法孝之變
——略論秦漢之際的政治倫理范式及其轉(zhuǎn)換

王傳林

(北京師范大學 哲學與社會學學院, 北京 100875 )

主持人語：

法孝之變
——略論秦漢之際的政治倫理范式及其轉(zhuǎn)換

王傳林

(北京師范大學 哲學與社會學學院, 北京 100875 )

縱觀歷史，每個時代有每個時代的政治哲學與倫理范式。如果說短暫的秦朝(秦始皇統(tǒng)一六國至秦亡)是以法家的“法”為其政治哲學與倫理范式的，那么西漢初期則可以用“孝”來概括其政治哲學與倫理范式。秦亡漢興，政權更迭，秦與漢在政治哲學與倫理范式方面不僅悄然發(fā)生了轉(zhuǎn)換，而且形成了各自不同的倫理范式與價值向度。在西漢初期的歷史進程中，“孝”的強化與“法”的弱化可謂是相逆而行；時至漢武帝時期，法孝之間又有新變化，呈現(xiàn)出同行并進、互為表里的特征。值得一提的是，董仲舒以“父為子綱”的論調(diào)對“孝”進行進一步的理論化與機制化，不僅拓展了“孝”的倫理意涵，而且增強了“孝”的絕對性與權威性。

秦漢之際；法；孝；政治倫理；倫理范式

通常大多數(shù)學者將秦朝與西漢更迭之際概稱為秦漢之際，但是從政治哲學與倫理范式的更迭過程來看，秦漢之際的時間跨度則可以延展至西漢中期即漢武帝時期，即自公元前221年至公元前87年，前后跨度約130多年。從秦始皇統(tǒng)一六國至秦滅亡(公元前221年～前202年)，由于時間相對較短，不少學者對秦時的倫理思想多語焉不詳，即便論及秦漢，多是以漢為主，偶涉秦代，或者一筆帶秦，直言兩漢。細究之，其實秦朝的政治倫理思想不僅極具鮮明的時代特色，而且與西漢時期的政治倫理思想形成了較為鮮明的對比與反差。秦時尚法，嚴刑于民；始皇“焚書”，且又“坑儒”；西漢伊始，劉邦雖曾戲儒簡學，但很快他便意識到了儒學之政治統(tǒng)治的重要性，于是便有了叔孫通制朝儀與陸賈作《新語》。較之，法家之于秦與儒家之于漢，二者在政治倫理思想上有很大區(qū)別，而且各自形成了特色鮮明的倫理范式。

循歷史之跡，探倫理之變。通過梳理秦朝的政治倫理思想及基本范式并與西漢時期的政治倫理思想及基本范式進行深度比較，本文旨在探尋秦漢時期的政治倫理思想及倫理范式的根本差異及其演變進路。

一、法孝之辨

從法家之于秦與儒家之于漢的維度看，崇尚法家思想的秦朝在政治倫理思想上可以用一個“法”字來概括其基本范式及倫理特性，而崇尚儒家思想的西漢王朝在政治倫理思想上則可以用一個“孝”字來概括其基本范式及倫理特性。從文字學與語義學的角度看，質(zhì)文代變，字義有衍，本文凡涉“法”與“孝”二字自然亦不例外。下面，首先厘清“法”與“孝”之義，其次略辨“法”與“孝”之別。

1.法、孝略考。何謂法？凡考，“法”之古字為“灋”，“灋，刑也。平之如水。從水，廌所以觸不直者去之，從去”。[1]從廣義上看，“法”與“范”、“式”屬于同義互訓，例如《說文解字·竹部》云：“笵：法也”，《說文解字·工部》云：“式：法也”。當然，從特性上看，“法”有強制性、規(guī)定性與恒常性等，例如《釋名·釋典藝》云：“法，逼也。人莫不欲從其志，逼正，使有所限也”[2]215；《爾雅·釋詁》云：“法，則，刑，范……常也，柯，憲，刑，范……法也”[3]21-22。從先秦與漢代的文獻記載看，“法”與“刑”密切相關，例如《周易·蒙卦》云：“‘利用刑人’，以正法也”[4]；《尚書·呂刑》云：“惟作五虐之刑曰法”[5]927。復如《管子·心術》云：“殺戮禁誅謂之法”[6]；《呂氏春秋·察今》云：“故治國無法則亂，守法而弗度則?！盵7]。又如《鹽鐵論·詔圣》云：“法者，刑罰也。所以禁強暴也”[8]；《大戴禮記·禮察》云：“禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后”[9]等。

