高建立

（商丘師范學(xué)院 法學(xué)院，河南 商丘476000）

關(guān)于陸九淵與孟子之關(guān)系，《陸九淵集》有明確記載：弟子詹子南曾問及先生所學(xué)，曰：“先生所學(xué)，亦有所授乎？”陸九淵答曰：“因讀《孟子》而自得之于心也。”［1］《語錄下》“因讀《孟子》而自得之”一句，說明陸九淵認為其思想非由外傳得之，而是通過研讀《孟子》而成就了自己的學(xué)術(shù)思想。關(guān)于陸九淵以讀《孟》自得來表明自己的學(xué)術(shù)淵源，歷來有人持不同看法。有學(xué)者認為這是陸九淵自我張狂的結(jié)果，其學(xué)說的形成應(yīng)該來源于北宋時期的二程之學(xué)，特別是程顥之學(xué)。最早倡此說的就是與陸九淵同時的朱熹，他認為，“上蔡（謝良佐）之說，一轉(zhuǎn)而為張子韶，張子韶一轉(zhuǎn)而為陸子靜（陸九淵）”［2］。謝良佐曾于1048年拜程顥為師，是程顥嫡傳弟子。黃宗羲、全祖望在《宋元學(xué)案》中亦持此說。這一觀點在目前學(xué)術(shù)界也占有相當(dāng)?shù)匚弧３酥?，還有學(xué)者認為陸九淵思想源于佛教的禪宗思想，這一觀點在南宋和元明時期非常普遍，因為朱熹曾明確指出象山之學(xué)為禪學(xué)，他在《答孫敬甫》中清楚說明陸九淵的學(xué)術(shù)宗旨“本自禪學(xué)中來，不可掩諱”［3］《答孫敬甫》四。以后出于門戶之爭，朱子后學(xué)多“詆陸為狂禪”。即使現(xiàn)在，也有學(xué)者認為陸學(xué)為禪學(xué)，如金春峰即持此說。

陸九淵是南宋時期著名心學(xué)大家，在中國哲學(xué)思想史上占有重要地位。正因其重要，所以弄清其學(xué)術(shù)淵源自然就具有意義和價值。筆者通過對《陸九淵集》的研讀，借鑒先賢研究成果，認為陸九淵的心學(xué)思想應(yīng)該是最初源自家學(xué)、得之《孟子》，在其心學(xué)不斷發(fā)展的過程中，又融會了程顥和禪學(xué)思想而終成自家心學(xué)體系。

