之“成德”也成為積善成德之必然。
(二)慎獨(dú)與形
關(guān)于簡(jiǎn)帛《五行》中慎獨(dú)之思想,在《五行》第 16簡(jiǎn)中記載著“‘淑人君子,其儀一也?!転橐?,然后能為君子,慎其獨(dú)也?!边@一引自《詩(shī)經(jīng)·曹風(fēng)·尸鳩》的詩(shī)句,也出現(xiàn)在《荀子·勸學(xué)》中,《勸學(xué)》中此處僅強(qiáng)調(diào)專一,與《五行》之強(qiáng)調(diào)“一”有相同,但也有所不同,因?yàn)椤段逍小分幸源岁U明“慎獨(dú)”之重要,但《勸學(xué)》中未加以發(fā)揮。雖則如此,但《荀子》中對(duì)于《尸鳩》亦甚偏愛,分別在《富國(guó)》《君子》《議兵》中引用這首詩(shī),強(qiáng)調(diào)“其儀不忒”之作用。至于“慎獨(dú)”之思想,則出現(xiàn)在《荀子·不茍》中:
君子至德,嘿然而喻,未施而親,不怒而威。夫此順命,以慎其獨(dú)者也。善之為道者,不誠(chéng)則不獨(dú),不獨(dú)則不形,不形則雖作于心,見于色,出于言,民猶若未從也,雖從必疑。
唐代楊倞對(duì)“不獨(dú)則不形”注解為“不能慎其獨(dú),故其德亦不能形見于外”,對(duì)于此處之“獨(dú)”的見解,學(xué)者皆以“慎獨(dú)”解之,①對(duì)“慎獨(dú)”之說,歷來有兩種區(qū)分,一是鄭玄之注,將“慎獨(dú)”解釋為在獨(dú)居時(shí)應(yīng)謹(jǐn)慎其行;另一是朱熹之說,將“獨(dú)”擴(kuò)大理解為“心中發(fā)念”。但梁濤認(rèn)為朱熹仍未擺脫鄭玄之解,而真正“慎獨(dú)”的原義則在《五行》中。此見梁濤著,《朱熹對(duì)“慎獨(dú)”的誤讀其在經(jīng)學(xué)詮釋中的意義》,《哲學(xué)研究》,2004年第3期,第48-53頁(yè)。廖名春也在《“慎獨(dú)”本義新證》中論及慎獨(dú)的意義,認(rèn)為朱熹是發(fā)展了鄭玄、孔穎達(dá)之說,至明代始對(duì)以“謹(jǐn)慎獨(dú)處,道德自律”釋“慎獨(dú)”有異議,尤其是王陽(yáng)明一系,將“獨(dú)”理解為“心”、“良知本體”,可謂鑿破混沌;而王念孫所言《禮器》《中庸》《大學(xué)》《荀子》之“慎獨(dú)”其義一也,以及梁濤、劉信芳所言簡(jiǎn)帛《五行》“慎獨(dú)”與《大學(xué)》《中庸》之“慎獨(dú)”并無二致,此兩說皆正確。不同處在于廖名春認(rèn)為“慎”之本義為“心里珍重”而非“謹(jǐn)”、“誠(chéng)”、“順”之義。見氏所著《“慎獨(dú)”本義新證》,《學(xué)術(shù)月刊》,2004年第8期,第 48-52頁(yè)。然而對(duì)于“形”的說明,則誠(chéng)如王天海之說明,應(yīng)是“誠(chéng)心守仁則形”之形范義。[4]106此“形”之意義可謂與《五行》之“形于內(nèi)”的含義同,是一種作用于心,且形鑄于心的內(nèi)化作用。這一“形”的論說與界定,可謂《五行》中非常重要的概念,是能區(qū)別德與善,也是成德之關(guān)鍵。《荀子》此處之“不誠(chéng)則不獨(dú),不獨(dú)則不形”,可謂將“形”與“誠(chéng)”、“獨(dú)”連系,強(qiáng)化了“形”與慎獨(dú)、誠(chéng)敬之心的關(guān)聯(lián),除了“形”之持續(xù)性外,更強(qiáng)化此持續(xù)性與“誠(chéng)”、“獨(dú)”作用有關(guān),如此才可成德。
(三)臣之“忠”
這主要是在郭店簡(jiǎn)《魯穆公問子思》中,該篇簡(jiǎn)文中最引人注目的是關(guān)于“忠臣”的說明,簡(jiǎn)文云:
魯穆公問于子思曰:“何如而可謂忠臣?”子思曰:“恒稱其君之惡者,可謂忠臣矣?!惫讶嘶笱?,而未之得也。成孫弋曰:“噫,善哉,言乎!夫?yàn)槠渚蕷⑵渖碚?,嘗有之矣。恒稱其君之惡者未之有也。夫?yàn)槠洹蹙蕷⑵渖碚?,效祿爵者也。恒[稱其君]之惡[者,遠(yuǎn)]祿爵者也。[為]義而遠(yuǎn)祿爵,非子思,吾惡聞之矣!”②簡(jiǎn)文依裘錫圭先生之注釋文,即將闕字以[]形式,就其脈絡(luò)補(bǔ)闕文。見荊門市博物館編,《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》,北京:文物出版社,1998年,第141頁(yè)。
這是魯穆公與子思,以及魯穆公與成孫弋的對(duì)話,很明確地表達(dá)了子思的主張,對(duì)于“忠臣”的理解是能給君諫言者,并且能針對(duì)君王之不好的部分予以勸諫、指正,這就人之情而言,是很難接受的,是以魯穆公不解,穆公與成孫弋對(duì)話中,成孫弋則稱道子思之言,認(rèn)為這是為“義”而言。子思是將臣之忠諫、恒稱君之惡者理解為“義”之行。
《荀子·臣道》中曾言“逆命而利君謂之忠”,則是對(duì)臣之“忠”作了定義性的說明,雖“逆命”未必與“稱君之惡”同義,但在《臣道》中,荀子也言及“故諫、爭(zhēng)、輔、拂之人,社稷之臣也,國(guó)君之寶也,明君所尊厚也”,③對(duì)于“諫、爭(zhēng)、輔、拂”,《荀子·臣道》曾分別界定為:“君有過謀過事,將危國(guó)家、殞社稷之懼也,大臣、父兄,有能進(jìn)言于君,用則可,不用則去,謂之諫;有能進(jìn)言于君,用則可,不用則死,謂之爭(zhēng);有能比知同力,率群臣百吏而相與彊君撟君,君雖不安,不能不聽,遂以解國(guó)之大患,除國(guó)之大害,成于尊君安國(guó),謂之輔;有能抗君之命,竊君之重,反君之事,以安國(guó)之危,除君之辱,功伐足以成國(guó)之大利,謂之拂?!倍际钦f明為國(guó)家之利,而能不顧己之利祿,而能給予君主輔助、匡正者為國(guó)家社稷之寶,應(yīng)為明君所厚重對(duì)待者。雖然荀子此言,未必就只受子思所影響,很可能這也是儒家傳統(tǒng)中所重視者,只是就文獻(xiàn)言,子思之言確實(shí)是明確界定“臣之忠”的內(nèi)涵,荀子對(duì)“臣忠”概念,在論述與分類上都較子思為詳,也秉承此一傳統(tǒng)對(duì)于“臣忠”并非以“順”、“從”為要,也非以己之利祿為慮,而是端乎國(guó)家利益而對(duì)君有所諫、爭(zhēng)、輔、拂之作為。
(四)“誠(chéng)”的哲學(xué)作用
關(guān)于《荀子》之“誠(chéng)”與子思學(xué)之“誠(chéng)”,尤其是《中庸》之“誠(chéng)”的關(guān)系,確實(shí)是學(xué)術(shù)上的難題,或有以此將《中庸》的問世推至漢代。誠(chéng)然,《中庸》可分前后兩篇④前后兩篇的章數(shù),以朱熹《四書章句》中之分章為依據(jù)。,前篇除第一章外至第二十章前半,屬前篇,與《坊記》《表記》《緇衣》以“子曰”形式呈現(xiàn)相近,后篇以第二十章后半與第一章則以“誠(chéng)”、“性”為主,與郭店簡(jiǎn)《五行》《性自命出》之論說類相近,且關(guān)注“天道——人道”論題,以及“性——命——天”的論題。
《中庸》之“誠(chéng)”,如同簡(jiǎn)帛《五行》般,建構(gòu)了人與天的同質(zhì)聯(lián)系,以及在德行上如何可企及于天之德行。簡(jiǎn)帛《五行》的同質(zhì)聯(lián)系,在于“智、仁、義、禮”,但仍需經(jīng)過一番“形于內(nèi)”與“和”的功夫,才能企及于“五行之和”,達(dá)致“圣、智、仁、義、禮”之“德”,而此即“天道”。⑤簡(jiǎn)帛《五行》簡(jiǎn)4-5:“德之行五,和謂之德,四行和謂之善。善,人道也。德,天道也。”“誠(chéng)”在《中庸》中,也有類似說明天道與人道之別,但更簡(jiǎn)約以“誠(chéng)”表其同質(zhì)聯(lián)系,而其區(qū)分則以“誠(chéng)者”、“誠(chéng)之者”別之,君子則貴在“誠(chéng)之”。