余開亮

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872）

“虛靜”理論由先秦提出，到魏晉南北朝被文藝?yán)碚摪l(fā)展，成為中國美學(xué)史上一個(gè)重要的美學(xué)范疇。在以往的研究中，很多人并不過于注意以荀子和莊子為代表的儒道“虛靜”論的區(qū)別，傾向于把二者放在一起來理解“虛靜”審美范疇。但事實(shí)上，儒道“虛靜”論有本質(zhì)的區(qū)別。莊子“虛靜”論是與道家體道工夫緊密相連的，它更多屬于一種精神境界論，因而具有美學(xué)性。而荀子的“虛壹而靜”說是與認(rèn)識中的解蔽方法緊密相連的，它更多屬于一種哲學(xué)認(rèn)識論，因而并不具有美學(xué)性。從美學(xué)上而言，只能是莊子為代表的道家“虛靜”論而非荀子的“虛壹而靜”說，才影響了后世文藝上的審美“虛靜”范疇。

一、“無聽之以耳”與“緣天官”

“虛靜”理論在老子那里，更多的體現(xiàn)在對道體唯虛的論述上?！独献印さ谒恼隆吩疲骸暗罌_，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。”老子把“虛”看作是道的本性，而為了與道之虛性相互契合，老子提出了“致虛極，守靜篤”（《老子·第十六章》）的修養(yǎng)工夫。莊子則主要沿著修養(yǎng)論路徑進(jìn)一步發(fā)展了道家的“虛靜”學(xué)說。《莊子·人間世》在談?wù)摗靶凝S”修養(yǎng)工夫時(shí)說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！痹谶@段話中，莊子直接用“虛”解釋了“心齋”時(shí)的主體心靈狀態(tài)，歷來被看作是莊子“虛靜”理論的集中表述。

這里，莊子從人存在于“人間世”的基點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為人要達(dá)至“虛靜”“心齋”的心靈狀態(tài)，首先要做的第一項(xiàng)修養(yǎng)工夫是“無聽之以耳”。莊子這里的“耳”實(shí)際可泛指所有的感官。人生在世，不可能不與外界發(fā)生關(guān)聯(lián)，而最直接的關(guān)聯(lián)往往又是通過耳目等感官來實(shí)現(xiàn)的。莊子認(rèn)為，當(dāng)人以耳目等感官來感知世界時(shí)，很容易被外在的聲色世界所吸引，而干擾“一志”的凝精會神，從而喪失本性、本心之自然?！肚f子·駢拇》云：“是故駢與明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已。多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是已。”在莊子看來，當(dāng)人過于熱衷于去追求五色、文章之“明”以及五聲、六律之“聰”等贅生之物時(shí)，人也就只會沉溺于現(xiàn)象聲色世界而越來越偏離道的世界。鑒于此，莊子提出應(yīng)“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣”（《莊子·胠篋》）。由此，莊子采取了“截?cái)啾娏鳌狈绞教岢隽恕盁o聽之以耳”、“耳止于聽”的面對感性世界的態(tài)度，“不知耳目之所宜而游心乎德之和”（《莊子·德充符》）?！盁o聽之以耳”即是“耳根虛寂，不凝宮商”；“耳止于聽”即是“不著聲塵，止于聽”（成玄英疏）［1］147。

“無聽之以耳”、“耳止于聽”的面對感性世界的態(tài)度旨在說明，當(dāng)人在面對外在聲色世界時(shí)，感官應(yīng)該“循耳目內(nèi)通”、“以神遇而不以目視”，終止對外在視聽的繾綣盤桓，不為其所動而自任聞見。所以，《莊子·駢拇》云：“吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。”“聞其彼”、“見其彼”都是一種感官對外物主客之間的感性認(rèn)識，為莊子所非之。而“自聞”、“自見”則無所謂感性認(rèn)識的獲得，是“聽耳之所聞，視目之所見，保分任真，不蕩于外者，即物皆聰明也”（成玄英疏）［1］329。