一、兩宋時期的崇孟風(fēng)氣和《孟子》地位的上升

在中國傳統(tǒng)文化中，儒家和道家皆為中國土生文化，佛家則為舶來品。道家以老莊并稱，儒家以孔孟著稱。儒家學(xué)說在先秦時期雖由孔孟四處宣傳推銷，但都未能付諸實踐。西漢時期，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，儒學(xué)才開始走上政治的前臺。魏晉南北朝時期，由于儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化帶來的后遺癥，致使儒學(xué)在魏晉南朝乃至隋唐時期一直處于式微狀態(tài)。特別是唐代，統(tǒng)治者大倡佛道，儒學(xué)發(fā)展空間受到擠壓，使得儒家思想僅成為唐代統(tǒng)治思想中的一個方面，獨領(lǐng)風(fēng)騷的地位已不復(fù)存在。到唐代中晚期，這種情況已經(jīng)開始引起當(dāng)時少數(shù)知識分子的警覺，如何復(fù)興儒學(xué)逐漸成為知識分子的時代擔(dān)當(dāng)。而要復(fù)興儒學(xué)，根本的就是要調(diào)整儒學(xué)內(nèi)部的理論結(jié)構(gòu)，吸收佛道思想的精華以補充儒學(xué)、革新儒學(xué)。當(dāng)時的有識之士感覺到，先秦的孟子不但承繼孔子血脈，更重要的是孟子能夠“擴前圣所未發(fā)，承道統(tǒng)、說仁義、辟異端、談心性、辨義利”［4］，所以，孟子就引起了士林的重視，從而引發(fā)了唐末和兩宋時期孟子的“升格”運動。最早提出重視孟子的當(dāng)屬楊綰。唐代宗寶應(yīng)二年（763），安史之亂平定不久，禮部尚書楊綰即上疏朝廷，建議把《孟子》和《論語》《孝經(jīng)》并列為經(jīng)，首發(fā)了《孟子》由“子”升“經(jīng)”的先聲。之后，韓愈繼續(xù)力倡儒學(xué)的復(fù)興，明確提出了儒家的“道統(tǒng)”說，指出：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！保?］《原道》在這里，韓愈把孟子作為儒學(xué)時至當(dāng)時的絕傳，認為儒家道統(tǒng)到孟子就結(jié)束了，先秦之后尚無人能乘續(xù)者。韓愈甚至認為，自己應(yīng)承擔(dān)起承續(xù)孟子、傳授儒家道統(tǒng)的責(zé)任，因而他極力推尊孟子，提高孟子的地位，甚至稱孟子為“醇儒”，如說：“孔子之徒?jīng)]，尊圣人者，孟氏而已。孟氏醇乎醇者也?！保?］《讀荀子》唐末的皮日休非常贊賞韓愈之崇孟思想，在推崇孟子方面有過之而無不及，認為“古者楊、墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。故有周、孔，必有楊、墨，要在有孟子而已矣。今西域之教，岳其基而溟其源，亂于楊、墨也甚矣。如是為士，則孰有孟子哉？千世之后，獨有一昌黎先生，露臂瞋視，垢于千百人內(nèi)。其言雖行，其道不勝。茍軒裳之士，世世有昌黎先生，則吾以為孟子矣”［6］《請韓文公配享太學(xué)書》。皮日休不僅極力推崇韓愈，而且還把韓愈比作當(dāng)代的孟子，并專門上書朝廷請求將韓愈配享太學(xué)。于此同時，皮日休于唐懿宗咸通四年（863）上書朝廷，提出將《孟子》列入明經(jīng)科目。無論是韓愈的尊儒崇孟，還是皮日休的推波助瀾，盡管沒有引起當(dāng)時統(tǒng)治者的重視，但卻為兩宋時期的孟子“升格”埋下了伏筆，做好了鋪墊。所以，清代趙翼說：“宋人之尊孟子，其發(fā)端于楊綰、韓愈，其說暢于（皮）日休也。”［7］《尊孟子》

至北宋仁宗時期，隨著慶歷新政的實施，社會上排斥佛道、復(fù)興儒學(xué)的呼聲愈來愈高，韓愈提出的“文所以明道”的思想得到學(xué)界和思想界的認同。這一時期，著名代表人物如范仲淹和歐陽修都推尊孟子，歐陽修甚至提出，“孔子之后，唯孟軻最知道”［8］《與張秀才第二書》。對理學(xué)有開啟之功的孫復(fù)、石介崇孟尤甚。孫復(fù)說：“孔子既沒，千古之下，攘邪怪之說，夷奇險之行，夾輔我圣人之道者多矣，而孟子為之首?！迸c韓愈一樣，高度評價了孟子的“衛(wèi)道”之功，認為“楊、墨暴行，孟子不作，則天下之民禽獸矣”［9］《兗州鄒縣建孟廟記》。石介也認為，孔子之后，微言遂絕，楊、墨之徒，榛塞正路，是孟子“正人心，息邪說”，光大了儒家思想。正是由于社會名流的推崇，“尊孟”演繹成為當(dāng)時學(xué)界的時尚。