或有以為“誠(chéng)者”與“誠(chéng)之者”只是兩種不同天份之功夫,但不可否認(rèn)二者也是天道與人道之區(qū)分。就其為天道而言,乃是“自成”、“自道”的自然運(yùn)行,更是“物”之生與終始的歸趨,是“物”皆有之本然與根基所在,而人則是以“誠(chéng)之”的方式把握天道,同時(shí)體悟天道之為,不只“成己”,還要“成物”?!罢\(chéng)之者”的功夫,在《中庸》第22、23章中是以“誠(chéng)者形,形則著,著者明”的方式,以達(dá)“化”之境,而在盡其性中,以致盡人之性、盡物之性,以參贊天地之化育;在第1章則以率性之道,修道之教,誡之以慎其獨(dú)的方式達(dá)致天之命。
《荀子》因以天人相分之故,以及批判思孟之幽隱,對(duì)于自孔子以來有關(guān)“天道-人道”之論題并不關(guān)注,但對(duì)于教化之禮則竭盡其力推其功。是以在《荀子》中對(duì)于“誠(chéng)”之內(nèi)涵,強(qiáng)調(diào)其真摯無偽與端慤之表現(xiàn),而對(duì)其所重視之“心”的作用,在《不茍》中則提出“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”,承傳著“誠(chéng)”與變化代興之“天德”的聯(lián)系;此篇基本上可視為荀子早期著作,因?yàn)榇硕蚊黠@具有子思學(xué)色彩。
君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng),致誠(chéng)則無它事矣。唯仁之為守,唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形,形則神,神則能化矣;誠(chéng)心行義則理,理則明,明則能變矣。變化代興,謂之天德。天不言而人推高焉,地不言而人推其厚焉,四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常,以至其誠(chéng)者也。君子至德,嘿然而喻,未施而親,不怒而威。夫此順命,以慎其獨(dú)者也。善之為道者,不誠(chéng)則不獨(dú),不獨(dú)則不形,不形則雖作于心,見于色,出于言,民猶若未從也,雖從必疑。天地為大矣,不誠(chéng)則不能化萬物;圣人為知矣,不誠(chéng)則不能化萬民;父子為親矣,不誠(chéng)則疏;君上為尊矣,不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者,君子之所守也,而政事之本也,唯所居以其類至。操之則得之,舍之則失之。操而得之則輕,輕則獨(dú)行,獨(dú)行而不舍,則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡,長(zhǎng)遷而不反其初,則化矣。
在這一段論述中,“誠(chéng)”與子思學(xué)的相類處約有四:(1)“誠(chéng)”的作用在于“形”以至于變化,與《中庸》之論述“天下至誠(chéng)”與“致曲之誠(chéng)”類,皆與變化代興有關(guān);(2)“君子至德”與“善之為道者”,顯然與《中庸》之“誠(chéng)者”、“誠(chéng)之者”類,也與《五行》之區(qū)分“德”與“善”相類;(3)誠(chéng)與獨(dú)的聯(lián)系,在《中庸》的論述中,雖無文字上的直接關(guān)聯(lián),但就思想言,慎其獨(dú)的思想與“盡性”、“至誠(chéng)能化”皆有所聯(lián)系,都是在“盡”、“化”過程中,所應(yīng)戒慎、恐懼其隱微與不見處?!恫黄垺穭t是將思想連系以文字直接表達(dá),并簡(jiǎn)化為“誠(chéng)”就能“獨(dú)”。(4)《不茍》之“形”的作用,與《中庸》之“誠(chéng)者形”顯然有關(guān),而明確將“形”做為進(jìn)德之重要作用,主要是以簡(jiǎn)帛《五行》所言之“形于內(nèi)”,以及由“形”而進(jìn)至玉色、玉音的論述,最具指標(biāo)性,也是首次將“形”之哲學(xué)作用與進(jìn)程標(biāo)顯出來。