何謂孝？凡考，“孝”作為傳統(tǒng)倫理哲學的一個重要理論范式早在西周時期就已形成。大致來說，孝之義有四：一曰尊祖敬宗；二曰慎終追遠；三曰孝養(yǎng)父母；四曰傳宗接代。從語義學的角度看，“孝”之義多體現(xiàn)在子女與父母之間的親情倫理中。據(jù)《說文解字·老部》云：“孝：善事父母者。從老省，從子。子承老也”[10]；《爾雅·釋訓》云：“善父母為孝”[3]200；《釋名·釋言語》云：“孝，好也。愛好父母，如所說好也”[2]110。 又，《詩》云：“工祝致告，徂賚孝孫；苾芬孝祀，神嗜飲食”[11]753，“孝子不匱，永錫爾類”[11]890；《書》云：“以孝烝烝，乂不格奸”[12]，“孝養(yǎng)厥父母”[5]677；《管子·形勢解》云：“孝者，子婦之高行也”[13]1166等。從儒家倫理哲學看，“孝”作為體現(xiàn)血緣親情的倫理范式是被極為推崇的，先秦儒家經(jīng)典中不僅有《論語》多次論及“孝”而且有《孝經(jīng)》專門論“孝”。

2.法、孝之別。無論在儒家的視野中還是在法家的視野中，“法”與“孝”的內(nèi)涵與外延都有著明顯的區(qū)別。具言之，儒家推崇“孝”，卻并不否認“法”；相反，法家則過度地倚重“法”，在某種程度上甚至否定“孝”。細繹之，法、孝之別大致如下：

(1)孝始尊親，孝發(fā)于情。在早期農(nóng)耕社會中，“孝”觀念是基于尊老、尚齒與祖先崇拜的原始而樸素的情感升華而成的，并逐漸成為一種基于血親關系的倫理規(guī)范。面對變動不居的生存狀態(tài)與自身難以抗拒的自然力量，先民們一方面通過祭祀上蒼祈求洪福，另一方面又將求助的目光轉(zhuǎn)向祖先那里，試圖通過祭祀打通與祖先的對話通路，在向上蒼與祖先表達崇敬與感恩的同時祈求獲得他們的庇佑與襄助，進而借助他們的超凡力量去化解內(nèi)心的恐懼與外在的災禍。時至春秋，在先秦儒家那里，“孝”觀念被進一步理論化、具體化，甚至被置于“為仁之本”的位置。例如孔子曾云：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎”[14]56；又如孟子云：“孝子之至，莫大乎尊親”[14]307。由是觀之，無論是在孔子那里還是在孟子那里，衡量一個人是否有“孝”， 不僅僅看其事奉父母是否能夠做到“能養(yǎng)”、“有食”，更重要的是看其能否做到“能敬”與“尊親”。其實，孔子對“孝”的定義亦有不同的層面，他在回答孟懿子、孟武伯、子游、子夏等人問“孝”時，所答略有區(qū)別。例如孟懿子問孝，孔子說：“無違”；孟武伯問孝，孔子說：“父母唯其疾之憂”[14]55。又，子夏問孝，孔子說：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”[14]56此外，孔子還從父子之倫的角度論述“孝”，他說：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”[14]51概之，隨著社會的不斷發(fā)展，早期先民們所賦予“孝”的樸素情感以及對上蒼與祖先的盲從逐漸被消解，取而代之的是“孝”觀念在家庭倫理關系中的定向化、倫理化與情感化，其中，我們亦可以窺見人們對“孝”觀念認識過程的轉(zhuǎn)變——由對上帝、祖先的崇拜與盲信轉(zhuǎn)向?qū)Ω改傅男B(yǎng)與侍奉。也就是說，在“孝”觀念的演進中，呈現(xiàn)出由遠到近、由虛到實、由“追遠”到“敬親”的轉(zhuǎn)向與落實。進一步講，無論是“敬天”還是“追遠”，無論是“追孝”還是“尊親”，“孝”都需要落實到“情”的層面上，尤其是血緣親情倫理關系中，孝始于事親，孝發(fā)于情，孝顯于行。當然，這里的“情”，是人之天性的自然呈現(xiàn)，而非后漢時的“舉孝廉、父別居”之“偽情”。