由此可見，莊子的“虛靜”范疇包含的第一個(gè)要點(diǎn)在于感官認(rèn)識是有害于對道的體認(rèn)的，是需要否定的。與莊子相反，荀子對感官認(rèn)識則是持另一番態(tài)度。荀子之所以提出“虛壹而靜”的解蔽方法，其目的是為了讓人擺脫“十蔽”之患而能更好地去認(rèn)識真理、認(rèn)識道。王天海對《解蔽》篇的評價(jià)為：“此篇為荀子認(rèn)識論中尤見卓識者。揭示人之蔽在于主觀片面、孤立靜止地看待事物；其解蔽之法即在‘虛壹而靜’，‘率道而行’，‘兼權(quán)而孰計(jì)’，‘是以百舉而不陷也’。”［2］833既然“虛壹而靜”是荀子的一種認(rèn)識論方法，聯(lián)系荀子對待感官認(rèn)識的態(tài)度自然有助于全面去理解“虛壹而靜”理論。

在荀子那里，感官認(rèn)識是作為認(rèn)識的基礎(chǔ)被提出來的。也可以說，感官認(rèn)識是荀子“虛壹而靜”理論得以展開的前提?！盾髯印ぬ煺摗菲疲骸岸勘强谛文芨饔薪?，而不相能也，夫是之謂天官。”荀子把耳、目、鼻、口、形五者看作是人的天生感官，他認(rèn)為五官都具有感知外物的功能，并形成對外物某一方面的認(rèn)識，如“耳辨聲，目辨色，鼻辨臭，口辨味，形辨寒熱疾癢”（楊倞注）［2］682，所以彼此不能相互替代。荀子認(rèn)為，對萬物的認(rèn)識都離不開感官認(rèn)識的基礎(chǔ)，因?yàn)橹R的獲得奠基于“緣天官”的感性認(rèn)識之上?！盾髯印ふ菲疲骸叭粍t何緣而以同異？曰：‘緣天官’……征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也?！薄熬壧旃佟保瑮顐娮椋骸把蕴旃僦^之同則同，謂之異則異也?！蔽镫p松曰：“緣天官，此三字是綱，說名之所以有同異者如此。”［2］894“征知必將待天官之當(dāng)簿其類”，楊倞注：“言心雖能占所知，必將任使耳目，令各主掌其類，然后可也。言心亦不能自主之也?！蔽镫p松曰：“言心雖有所認(rèn)識之，然不能不假耳目，獨(dú)自認(rèn)識之，必待夫耳目之精明不忒，然后方得記識其類之所同，以辨別之也。”劉師培曰：“言心非能直與物接也，必待身體與物相接，然后心有所知?！保?］898可見，雖各家對這句話的“當(dāng)”、“簿”等個(gè)別字眼注解紛紜，但其大意說的都是正確的知識獲得都需要奠定在感官認(rèn)識的基礎(chǔ)之上。離開了感官認(rèn)識，理性認(rèn)識則無所依據(jù)，無法形成。

由此可見，在荀子那里，感官認(rèn)識是被當(dāng)作認(rèn)識的基礎(chǔ)得以提出的。荀子“虛壹而靜”范疇的第一個(gè)要點(diǎn)在于感官認(rèn)識是體認(rèn)道的基礎(chǔ)，要肯定和重視感官認(rèn)識的作用。

一個(gè)是主張“無聽之以耳”，另一個(gè)是主張“緣天官”，在對待感官認(rèn)識的態(tài)度上，莊荀“虛靜”論有著很大的區(qū)別。

二、“無聽之以心”與“心有征知”