！慶歷之后，“尊孟”進入了更加迅速的發(fā)展時期，程顥、程頤、張載、王安石等人，盡管他們在政治上見解不同，甚至幾至對立，但他們對孟子都是非常推尊的，如程顥說：“孔子沒，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳。至孟子而圣人之道益尊?！保?0］卷十七“孟子有功于圣門不可言。如仲尼只說一個仁義，孟子開口便說仁義；仲尼只說一個志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來；只此二字，其功甚多”［10］卷十八，并認為“孟子有功于道，為萬世之師”［10］卷五；其弟程頤還把《論語》《孟子》并稱，認為“學(xué)者當(dāng)以《論語》《孟子》為本。《論語》《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣”［10］卷二十五。關(guān)學(xué)代表人物張載也很重視孟子，曾作《孟子解》十四卷，認為“要見圣人，無如《論》《孟》為要?！墩摗贰睹稀范趯W(xué)者大足”［11］，其名作《西銘》更是發(fā)揮了孔孟的思想內(nèi)容，被二程譽為《孟子》之后絕無僅有的佳作。

王安石是著名的改革家，作為參知政事主持了著名的熙寧變法。他在推行新政的同時，也把尊孟付諸實踐。熙寧四年（1071），《孟子》首次被列入科舉；熙寧七年，判國子監(jiān)常秩請立孟軻像于朝廷；元豐年間，雖然王安石隱退，但執(zhí)政者均為新黨成員，所以孟子依然被尊；元豐六年，孟子被首次詔封為鄒國公；翌年五月，孟子首次被允許配享孔廟。之后，朝廷不但承認鄒縣（近山東鄒城）孟廟的合法性，而且還下詔以樂正子配享。宣和年間（1119－1125），《孟子》還首次被刻石，成為實際的“十三經(jīng)”之一［12］《石經(jīng)孟子》。

到南宋時，學(xué)界尊孟更為普遍，如理學(xué)代表人物、集大成者朱熹一生致力于儒家經(jīng)典，撰寫出著名的《四書集注》《四書或問》（“四書”之一即有《孟子》）；南宋時期的心學(xué)代表人物陸九淵更是尊崇孟子，并稱其所學(xué)“因讀《孟子》而自得之”［13］《語錄下》，認為自己的所學(xué)和思想來自讀《孟子》所得。所以，后世的王陽明作為陸九淵心學(xué)的繼承和光大者，毫不掩飾地說：“陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也。”［14］《象山文集序》

二、陸九淵學(xué)術(shù)出于家傳與“自得”

形成并發(fā)展于兩宋時期的理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的新形態(tài)，主要包括程朱理學(xué)、陸九淵心學(xué)和張載氣學(xué)。朱熹和陸九淵分別為理學(xué)與心學(xué)的代表人物，他們分門別戶，自成一系，對明清時期的中國思想界產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。從《朱子年譜》可知，朱熹在其青年時代漫游多學(xué)，十幾歲時由于父親去世，開始師事胡憲、劉勉之、劉子翚；31歲時拜二程三傳弟子李侗為師；38歲時到長沙拜訪張栻，期間及之后還不斷與學(xué)人書信往來，探討學(xué)問，并設(shè)學(xué)講讀，其學(xué)說可以說融匯諸家精華，特別是深得二程思想精髓。而同一時期的陸九淵則不同，其學(xué)問沒有任何師承，主要得之于家學(xué)，靠自己讀書和思考悟得儒學(xué)要旨。陸九淵生于封建大家族，八世祖陸希聲曾為唐昭宗宰相，其后家族興盛長達200余年。盡管到陸九淵時家道中落，但仰仗開藥店等，仍然維持著眾多人口的聚居，“二百年如一日，合門三千余如一人，共居一炊，始終醇懿”［15］，封建宗族大家的風(fēng)度依然。在這一封建宗法大家族里，家族中的土地、租稅、生產(chǎn)、教育諸項事物雖有專人負責(zé)，但決定權(quán)卻在于族長，宗法制度非常嚴格，這種家族聚居的形式，和當(dāng)時封建統(tǒng)治的要求極為一致，所以后來受到理宗的旌表。