(2)法內(nèi)無親，法內(nèi)無情。從歷史之維看，言“法”，必言韓非。戰(zhàn)國晚期，法家代表人物韓非沿著其師荀子的“性惡論”走向了極端，由于韓非十分強調(diào)人性之惡，否定人性之善、人倫之孝以及親情倫理的合法性，導致其倫理哲學過度地倚重于“法”。在韓非看來，“夫父之孝子，君之背臣也”[15]477；“孝子愛親，百數(shù)之一也。今以為身處危而人尚可戰(zhàn)，是以百族之子于上皆若孝子之愛親也，是行人之誣也”[15]367。他甚至質(zhì)疑“修孝”，他說：“修孝寡欲如曾、史，曾、史不戰(zhàn)攻，則國何利焉？”[15]439他認為：“不為人主之孝，而慕匹夫之孝，不顧社稷之利，而聽主母之令，女子用國，刑余用事者，可亡也?！盵15]118凡此可見，韓非對儒家所宣揚的“孝親”與“父子之情”的否定與批判。也就是說，在韓非眼中，“天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂”[15]505。進而，他提出：“上法而不上賢”[15]506。此外，韓非也承認“法通乎人情，關乎治理”[15]520，但是他過度放大“法”的作用，則導致了“法”對“人倫之情”的淹沒。他甚至認為：“法重者得人情，禁輕者失事實”[15]519，“法敗而政亂”[15]374，并且極力鼓吹“法不阿貴”[15]41、“以法為本”[15]135、“以法為教”[15]482、“法立而誅必”[15]239等。由上可見，在法與親情倫理之間，韓非是否定儒家主張的親情倫理的，因此他極力主張以法為本、以法為教。盡管韓非的倫理思想走向了與儒家不同的另一個向度，但其卻適應了時代與政治的需求。正因如此，在秦始皇的推崇下，韓非的政治哲學不僅登上了秦朝的政治舞臺而且成為那時政治哲學的基本底色。

綜上，通過考察“法”與“孝”之本義與衍義，我們發(fā)現(xiàn)先秦儒家與法家對“法”與“孝”的理解與定義不盡相同，他們的理論前提與理論旨趣亦有區(qū)別。在某種程度上，“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心”[15]406，是“公義”，對“我”有“他律”的強制力；“孝，德之本也”[16]2，是“私義”或“私情”，對“我”有“自律”的約束力。相對而言，“法”出于官方，“孝”出于個人；于“公義”而言，不應有“私義”或“私情”；于“私義”或“私情”而言，也不可放大為“公義”。也就是說，道德之所以為道德是出于真情的自然流露，而非邀譽于人。概之，“法”淹沒人性、人情與人倫，“孝”彰顯人性、人情與人倫。因此，我們認為：儒家的“孝”與法家的“法”在理論旨歸與價值向度上存在一定的悖反。