荀子由于其弟子李斯與韓非,因此總被認(rèn)為是儒家中由“禮”轉(zhuǎn)向“法”的關(guān)鍵者,甚至在歸類中或被認(rèn)為是法家人物,但探究儒家典籍,則可以發(fā)現(xiàn)這一“法”思想的源流,除了源自《尚書》外,在孔子所奠立之儒家弟子中,子思學(xué)顯然是一法思想傳承的關(guān)鍵,蒙文通在《儒學(xué)五論》之跋與《孔子和今文學(xué)》中,都曾言及“《子思子》佚文頗多法家思想”,[5]217,271并認(rèn)為“今文學(xué)家之大量吸取法家思想當(dāng)正是以子思之儒為先導(dǎo)”。[5]272
所謂“法”,在儒家傳承中有二義:
一為君之“禮”可為國(guó)之“法”,如《禮記·曾子問》中子游問孔子有關(guān)“慈母喪如母”是否符合禮制之事,孔子認(rèn)為非古之禮制,有司當(dāng)時(shí)也曾諫言昭公此舉乃“逆古之禮而亂國(guó)法也”,又《禮運(yùn)》中也曾言“天子適諸侯,必舍其祖朝,而不以禮籍入,是謂天子壞法亂紀(jì)?!边@些都說明為政者之“禮”具有“法”之性質(zhì),《易·系辭傳上》曾言“制而用之謂之法”,則是更寬泛地說明“法”與“制”的聯(lián)系,《禮記·中庸》在言“禮”時(shí),也曾言“是故君子動(dòng)而世為天下道,行而世為天下法,言而世為天下則?!边@是將為政者之動(dòng)作、舉止、言談?wù)畹冉詾樘煜轮畡t的論述,也是“法”的最寬泛意義。
二是“刑”即是“法”,這是承襲《尚書·呂刑》:“苗民罪用命,制以刑,惟作五虐之刑曰法”的論述,顯然“法”與“刑”有不可分之特質(zhì)。又禮與刑,也是密切相關(guān),在《禮記·樂記》中在將禮樂并置而論時(shí),曾言“樂者所以象德;禮者所以綴淫也”,“禮”相對(duì)于“樂”而言,則具有防弊、阻止之功能、作用,此一論述其后所言之“禮節(jié)民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之,禮樂刑政,四達(dá)而不悖,則王道備矣?!币约啊斗挥洝匪灾熬佣Y以坊德,刑以坊淫,命以坊欲。”可知禮與刑相較而言,“禮”是正面積極之“節(jié)”,“刑”則是一種嚇阻性作用,涉及罰與罪之事。
在上述有關(guān)“法”的認(rèn)知前提下,關(guān)于“法”思想的論題,實(shí)與禮、刑等政治思想密切相關(guān),子思學(xué)的論述大致可由《坊記》《表記》《緇衣》①《禮記·緇衣》在郭店簡(jiǎn)與上博簡(jiǎn)都曾出土。郭店簡(jiǎn)本與今本有些許差異,主要是次序的差異以及闕了今本第1、16兩章。因此論述上以今本為主,簡(jiǎn)本參酌以改今本之誤者。中得知,茲就以“仁義”并重的為政思想、德威并重之“報(bào)”的思想、公而無私的舉措,三個(gè)層面論述其與《荀子》之間的聯(lián)系。
(一)仁義并舉之為政思想
《表記》中認(rèn)為為政者,當(dāng)以“仁”為表,以“義”為制,這是將仁義并舉,并且以“義”佐“仁”之不足,仁與義如同施政之左右?!吨杏埂穼?duì)仁義也有一番見解,認(rèn)為仁義并舉乃禮所生也,即禮之內(nèi)涵兼具仁之親親與義之尊賢。這一思想充斥于《表記》中對(duì)于夏道、殷人、周人之為政措施皆有所批判,認(rèn)為只有虞帝之為才真正能親親與尊賢并重,也見其對(duì)虞帝之推崇備至?!侗碛洝吩疲?/p>
子言之曰:“后世雖有作者,虞帝弗可及也已矣。君天下,生無私,死不厚其子;子民如父母,有憯怛之愛,有忠利之教;親而尊,安而敬,威而愛,富而有禮,惠而能散;其君子尊仁畏義,恥費(fèi)輕實(shí),忠而不犯,義而順,文而靜,寬而有辨。《甫刑》曰:‘德威惟威,德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎?”