陸門大族素有家學(xué)淵源，八世祖陸希聲不但為相，而且勤于著述，一生“論著甚多”；高祖陸有程“博學(xué)，于書無所不觀”［16］（《年譜》）；父親陸賀“究心典籍，見于躬行，酌先儒冠、婚、喪、祭之禮，行之家，家道整肅，著聞州里”［17］《全州教授陸先生行狀》。到陸九淵一世，家道不興，但仍“以學(xué)行為里人所宗，嘗采司馬氏冠婚喪祭儀行于家”［18］，深為時人所贊。一直到南宋末期，仍然能夠“以千余指宗枝之眾，聚于二百年古屋之間，《詩》《禮》相傳”［16］《年譜》，家族教育可謂興盛。陸九淵兄弟六人，由于家學(xué)淵源深厚，子女教育多有成效，兩位兄長陸九齡、陸九韶都以學(xué)問名世。陸九韶曾多次與朱熹書信往來，討論“無極”“太極”問題，治學(xué)切于日用，主張身體力行，學(xué)者稱梭山先生；陸九齡亦主張力行，注重倫理道德的實踐，反對繁瑣支離的治學(xué)方法，主張“盡廢講學(xué)而務(wù)踐履，于踐履中，要人提撕省察，悟得本心”，反對離日用而論心，遺棄理而講道，學(xué)者稱復(fù)齋先生。

陸家累世共居200余年，形成了自己獨特的持家之風(fēng)，陸九淵自己曾說：“吾家合族而食”，生活上統(tǒng)一管理，學(xué)習(xí)上相互砥礪，雖然沒有直接的師承，但兄弟之間自相師友，相互提攜，?！扒心ビ谑ベt之道……日有所警”［19］《與童伯虞》。正是這種家庭氛圍，不但成就了陸九韶、陸九齡，更成就了一代心學(xué)大家陸九淵。后世將三兄弟并稱“三陸”，其學(xué)亦被稱為“三陸子之學(xué)”。全祖望曾在《宋元學(xué)案》中評價說：“三陸子之學(xué)，梭山啟之，復(fù)齋昌之，象山成之”［20］《梭山復(fù)齋學(xué)案》。

陸九淵生活的這一時期，《孟子》已經(jīng)成為“十三經(jīng)”之一，孟子“升格”運動已經(jīng)完成，“尊孟”已經(jīng)被統(tǒng)治者完全接受，讀《孟》、研《孟》在學(xué)界更為普遍。所以，這一時期的陸九淵在接受家學(xué)的過程中，受到社會“尊孟”風(fēng)氣的影響，注重對《孟子》的研讀是毋庸置疑的，而且《孟子》當(dāng)是陸氏兄弟“切磨”的重要儒家文獻。

三、孟子心性思想的特點

孟子以承道統(tǒng)、說仁義、辟異端、談心性、辨義利而有功于儒門，所以“孟子升格運動”在兩宋時期儒學(xué)的復(fù)興與新生運動中乃勢之必然。孟子有功于先秦儒學(xué)且有別于先秦儒學(xué)，還有重要的一點，就是他“開創(chuàng)了中國心性哲學(xué)之源”［21］。孟子所謂“心”具有利欲心、道德心和思慮心三個層面。所謂利欲心，即“欲貴者，人之同心也”（《孟子·告子上》）；所謂道德心，即“惻隱”、“羞惡”、“恭敬”、“是非”之心（《孟子·公孫丑上》）；所謂思慮心，即“心之官則思”，“思則得之，不思則不得”（《孟子·告子上》）。孟子心性思想的背后支撐是孟子的性善論。“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）。在中國哲學(xué)史上，告子主張性無善無惡，孟子主張性善論，荀子主張性惡論。孟子的性善論為后世人性論思想的發(fā)展和成熟奠定了重要基礎(chǔ)。

關(guān)于人性問題，孔子講的很少，只是說“性相近，習(xí)相遠也”（《論語·陽貨》），認為人的本性生來是接近的，但后天的環(huán)境以及在特定環(huán)境中養(yǎng)成的習(xí)慣與思想品德則是不一樣的。而孟子則對人性進行了深入思考和分析，認為人生來就有善端，有“怵惕惻隱之心”，如說：“所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子認為，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也”（《孟子·公孫丑上》）。他認為人之“四端”猶如人之四體，與生共存，并“根于心”（《孟子·告子上》），無此“四端”則無以為人。平常之人有“四端”則超凡入圣，統(tǒng)治者懷有“四端”則行仁政，如說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！埃ā睹献印す珜O丑上》）