二、法孝之變

法家的重法思想之所以能被秦朝所接受，概因其體現(xiàn)了那個時代的時代精神，滿足了秦朝急于統(tǒng)一六國的功利性政治目的。然而，嚴刑峻法與暴力政治卻沒能幫助秦始皇實現(xiàn)“江山萬世”的夢想，時至秦二世，反秦的起義便爆發(fā)了。從公元前209年陳勝、吳廣起義至公元前202年劉邦建漢，秦王朝與漢王朝在政權上完成了徹底性的更迭，隨之，新舊王朝的政治哲學與倫理思想也發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)向。漢初，出于對歷史經(jīng)驗的總結與更好地建立新時代的需要，上至皇帝，下至學者，他們對秦朝的成敗得失進行了不同程度的反思與總結。從作品產(chǎn)生年代上看，前有陸賈與劉邦的“十二論”，后有賈誼的“過秦論”等。凡此，我們不難從政治倫理層面尋見秦時與漢初的相異之處。

1.秦時尚法。秦朝自孝公任用商鞅起，法家政治哲學開始走上政治神壇，時至秦始皇行韓非之學，任李斯為相，法家政治哲學在實際政治中的應用可謂達到了極致。在此，我們且以韓非為例并結合秦史對其政治倫理范式及特性略作剖析。概而言之，大抵有如下兩個層面：

(1)尚法輕儒。與儒家崇孝輕法有根本不同的是，在韓非看來，“儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也”[15]476，“夫君之直臣，父之暴子也”[15]477，“博習辯智如孔、墨，孔、墨不耕耨，則國何得焉”[15]439。韓非又云：“故治民者，刑勝，治之首也”[15]516，“嚴刑則民親法?！H法則奸無所萌”[15]516，“故治民無常，唯治為法”[15]517，“奉法者強則國強，奉法者弱則國弱”[15]34等。上引可見，韓非對儒家及其所推崇的“孝”倫理思想是十分不認同的，他不僅從政治與功利層面否定了“孝”的倫理價值與社會作用，甚至提出了極端的建議——“禁儒抑墨”。當然，從秦統(tǒng)一六國的事功來看，我們并不否認韓非的倫理哲學起到了相當重要的作用，但是我們也應該看到秦朝國祚短暫的癥結與嚴刑峻法的弊端。這一點，誠如司馬遷在《史記》中所云：“商君之法，舍人無驗者坐之”[17]2236；又，司馬遷借商君之口喟然嘆曰：“嗟乎，為法之弊一至此哉”[17]2236-2237。此外，據(jù)《史記》記載：“韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩”[17]2156；李斯“阿順茍合，嚴威酷刑”[17]2563。由上可見，法家之法使人噤若寒蟬，即便是曾貴為立法者，有時也難免其害；法家用刑之深，不僅扭曲了人性而且淹沒了人情，更疏離了正常的人倫關系與社會交往。從另一個角度看，秦時的法家與儒家大有水火不容之勢，這一點并非僅僅體現(xiàn)在秦始皇的焚書坑儒中，其實韓非的政治哲學早已暴露無遺，韓非曾說：“天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂。皆以堯、舜之道為是而法之，是以有弒君，有曲于父。堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂后世之教者也。……故曰：‘上法而不上賢。’”[15]505-506韓非甚至認為：“故人臣毋稱堯、舜之賢，毋譽湯、武之伐，毋言烈士之高，盡力守法，專心于事主者為忠臣?！盵15]507-508凡此，不難看出韓非對儒家仁義孝悌等倫理思想的否定，他甚至批評儒家的仁義孝悌等倫理思想不但不能起到維護社會秩序的作用，反而引起弒君弒父的暴行。