這是評(píng)論夏道、殷人、周人之施政上總在親親與尊賢中無法兼顧,偏于一隅,唯有虞舜才能既親親又尊賢,推崇虞舜既對(duì)人民有疼惜憐愛之心,又有忠恕利民之教育;既有親,也有威,使之富而有禮,又能施惠及于人,兼具德與威。
這一仁義并舉之思想,在《荀子》中亦處處見其以“仁義”并舉之思想,如《勸學(xué)》中提出“將原先王,本仁義,則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。”闡明探求仁義之本,則遵循“禮”正是其四通八達(dá)之途徑。即便在用兵中,也強(qiáng)調(diào)以仁義為兵,認(rèn)為仁義之兵,在于仁者愛人,并且厭惡他人之危害,義是遵循理而行,因此厭惡他人破壞此秩序,而戰(zhàn)爭(zhēng)用兵是為禁暴除害,而不是為了搶奪。在荀子回答李斯的提問時(shí),則更是清楚表明仁義乃為政之鑰,《議兵》:
李斯問孫卿子曰:“秦四世有勝,兵強(qiáng)海內(nèi),威行諸侯,非以仁義為之也,以便從事而已。”孫卿子曰:“非女所知也!女所謂便者,不便之便也;吾所謂仁義者,大便之便也。彼仁義者,所以修政者也;政修則民親其上,樂其君,而輕為之死。故曰:‘凡在于軍,將率末事也?!厮氖烙袆伲L諰然??痔煜轮缓隙埣阂?,此所謂末世之兵,未有本統(tǒng)也。故湯之放桀也,非其逐之鳴條之時(shí)也;武王之誅紂也,非以甲子之朝而后勝之也,皆前行素修也,所謂仁義之兵也。今女不求之于本,而索之于末,此世之所以亂也?!?/p>
上述論述,說明了仁義是為政之首要,打仗時(shí)雖然看似未用“仁義”,但若平時(shí)施政以及帶領(lǐng)軍隊(duì)時(shí),不以“仁義”,則不能使民親上,民不親上,就只是以威嚇讓人民為國(guó)而戰(zhàn),則是末世之兵,不能達(dá)到真正的勝利,人民也不會(huì)愿意為其賭上性命,此時(shí)為政者就會(huì)時(shí)時(shí)擔(dān)心害怕其它國(guó)家之結(jié)盟并一起反攻。
雖然論仁義時(shí),荀子并未強(qiáng)調(diào)仁之親親與義之尊賢,但對(duì)仁義之理,仁義之為政,則有所把握并傳承。至于對(duì)虞舜之推崇,荀子則贊其能專一于道,不以事詔而萬物成,①《荀子·解蔽》:“昔者舜之治天下也,不以事詔而萬物成。處一危之,其榮滿側(cè);養(yǎng)一之微,榮矣而未知。故道經(jīng)曰:“人心之危,道心之微?!蔽N⒅畮祝┟骶佣竽苤?。故人心譬如槃水,正錯(cuò)而勿動(dòng),則湛濁在下而清明在上,則足以見須眉而察理矣。微風(fēng)過之,湛濁動(dòng)乎下,清明亂于上,則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理,養(yǎng)之以清,物莫之傾,則足以定是非、決嫌疑矣。小物引之,則其正外易,其心內(nèi)傾,則不足以決粗理矣。故好書者眾矣,而倉(cāng)頡獨(dú)傳者,壹也;好稼者眾矣,而后稷獨(dú)傳者,壹也;好樂者眾矣,而夔獨(dú)傳者,壹也;好義者眾矣,而舜獨(dú)傳者,壹也?!闭J(rèn)為舜是能“一”者,并以“一”致天下。②《荀子·堯問》:“堯問于舜曰:“我欲致天下,為之奈何?”對(duì)曰:“執(zhí)一無失,行微無怠,忠信無倦,而天下自來。執(zhí)一如天地,行微如日月,忠誠(chéng)盛于內(nèi),賁于外,形于四海。天下其在一隅邪!夫有何足致也!”