莊子不但要求人“無聽之以耳”，還進(jìn)一步要求人“無聽之以心”。這里首先要解釋的是莊子所提出的“聽之以心”和“無聽之以心”的矛盾表述。前者要求“無聽以耳而聽之以心”的“心”指的是本心、自然虛靜之心；而后者的“無聽之以心”與“心止于符”的“心”是同一個(gè)意思，都指的是成心、攀緣知覺之心?！胺保础昂稀币?，指的是心知與外物相符合而產(chǎn)生認(rèn)識的過程。莊子是反對這種符合論真理觀的，所以要求不要用心知理性去試圖認(rèn)識外物?！盁o聽之以心”就是在否定感官認(rèn)識的同時(shí)，還要否定理性對外物的判斷。莊子認(rèn)為心知是無法達(dá)到對道的體認(rèn)的，只會陷于主觀是非之爭。

按陳鼓應(yīng)先生的說法，莊子最少從四個(gè)主要方面揭示了“聽之以心”給道的體認(rèn)所帶來的蔽障。其一是能知主體本身是具有局限性的，很容易形成一種封閉性、片面性和偏執(zhí)性心態(tài)；其二是由于外在對象處于不斷流變之中，故確當(dāng)性的知識無從把握；其三是認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)難以建立，因?yàn)閭€(gè)人的立場和角度具有不同；其四是受語言功能的限制，巧言偏辭使得風(fēng)波四起［3］。在莊子看來，心知理性不但無法體認(rèn)道，而且它的存在還嚴(yán)重干擾了人的自然之性，從而導(dǎo)致了天下的擾亂。《齊物論》云：“其分也，成也；其成也，毀也?！鼻f子認(rèn)為恰是人的分別之知與成見令人陷入了認(rèn)識的迷途，作繭自縛。所以莊子認(rèn)為“知為孽”（《德充符》），“故天下每每大亂，罪在于好知”（《胠篋》）。為了保全對道的領(lǐng)會，也為了維系住世界的“大全”，莊子主張齋戒那顆知覺攀緣之心，從而讓人“外于心知”、“去知”、“棄知”。說到底，莊子提倡干脆徹底地取消心知理性活動。

由此可見，莊子的“虛靜”范疇包含的第二個(gè)要點(diǎn)在于理性認(rèn)識是有害于對道的體認(rèn)的，要取消理性認(rèn)識活動。

與莊子相反，荀子則認(rèn)為對道的體認(rèn)關(guān)鍵在于發(fā)揮心知的主觀能動功能，從而把“緣天官”而來的感官認(rèn)識進(jìn)一步予以理性提升，從而形成正確的知識。在荀子看來，雖然感官認(rèn)識為認(rèn)識提供了基礎(chǔ)，但感官認(rèn)識只是“各有接，而不相能”，故有自身的片面性。并且，人的感官很容易受到外在因素的影響而不能準(zhǔn)確地感知外物，如暮夜環(huán)境、醉酒狀態(tài)、遠(yuǎn)的距離等都可能使人對外物做錯(cuò)誤的感性認(rèn)識。所以，在感官提供的認(rèn)識基礎(chǔ)上，還需要有一種比五官更高級的綜合性器官來對感性認(rèn)識進(jìn)行甄別、比較和判斷。這種更高級的綜合性器官就是被荀子稱為“天君”的心。

《荀子·天論》云：“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”。《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也?！避髯又牟煌谒济蠈W(xué)派的道德之心，它本身并不具有善的道德內(nèi)涵，是不做道德判斷的“認(rèn)知之心”。在荀子那里，心作為主宰身體的高級器官，它對五官具有統(tǒng)攝和支配作用。所以，人要獲得正確的知識，必須在感官認(rèn)知基礎(chǔ)上再發(fā)揮心的理性綜合、判別驗(yàn)證功用。《荀子·正名》篇云：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然，謂之不知?！薄罢鳌保瑮顐娮ⅲ骸罢?，召也。言心能占萬物而知之?！惫P者同意王天海的看法，“召”可能是“占”之誤筆，而“占”即是“驗(yàn)”。鐘泰曰：“征，驗(yàn)也，不訓(xùn)召。謂耳目之所接，心得以考驗(yàn)而知其是非，辨其然否也。”［2］897可見，“征知”是指心對感性認(rèn)識進(jìn)行驗(yàn)證、比較、辨別的理性認(rèn)識活動?！爸兴希^之智”（《荀子·正名》），心之“征知”對感性認(rèn)識的提煉、統(tǒng)合則能改變感知的滯于一曲之蔽，從而形成對外物比較正確的判斷與知識。