(2)仁義不施。我們在某種程度上認為，秦朝國祚短暫的關鍵癥結在于：“仁義不施”?？v觀秦史，自秦孝公任商鞅實行變法以來，秦國“內(nèi)立法度，務耕織，修守戰(zhàn)之具，外連衡而斗諸侯”[18]1。時至秦始皇時期，法家代表人物韓非應時陳論，“秦王見孤憤、五蠹之書，曰：‘嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣’”[17]2155。秦始皇雖因李斯構陷韓非而未能用其人，但是卻在政治層面廣泛吸收了韓非的思想，加之以主張法家思想的李斯為相，因此法家政治哲學在秦始皇時期迎來了歷史性的機遇，不僅成為秦始皇鞏固政權的利器，而且成了秦始皇攻伐六國統(tǒng)一中原的工具?？陀^地講，法家政治哲學對處于戰(zhàn)時狀態(tài)中的秦國而言，有助其迅速實現(xiàn)政治層面的從無序到有序之變，有助其迅速實現(xiàn)經(jīng)濟層面的從窮困到富裕之變，有助其迅速實現(xiàn)戰(zhàn)爭層面的從無力到勇猛之變。時至漢初，在總結秦亡的教訓中，陸賈與賈誼對秦朝的嚴刑峻法之弊、急功近利之弊與仁義不施之弊進行了深刻的批判。陸賈在向劉邦進呈的“十二論”中，大談“仁義”的重要性，他說：“圣人懷仁仗義……危而不傾，佚而不亂者，仁義之所治也。……守國者以仁堅固，佐君者以義不傾，君以仁治，臣以義平?！盵19]25-30同時，陸賈明確指出“萬世不亂，仁義所治也”[19]34?？梢哉f，陸賈的“新語”為劉邦接受儒家仁義孝悌提供了理論依據(jù)。稍后，賈誼則從歷史的維度批判分析說：“秦以區(qū)區(qū)之地，致萬乘之勢，序八州而朝同列，百有余年矣；然后以六合為家，崤函為宮；一夫作難而七廟隳，身死人手，為天下笑者，何也？仁義不施，攻守之勢異也?！盵18]3由此觀之，無論是陸賈的“新語”還是賈誼的“過秦論”，他們在省思秦亡之痛的同時，為儒家的孝悌仁義之道打開了通往政治的大門。史載，漢高祖與漢文帝對陸賈與賈誼及其學說頗為欣賞。

2.漢初重孝。在家國同構的政治間架下，“孝”的理論邊界與內(nèi)力被逐漸放大，進而由家庭領域推展至政治領域。誠然，隨著“孝”倫理觀念進入到政治，原本冰冷而血腥的政治似乎多了幾絲人情與溫暖。這其間固然是因為政治的需要，但也映射出倫理親情之于實際政治的一抹亮色。

(1)“孝”在政治。西漢前期，“孝”在政治的重要表現(xiàn)之一就是：謚號多“孝” 。據(jù)《史記》本紀記載，西漢前期的諸位皇帝多以“孝”為尊，例如孝惠帝、孝文帝、孝景帝、孝武帝等。這一現(xiàn)象側面反映出漢初諸位皇帝對“孝”倫理思想的認同與推崇，同時也折射出“孝”作為一種基于家庭親情關系的倫理范式之于政治的重要性。盡管西漢初年官方在政治層面大力推崇黃老之學，但是在家庭生活與社會倫常中，儒家倫理哲學依然有其存在的價值與發(fā)展的空間，尤其是儒家推崇的“孝”倫理思想不僅成為維系家庭倫理關系的樞紐，而且在某種程度上也成為維系政治倫常的關鍵。誠然，“孝”在政治的重要表現(xiàn)還反映在西漢開國皇帝劉邦本人對“孝”倫理觀念的認同與推崇。例如劉邦當上皇帝后，將其父封為太上皇。史載，高祖六年五月頒《尊太上皇詔》曰：“人之至親，莫親于父子，故父有天下傳歸于子，子有天下尊歸于父，此人道之極也。”[20]62由是觀之，此詔不僅體現(xiàn)了劉邦內(nèi)心流出的基于血親關系的至親之情，而且也確立了漢家“以孝治天下”的政治倫理理念。又如，孝惠帝毀“復道”之事，更是反映出即使身為皇帝也必須遵守“孝道”，不敢貿(mào)然有違。據(jù)《史記·劉敬叔孫通列傳》記載：“孝惠帝為東朝長樂宮，及閑往，數(shù)蹕煩人，乃作復道，方筑武庫南。叔孫生奏事，因請閑曰：‘陛下何自筑復道高寢，衣冠月出游高廟？高廟，漢太祖，奈何令后世子孫乘宗廟道上行哉？’孝惠帝大懼，曰：‘急壞之?！鍖O生曰：‘人主無過舉。今已作，百姓皆知之，今壞此，則示有過舉。愿陛下原廟渭北，衣冠月出游之，益廣多宗廟，大孝之本也?！夏嗽t有司立原廟。原廟起，以復道故?！盵17]2725-2726上引可見，儒家“孝”倫理思想在西漢政治中的規(guī)約性與影響力。