(二)德威并重之“報(bào)”的思想
關(guān)于德威并重之“報(bào)”的思想,主要是在《表記》:“子言之:仁者,天下之表也;義者,天下之制也;報(bào)者,天下之利也?!痹趶?qiáng)調(diào)仁義之道之余,也重視“報(bào)”。報(bào),鄭玄注以為即“禮也,禮尚往來”,但若從此處舜之道而言,或許應(yīng)該更近于墨子對(duì)于“報(bào)”的理解,《墨子·經(jīng)說上》“賞,上報(bào)下之功也?!P,上報(bào)下之罪也?!睆?qiáng)調(diào)名實(shí)之相符性,同時(shí)也在強(qiáng)調(diào)主體為政時(shí)行仁義之余,加入“報(bào)”的觀念,提升接受者的相應(yīng)作為,這有一種“權(quán)利——義務(wù)”、“責(zé)任——回報(bào)”的理念于其中,同時(shí)也有不再只是名言中的名實(shí)相符,而是含括人際往來交錯(cuò)之事件中的名實(shí)相符,亦即將孔子之“正名”中作為角色倫理之德,擴(kuò)大為實(shí)踐中人之動(dòng)態(tài)交錯(cuò)作為中所發(fā)生之事項(xiàng)的正名要求。在《緇衣》中也對(duì)刑賞之事,表明“不可褻刑輕爵”,而應(yīng)“敬明乃罰”、“播刑之迪”。
這一“報(bào)”的思想,也正如后世《荀子·正論》中所言“凡爵列、官職、賞慶、刑罰,皆報(bào)也,以類相從者也”③王先謙撰,《荀子集解》,北京:中華書局,1988年初版,第328頁(yè)。此后引用《荀子》皆依此版本,不再注明。,明確將《表記》的“報(bào)”思想,指向人事交錯(cuò)中所關(guān)注的賞罰、職位升遷罷黜、俸祿等級(jí),亦即將道德價(jià)值理想之落實(shí),及其在人事中可起的作用皆考慮在內(nèi)。這一“報(bào)”的思想可謂將仁義道德所未含括的行為獎(jiǎng)賞懲治考慮其中,既有鼓勵(lì)作用,也有警惕作用,是治國(guó)理念、價(jià)值落實(shí)于生活時(shí),實(shí)際發(fā)揮影響效果的助力,且與道德價(jià)值并置。④此處關(guān)于“報(bào)”的論述,摘引自郭梨華著《先秦禮治與法治初探》,發(fā)表于中國(guó)孔子學(xué)會(huì)·福建熹茗茶業(yè)有限公司聯(lián)合主辦之“禮樂文明與中國(guó)社會(huì)”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議,2013年12月13日-16日。同樣地,荀子對(duì)于刑賞之事,也強(qiáng)調(diào)其“當(dāng)”,《荀子·致士》曾言“賞不欲僭,刑不欲濫。賞僭則利及小人,刑濫則害及君子”,而在《君子》中也言“故刑當(dāng)罪則威,不當(dāng)罪則侮;爵當(dāng)賢則貴,不當(dāng)賢則賤?!?/p>
(三)公而無私之舉措
子思學(xué)在論述政治權(quán)力之傳承時(shí),主要是推崇虞帝之道,《表記》中強(qiáng)調(diào)其“生無私,死不厚其子”,這是對(duì)夏禹之家天下的批判,而能生無私,死不厚其子,基本上即是一“公”的態(tài)度面對(duì)天下,這一思想也表現(xiàn)在賞罰是否應(yīng)以爵列的方式體現(xiàn),《表記》云:
周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠(yuǎn)之,近人而忠焉,其賞罰用爵列,親而不尊;其民之敝:利而巧,文而不慚,賊而蔽。
在這段論述中,周代雖秉承夏商之道,并對(duì)夏道之尊命,殷人之尊神,所施行的賞罰制度有所改善,不以先賞后罰,或先罰后賞之態(tài)度對(duì)代人民,但所使用之“賞罰用爵列”的方式,卻是使得人民只懂得利,甚至為利而有所取巧,文過飾非卻不知羞慚,展現(xiàn)交相賊而有所掩飾遮蔽事情之真相。