為了進一步說明人的先天善性，孟子提出了“良知良能”的認識途徑：“兒女之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也?！保ā睹献印けM心上》）孟子認為，人都有不學(xué)而能的“良能”和不學(xué)而知的“良知”。愛父母、敬兄長，這是一種天然的血緣情感。但是，孟子把后天形成的知識、情感、禮節(jié)都歸結(jié)為先天的善性，如說：“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┘此^“仁、義、禮、智根于心”（《孟子·告子上》）。

孟子肯定人的天性是善良的，但他也看到現(xiàn)實生活中并不是每一個人、每一個人的每一個行為都是善良的，所以他認為：“人性之善也，猶水之就下也。人無不善，水無不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人可使為不善，其性也猶是也?！保ā睹献印けM心上》）又說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊，其所以陷溺其心者然也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┮虼?，孟子認為改過遷善，保持自己的善性，對于個體的人來說是非常重要的。

為了消除使人不善的因素，發(fā)揚光大人所固有的善性，孟子提出：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達，茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母?！保?2］那么，應(yīng)如何擴充自己的善性呢？孟子認為，關(guān)鍵在于“養(yǎng)心”，而“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》），即要節(jié)制自己的欲望，從而保存并擴充自己的善性。一旦因為不良影響而失去善性，就需要通過“求放心”的方法喚回先天的善性，而喚回先天的善性，尋回被放棄的良知，一個很重要的方面是要聚精會神地思索：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┬木褪怯脕硭伎嫉?，心里常想著仁、義、禮、智，善性就會保存下來?？梢娝紤]心的功能和意義是巨大的，只有通過思慮之心，才能發(fā)揮道德心的功能，為人的行善提供一種內(nèi)在的動力和保障。

在“求放心”、擴善端的同時，孟子還強調(diào)說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）所謂“盡”，即是盡自己的最大努力來把“心”的要求體現(xiàn)出來。這句話有三層含義。盡心：人只要極盡人身器官的思維官能，就能不斷地發(fā)現(xiàn)、擴展內(nèi)心固有的“善端”，從而認識自己的先天本性；知性：人要通過內(nèi)省方式完成自我認識，通過擴充先天的“善端”，理解自己的本質(zhì)特征，展示自己的本性；知天：人通過對內(nèi)心“善端”自我覺悟和發(fā)揮，就會自然地懂得天命。孟子認為，宇宙間的萬事萬物，包括心、性、天都在我的心中，一切無須外求，也不需要從外部客觀世界中獲取，只要經(jīng)常地反身自問，即可達到“誠”的境界。孟子所說的“誠”就是天的根本法則，這也就是說，持之以恒地在內(nèi)心思考天之道，就可以達到天人合一境界。這樣，孟子通過盡心－知性－知天這一程序，把作為形上本體的道德本體安置在心性之中，認為只要充分發(fā)揮思慮心的作用和反省功能，就可以充分實現(xiàn)自己的道德心即善性。

四、從孟子“四端”說到陸九淵“本心”說、“心即理”的發(fā)展理路

汪傳發(fā)在論及心學(xué)形成時說：“思孟學(xué)派的心性之說，雖然成為心學(xué)思潮的主要理論淵源，陸九淵也曾稱其因讀《孟子》而得之，但思孟學(xué)派的心性之說畢竟不是完整意義的心學(xué)。心學(xué)作為一個學(xué)派，到陸九淵才開始形成，在此之間，經(jīng)歷了一個相當(dāng)長的醞釀時期?！保?3］