(2)“孝”在民間。上行下效，君為民師。因此，當基于血親關系的“孝”被統(tǒng)治者放大后，無論是出于血緣親情與人之本性，還是出于效法人君與迎合政治，老百姓對“孝”倫理思想均表現(xiàn)出高度的認同與推崇。這一點，從發(fā)生在漢文帝時期的“淳于緹縈代父刑罪”一事中可知一二。史載，“齊太倉令淳于公有罪當刑，詔獄逮徙系長安。太倉公無男，有女五人。太倉公將行會逮，罵其女曰：‘生子不生男，有緩急非有益也！’其少女緹縈自傷泣，乃隨其父至長安，上書曰：‘妾父為吏，齊中皆稱其廉平，今坐法當刑。妾傷夫死者不可復生，刑者不可復屬，雖復欲改過自新，其道無由也。妾愿沒入為官婢，贖父刑罪，使得自新?！盵17]2795由此觀之，淳于緹縈的“求贖父刑”其實就是儒家“孝”思想在社會生活中的一種具體體現(xiàn)，當“孝”與“法”之間出現(xiàn)張力與沖突時，“孝”被凸顯，而“法”則有所退讓。也就是說，淳于緹縈的行為有其合情性與合理性，甚至還得到了以漢文帝為首的統(tǒng)治者的認可與表彰。換言之，一介女流之所以敢于以孝親之舉對抗國家的法律，并不僅僅是因為她的勇敢，更多的或許是她看到了“法無外乎人情也”，或者說她的行為恰好找到“孝”、“法”之間的平衡點。其實，漢文帝本人也曾以孝聞名，對此袁盎贊曰：“陛下居代時，太后嘗病，三年，陛下不交睫，不解衣，湯藥非陛下口所嘗弗進。夫曾參以布衣猶難之，今陛下親以王者修之，過曾參孝遠矣。”[17]2739據(jù)說，漢文帝為母嘗藥盡孝之事一時傳為美談，“當時天下咸禰頌帝之仁孝”?？v觀歷史，先秦時期也有子女孝養(yǎng)父母的典型事例，暫不說“曾子不忍食羊棗”[14]374，且說“北宮之女”之事就頗為典型。史載：“北宮之女嬰兒子無恙耶？徹其環(huán)瑱，至老不嫁，以養(yǎng)父母，是皆率民而出于孝情者也，胡為至今不朝也？”[21]由此可見，無論是先秦的北宮之女還是西漢的淳于緹縈，他們的行為不僅反映出儒家“孝”思想廣泛的民間基礎，而且也反映儒家倫理思想對當時政治的影響力。

綜上所論，我們發(fā)現(xiàn)，秦與漢各自有著不同的政治倫理思想與倫理范式，政權更迭，質(zhì)文代變，他們的政治哲學與倫理范式悄然完成了轉(zhuǎn)換。也就是說，新興的漢政權在政治領域以黃老思想取代了法家的政治哲學，在社會與人倫領域引入了儒家的孝悌仁義，從而完成了由“法”至“孝”的倫理范式的轉(zhuǎn)換。