由此可見，荀子是極為重視認(rèn)知之心的，可以說，心知理性是認(rèn)識真理的關(guān)鍵因素。荀子“虛壹而靜”范疇的第二個(gè)要點(diǎn)在于理性認(rèn)識是認(rèn)識真理的核心，要重視理性認(rèn)識活動。

一個(gè)是主張“無聽之以心”，另一個(gè)是主張“心有征知”，在對待理性認(rèn)識的態(tài)度上，莊荀“虛靜”論有著極大的區(qū)別。

三、“唯道集虛”與“虛壹而靜”

感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的存在與否說明了莊荀虛靜狀態(tài)能否得以形成具有不同的前提。在莊子那里，只有去除了感性與理性認(rèn)識活動，精神修養(yǎng)之虛靜才有了呈現(xiàn)的可能；在荀子那里，只有在感性認(rèn)識基礎(chǔ)之上并有了理性認(rèn)識的提煉，“虛壹而靜”之認(rèn)識方法才有了開展的舞臺。如果說前面兩方面的比較還只屬于莊荀“虛靜”范疇得以展開的前提準(zhǔn)備工作具有差異的話，下面我將進(jìn)入莊荀“虛靜”論的思想核心地帶來揭示二者的本質(zhì)區(qū)別。

莊子的“心齋”理論說的是運(yùn)用本然之心的智慧對經(jīng)驗(yàn)感知之心進(jìn)行齋戒，讓人“無聽之以耳”、“無聽之以心”，最終回歸一種本然之心或“常心”的體道狀態(tài)。這種狀態(tài)就是莊子描述的“聽之以氣”的狀態(tài)。徐復(fù)觀說：“氣，實(shí)際只是心的某種狀態(tài)的比擬之詞?！保?］陳鼓應(yīng)說：“在這里‘氣’當(dāng)指心靈活動到達(dá)極純精的境地。換言之，‘氣’即是高度修養(yǎng)境界的空靈明覺之心?！保?］這表明，莊子的“心齋”、“虛靜”之態(tài)指的是在成心、機(jī)心被否定、去除后本然之心、自然之生命的最終呈現(xiàn)?！靶凝S”之后的本然之心由于不與物遷，不生妄念，故能至虛至柔、“虛而待物”，回復(fù)到道創(chuàng)生萬物時(shí)的本然“一氣”之態(tài)，從而能與身同體，與萬物同體，與道玄同。于此境地，道自然也就滿集于懷了。“歸根曰靜”（《老子·十六章》）、“萬物無足以鐃心者，故靜也”（《莊子·天道》），這種與道之本根相融相契的狀態(tài)自然也是一種靜態(tài)。不過，此靜態(tài)非實(shí)體性的靜止不動，而是虛體性的靜，乃“虛則靜，靜則動，動則得矣”（《莊子·天道》）的動中之靜。莊子所謂的“唯道集虛”說的正是“虛其心則至道集于懷也”（郭象注）［1］148的虛靜之態(tài)，故《莊子·天道》篇說“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至”。

所以，莊子的“虛靜”論實(shí)屬于一種化解了各項(xiàng)經(jīng)驗(yàn)感知活動后人所處的一個(gè)精神境界。這種“虛靜”經(jīng)由想象力的展開，使得精神境界可處于一種審美之境。所以，莊子極為生動而富詩意地把這種精神境界描述為：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止?！保ā肚f子·人間世》）虛靜之人，就好似太陽的光芒（道的隱喻）射進(jìn)一所空房子（精神的隱喻），房子因陽光的照射而光芒四射，呈現(xiàn)一片吉祥美妙之景?！把砸蕴撿o推于天地，通于萬物，此之謂天樂”（《莊子·天道》），故“虛靜”的精神境界實(shí)際就是莊子所言的“至美”、“至樂”、“天樂”之妙不可言之境。