陸九淵生活于綿延200余年的大族之家，盡管陸九淵在世時家道已經(jīng)中落，但家族遺風(fēng)依然尚存，家庭教育依然傳續(xù)，所以在陸九淵一生中，影響他最大的當(dāng)是家族中的教育與兄弟之間的自學(xué)、“切磨”和獨立思考。陸九淵生活的時期，孟子的“升格”運動已進入尾聲，不但朝廷重視孟子，視孟子為圣人，而且“尊孟”已成為學(xué)界時尚，所以在陸九淵的家庭教育中，無論是教習(xí)，還是自學(xué)，讀《孟子》自然成為必修的內(nèi)容。陸九淵自言其思想“因讀《孟》而自得之”，該是符合實際情況的。其后的心學(xué)大家王陽明所評“陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也”亦可佐證。另外，陸九淵的“自得”也是深受孟子啟發(fā)的結(jié)果。如孟子曾說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也?！薄白缘谩?，即自覺地有所得，只有自求自得的知識，才能融會貫通人倫世情，合乎圣人大義，也才能有獨家見解，有所創(chuàng)新。

理學(xué)大家朱熹對于孟子的“自得”，提出了自己的見解，他說：“言君子務(wù)于深造，而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也。自得于己，則所以處之者安固而不搖。處之安固，則所藉者深遠而無盡；所藉者深，則日用之間取之至近，無所往而不值其所資之本也?！保?4］朱熹認為，治學(xué)之道關(guān)鍵在自得；自得是“自然而得之”，是詮釋主體于己心；“默識心通”是至于“自得”的途徑。孟子的這種治學(xué)方法對后世影響很大，二程就說：“治經(jīng)固學(xué)之事，茍非自有所得，則雖五經(jīng)，亦空言耳。”［25］又說：“義有至精，理有自奧，能自得之，可謂善學(xué)矣。”［25］很顯然，“自得”這種治學(xué)方法，深受宋代士林的推崇。

陸九淵一生勤于思考，少時即表現(xiàn)出內(nèi)向的性格，“幼不戲弄，靜重如成人”［26］《象山先生行狀》。這種沉穩(wěn)內(nèi)斂的性格決定了陸九淵具有較強的獨立思考能力。三四歲時曾問其父“天地間何所窮際”［26］（《象山先生行狀》，其父笑而未答，他竟然因此而思索至廢寢忘食的地步。《宋史·陸九淵》還記載，陸九淵“及總角，舉止異凡兒，見者敬之。謂人曰：‘聞人誦伊川語，自覺若傷我者。’又曰：‘伊川之言，奚為與孔子、孟子之言不類？近見其間多有不是處?！踝x《論語》，即疑有子之言支離”。意思是說陸九淵童年時，舉止行為非同一般，讀二程書，就發(fā)現(xiàn)程頤之言與孔孟不相類似，甚至還有矛盾之處；讀《論語》，則對有些章節(jié)表示懷疑。這種思考也明確反映了陸九淵內(nèi)向體認的思維路向。

南宋時期復(fù)興儒學(xué)與修身成圣是士大夫們的理想追求，陸九淵自幼即立志要成為圣人，正是他的獨立思考，使他認為成為圣人的道理不必外求，而就在自己心中，正如孟子所說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）而孟子的這句話也的確大大啟發(fā)了陸九淵的思維，因為在讀《孟子》的同時，陸九淵對孟子的思想進行了認真深入的思考，并力求從中有所得。

孟子主張“四端”當(dāng)為人之倫理，是根植于自己的內(nèi)心的，如說：“仁、義、禮、智根于心?！保ā睹献印じ孀由稀罚胺怯赏忤p我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。陸九淵的“本心”說正是發(fā)源于孟子的“四端”思想，如陸九淵說：“孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也。所不學(xué)而能者，其良能也。’此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也，故曰：‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！宋嶂拘囊?。”［27］《與曾宅之》孟子還認為，“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》），認為過分追求物質(zhì)利益，會使人喪失固有的善性，社會動亂的根源是人們“求利”、“多欲”，由此而喪失了善性。因此，就需要通過“求放心”的方法喚回先天的善性；如何求“放心”？就需要聚精會神地思索。他進一步提出了盡心－知性－知天的認識方法。陸九淵繼承了孟子這一思想，說：“孟子云：‘盡其心者知其性，知性則知天矣’，心，只是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同?！保?3］《語錄下》“知性知天”，便是“盡心”，便是發(fā)明本心。若能發(fā)明本心，便與“天”同。如此，本心與發(fā)明本心相結(jié)合，標志著陸九淵心本論的心學(xué)思想已初步形成。