三、孝法并行

在儒家的“昔者明王之以孝治天下”的倫理理念與美好藍圖的指引下，西漢初期的諸位皇帝多是以“孝治天下”而自居。如前所述，無論是劉邦頒《尊太上皇詔》，還是其他諸位皇帝的謚號加“孝”，足見他們對儒家“孝”倫理思想的認同與推崇；凡此，無疑也為儒家倫理哲學在漢代政治中的異軍突起打下了良好的政治基礎。雖然尚不能斷言漢武帝之前官方所立經(jīng)學博士確然包括《孝經(jīng)》，但是通過漢武帝“建元五年初置五經(jīng)博士”[20]726之事，可知儒家倫理哲學至此已經(jīng)系統(tǒng)地為漢代官方所認可并得到大力推行。盡管如此，漢武帝依然沒有放棄“法”與“刑”，只是他的手段更為機巧，以至于出現(xiàn)“陽儒陰法”、“陽德陰刑”的現(xiàn)象。從“孝”在西漢政治中的體現(xiàn)來看，“孝法并行”概由此始。

1.孝的強化。誠然，當我們說“孝的強化”時，并不局限于某個帝王的某個時期，而是從漢興至中期這個大時段著眼的。因此，“孝的強化”是一個漸進的過程，是一個由親情倫理向政治倫理轉(zhuǎn)進的過程。這個過程不僅對政治倫常起到了規(guī)范作用，而且還影響了西漢前期政治哲學的走向及倫理范式的構建。對此，我們可以從以下三個角度略加縷敘：

(1)“孝”在“詔令”中的體現(xiàn)。盡管西漢初期迫于經(jīng)濟與政治的壓力，中央政府在政治層面實行黃老政策，但是儒家政治哲學尤其是倫理道德在實際社會生活中仍然有著較強適應性與生命力。這種現(xiàn)象反映在政治層面的標準之一就是漢初諸位皇帝在詔令中的尊老與重孝。例如漢文帝元年三月頒《養(yǎng)老詔》云：“老者非帛不暖，非肉不飽。今歲首，不時使人存問長老，又無布帛酒肉之賜，將何以佐天下子孫孝養(yǎng)其親？今聞吏稟當受鬻者，或以陳粟，豈稱養(yǎng)老之意哉！具為令?！盵20]113又如：“孝文皇帝前六年，漢遺匈奴書曰：‘…… 愿寢兵休士卒養(yǎng)馬，除前事，復故約，以安邊民，使少者得成其長，老者安其處，世世平樂?！盵17]2897再如：“孝文帝后二年，使使遺匈奴書曰：‘…… 圣人者日新，改作更始，使老者得息，幼者得長，各保其首領而終其天年?！盵17]2902由是觀之，西漢時期的尊老思想可謂是自上而下地得到了重視，同時在外交理念中也有所體現(xiàn)。與此同時，儒家的孝悌思想在西漢也得到前所未有的重視，尤其是得到漢文帝等人的推崇。例如，漢文帝十二年頒《置三老孝悌力田常員詔》云：“孝悌，天下之大順也。力田，為生之本也。三老，眾民之師也。廉吏，民之表也?！?其遣謁者勞賜三老、孝者帛人五匹，悌者、力田二匹，廉吏二百石以上率百石者三匹。及問民所不便安，而以戶口率置三老孝悌力田常員，令各率其意以道民焉?！盵20]124復如，晁錯在對策中云：“今陛下配天象地，覆露萬民，絕秦之跡，除其亂法；躬親本事，廢去淫末；除苛解嬈，寬大愛人；肉刑不用，罪人亡帑；非謗不治，鑄錢者除；通關去塞，不孽諸侯；賓禮長老，愛恤少孤；罪人有期，后宮出嫁；尊賜孝悌，農(nóng)民不租……”[20]2296又如，漢武帝元狩六年，“六月乙卯，詔遣博士六人分巡天下，存孤寡，恤廢病，賑窮乏，勸孝悌”[22]。再如，漢宣帝地節(jié)三年頒《舉孝弟等詔》云：“……《傳》曰：‘孝弟也者，其為仁之本與？’其令郡國舉孝弟、有行義聞于鄉(xiāng)里者各一人?！盵20]250凡引可見，西漢中央政府對儒家“孝悌”倫理思想的認同與推崇。