荀子對(duì)于公而無私之態(tài)度,亦持肯定的態(tài)度,在《君道》中有關(guān)如何為人君的回答上,是強(qiáng)調(diào)以“以禮分施,均徧而不偏”,即是強(qiáng)調(diào)普及均霑而無所偏頗的態(tài)度,而在其后更云:
至道大形:隆禮至法則國(guó)有常,尚賢使能則民知方,纂論公察則民不疑,賞克罰偷則民不怠,兼聽齊明則天下歸之;然后明分職,序事業(yè),材技官能,莫不治理,則公道達(dá)而私門塞矣,公義明而私事息矣。
這是將為君之道普遍運(yùn)用于國(guó)家政策之舉措的論述,同時(shí)也是將禮法與公私、明分等思想結(jié)合,主張分職明,有禮義法度,則依此而行,即是為“公”的表現(xiàn),人民也因依循此而行,自然能杜絕謀私之事。表現(xiàn)在“擅讓”論題上,荀子也不認(rèn)為有所謂權(quán)位擅讓之事,而是在個(gè)人才能上之圣明,既有圣明則有禮義,人民歸順始有天下,《荀子·正論》①此處僅引部分,在原典中,荀子則是分就“擅”、“死而擅之”、“老衰而擅”、“老者不堪其勞而休”,辨明無所謂“擅讓”。:
世俗之為說者曰:“堯、舜擅讓?!笔遣蝗弧L熳诱?,勢(shì)位至尊,無敵于天下,夫有誰(shuí)與讓矣!道德純備,智惠甚明,南面而聽天下,生民之屬莫不振動(dòng)從服以化順之。天下無隱士,無遺善,同焉者是也,異焉者非也,夫有惡擅天下矣?
這一因“道德純備,智惠甚明”而得天下的論述,也體現(xiàn)在《正論》中對(duì)于湯武取天下之俗論的批判,認(rèn)為湯武之得天下純粹是因?yàn)樗麄兡堋靶奁涞?,行其義,興天下之同利,除天下之同害,而天下歸之也?!敝劣趯?duì)于賞罰是否以爵列的方式,荀子則有所不同于子思學(xué),仍循周道之方式,強(qiáng)調(diào)以爵列的方式體現(xiàn),這可謂荀子強(qiáng)調(diào)分職之重要使然。
總結(jié)上述所論,可知荀子在批判子思之余,對(duì)于子思學(xué)仍有所深知與傳承,且有所依違之處,也正在其依違處見荀子之思想的獨(dú)特性。此展現(xiàn)荀子之獨(dú)特性約有三,首先是在于德與善的區(qū)分上,荀子重點(diǎn)不在區(qū)分,而是分別中藉由“積”所達(dá)致的正面功能,并將《五行》中的對(duì)“時(shí)”之持續(xù)轉(zhuǎn)化為時(shí)間與量之累積的增進(jìn)所達(dá)致之提升。其次是在對(duì)于“法”思想的傳承上,由于荀子仍堅(jiān)守分職之重要,因此對(duì)于公而無私的作為,不僅強(qiáng)調(diào)為政者應(yīng)如是作為,同時(shí)也強(qiáng)調(diào)無所謂世襲之貴族,在《王制》中曾言“雖王公士大夫之子孫也,不能屬于禮義,則歸之庶人”,這是在“公而無私”中加入了禮義精神為其內(nèi)涵所致,但也因強(qiáng)調(diào)禮義與分職,是以在賞罰是否以“爵列”上,采取了周道之精神。最后是在“慎獨(dú)”與“形”的論題上,由于荀子不依從思孟學(xué)之幽隱,強(qiáng)調(diào)天人相分,是以“慎獨(dú)”與“形”僅在早期之《不茍》中被重視,而在中晚期則僅是強(qiáng)調(diào)“一”的重要,主要是指“心”之專一而言。
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B222.6
A
1673-2030(2015)04-0052-06
2014-06-05
郭梨華(1961—),女,臺(tái)灣臺(tái)中人,臺(tái)灣東吳大學(xué)哲學(xué)系教授,著有《出土文獻(xiàn)與先秦儒道哲學(xué)》(2008),《王弼之自然與名教》(1995),并有相關(guān)論文40余篇。