那么，究竟什么是本心？陸九淵認為，人的“本心”則為至善，“本心”之發(fā)亦無所不善，“茍此心之存，則此理自明，當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡，當(dāng)辭遜，是非在前，自能辨之”［28］《語錄上》。在陸九淵看來，本心就是人們靈魂之中直接的、超越的內(nèi)在良知，也即是孟子所謂的“四端”。他說：“此心此理，我固有之，所謂‘萬物皆備于我’，昔之圣賢先得我心之所同然者耳?！保?9］《與侄孫?！匪€說：“人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳。”［30］《與舒西美》這里的“放心”即是放縱本心，其結(jié)果必然導(dǎo)致失去其本心。他還指出：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠闕，不必他求，在自立而已。”［13］《語錄下》意思是說做學(xué)問的道理就在于到自己心中去求得知識。他的學(xué)生曾問及“先生之學(xué)當(dāng)來自何處入”，陸九淵回答說：“不過切己自反，改過遷善?！保?8］《語錄上》，即反省內(nèi)求，去掉不善，發(fā)明本心固有之善。所以他說：“心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二。此心此理，實不容有二?！保?7］《與曾宅之》“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”［28］《語錄上》?！叭私杂惺切?，心皆具是理，心即理也”［31］《與李宰》?！靶募蠢怼泵}的提出，使陸九淵長期困惑的“天地何所窮際”的問題得到了解決。

陸九淵心學(xué)中的的“心”，既是人身之本，又是天賦的倫理道德和宇宙的本源，它凌駕于一切之上，而又不脫離“吾心”的主體精神。這樣，他就把客觀的“理”融于主觀的“心”，從而將二者統(tǒng)一起來，即所謂“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。并且他力主在認識宇宙真理和社會人生的道理時，只須向內(nèi)用功，發(fā)明本心，不必向外界探求。陸九淵的這些思想幾乎和孟子的心性思想如出一轍，但又確乎大大超越了孟子的心性思想。

五、結(jié)語

從孟子的“萬物皆備于我”肇始心學(xué)思想，到陸九淵“因讀《孟》而自得之”初步建立起心學(xué)體系，其間經(jīng)歷了漫長的歷史發(fā)展過程。無論是兩漢時期儒學(xué)的興衰更迭、魏晉南朝時期綱常名教的腐朽，還是隋唐時期佛教的昌盛、道教的隆興，這一切的一切都不能改變中國封建主義發(fā)展的總體價值取向，適合中國封建大一統(tǒng)政治基礎(chǔ)的儒家思想在歷次思想意識形態(tài)的洗牌中仍然余緒不斷，綿延不止。特別是盛唐之后的繁華不再，使知識分子如醍醐灌頂，開始以自己微弱的雙肩擔(dān)挑復(fù)興儒學(xué)的大義，這種時代價值取向恰好反照了先秦時期孟子的浩然經(jīng)世精神，從而掀起了以升格孟子為突破口的復(fù)興儒學(xué)的浩蕩潮流。陸九淵則挺立于時代思想發(fā)展的潮頭，高舉孟子心性思想的大纛，并且大膽吸收程顥重“心”思想和佛教禪宗的佛性論，發(fā)展并初步建立起了“心即理”的心學(xué)體系。這一思想體系發(fā)展到明代的王陽明，達到了完備階段。明代后期王學(xué)的興起，使得百姓日用之學(xué)大昌，從而激起了晚明人的思想大解放，開啟了之后的啟蒙主義思潮，直至對舊民主主義革命都產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。

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