由此可見，莊子的“虛靜”范疇包含的第三個(gè)要點(diǎn)在于它是一種消除經(jīng)驗(yàn)主體后呈現(xiàn)出的一種極富審美性的與道合一的精神境界，或者說它本身就是一種審美境界。

前面說到，荀子的“虛壹而靜”論是為了解蔽而提出的。在荀子看來，心雖有“征知”的能力，但是由于人有心術(shù)之患，蔽塞之禍，難免在“征知”過程中會出現(xiàn)偏差，因此在認(rèn)識展開過程中需要正確地指導(dǎo)。荀子認(rèn)為，為了取得對道的準(zhǔn)確認(rèn)識，需要在認(rèn)識的過程中有一個(gè)“虛壹而靜”的恰當(dāng)精神狀態(tài)。《荀子·解蔽》云：“心生而有知，知而有志；志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一。不以夫一害此一，謂之壹。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜?！痹谲髯涌磥?，新知識的獲得往往奠定在人已有的“記憶知識”之上，人也往往會因已有的主觀前見去干擾新知識的獲取?！疤摗钡膽B(tài)度則要人不用已有知識去干擾對新知識的認(rèn)識，以保證認(rèn)識過程的客觀性。同時(shí)，人所已有的知識往往各具差異，這就給人對知識的判斷帶來疑惑，所謂“心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑”（《荀子·解蔽》）。“一”則能讓人對“兼知”有所專一與選擇，以保證認(rèn)識過程的準(zhǔn)確性。同樣，人心還充滿著各種想象、雜念和欲望，會在認(rèn)識過程中帶來迷亂?！办o”則能讓人不蔽于想象、囂煩，以保證認(rèn)識過程的方向性。

可見，荀子的“虛壹而靜”實(shí)是如何確保認(rèn)識活動能夠行進(jìn)在客觀、中立的正確道路上的一種認(rèn)識論方法。其主要表明的是人在獲取新知的認(rèn)識過程中，要力排前見、雜念、胡思亂想和欲望等主觀色彩，使理性思維清晰專一、客觀準(zhǔn)確地去認(rèn)識真理。有了這種“大清明”的理性姿態(tài)，人心則能更好地認(rèn)識道并能讓道建構(gòu)于心。

由此可見，荀子“虛壹而靜”范疇包含的第三個(gè)要點(diǎn)在于它指的是一種發(fā)揮心的主觀能動性的認(rèn)識解蔽方法，它指向的是如何正確地認(rèn)識真理。

一個(gè)主張消除理性認(rèn)識，要求用本然之心的直觀想象去體悟道境，最終指向超知性層的審美境界；另一個(gè)信賴?yán)硇哉J(rèn)識，要求發(fā)揮人心主觀能動性摒除想象去認(rèn)識真理，最終指向知性層的認(rèn)識結(jié)果。在為道的過程與旨?xì)w的理論內(nèi)核上，莊荀“虛靜”論有著本質(zhì)的區(qū)別。

從上述三個(gè)方面的比較中不難看出，由于莊荀有著不同的哲學(xué)思路，二者的“虛靜”理論可謂差異甚大，實(shí)在不能合而論之。同樣的原因，學(xué)界有人把荀子的“虛壹而靜”說也看作是劉勰“虛靜”說理論來源之一的論斷亦可休矣。

［1］郭慶藩．莊子集釋［M］．北京：中華書局，1961．

［2］王天海．荀子校釋［M］．上海：上海古籍出版社，2005．

［3］陳鼓應(yīng)．老莊新論［M］．北京：商務(wù)印書館，2010：402—405．

［4］徐復(fù)觀．中國人性論史：先秦卷［M］．上海：上海三聯(lián)書店，2001：340．

［5］陳鼓應(yīng)．莊子今注今譯［M］．北京：中華書局，2009：130．