(2)“孝”在“三綱”中的體現(xiàn)。在農(nóng)耕文化與宗法社會中，“孝”作為基本的倫理范疇無論是維系家庭倫常關系還是維系社會倫常關系都是十分重要的。同時，“孝”作為道德評價的標準之一，還體現(xiàn)出儒家倫理思想中的一種人文關懷與終極關懷。誠如，曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣”[14]50；孟子曰：“不孝有三，無后為大”[14]286；孔子曰：“昔者明王之以孝治天下也”[16]36等。也就是說，“孝”作為個體本能地追求永恒的一種必然方式是極為重要的。這種思想在以宗族血親為基礎的農(nóng)耕社會里，不僅成為一種必然而有效的手段，而且也日漸成為一種終極性的倫理理念。因此，“孝治”倫理思想成為西漢乃至以后歷朝治理天下的主要政治理念，“民德歸厚”亦隨之成為一種政治希冀和倫理理想的合理訴求與價值旨歸。這一點，對董仲舒拓展“孝”之倫理思想有很大的影響。在《春秋繁露》中，董仲舒將天與天子之間的關系虛擬為一種“孝”的倫理關系，他說：“故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也?！盵23]286在家國同構的政治間架下，“孝”被放大成政治領域中的“忠”，雖然忠與孝在字面及含義上有所不同但其內(nèi)涵實質(zhì)則是相通的，都是強調(diào)下對上的絕對服從。換言之，在某種層面上，“孝”不僅僅是一種家庭倫理思想的集中體現(xiàn)，而且也是維系君主專制社會良性運行的必要手段和道德價值導向。其實，以“孝”治家與以“孝”治國在精神實質(zhì)與價值向度上是相同的，因為“孝”的倫理精神實際上統(tǒng)馭著“三綱”中的“二綱”，即“君為臣綱”與“父為子綱”。誠如《孝經(jīng)·圣治》云：“父子之道，天性也，君臣之義也。父母生之，續(xù)莫大焉。君親臨之，厚莫重焉。”[16]43由此觀之，我們發(fā)現(xiàn)董仲舒的“三綱”思想與先秦儒學的內(nèi)在精神是一脈相承的。與前儒不同的是，董仲舒為“三綱”思想找到了形上依據(jù)，并試圖將此番論證轉(zhuǎn)化成穩(wěn)定的倫常制度與教化機制。對此，我們認為董仲舒對三綱五常的理論化與系統(tǒng)化是有所助益的。當然，他將三綱五常與陰陽五行相比附，有意或無意地摻雜了神秘主義，這一點則是不妥的。

(3)“孝”在“決獄”中的體現(xiàn)。有關“孝”思想在“決獄”中的體現(xiàn)，我們可以通過董仲舒堅持的“春秋決獄”之例窺測一二。董仲舒認為在斷案量刑時，應該具體問題具體分析，對涉案的動機和所造成的結果應該二者兼顧，他說：“志邪者，不待成；首惡者，罪特重；本直者，其論輕?！盵23]92同時，董仲舒主張斷案時，應該充分考慮倫理親情，也就是說，要在倫理親情的基礎上進行“決獄”。在董子看來，“春秋決獄”就是彰顯一種人倫關懷，這一點，有例為證：

凡例一：“時有疑獄，曰：甲無子，拾道旁棄兒乙，養(yǎng)之以為子。及乙長，有罪殺人，以狀語甲，甲藏匿乙。甲當何論？仲舒斷曰：‘甲無子，振活養(yǎng)子，雖非所生，誰與易之？《詩》云：“螟蛉有子，蜾蠃負之。”《春秋》之義，父為子隱。甲宜匿乙，而不當坐。’”[24]可見，在儒家那里，親情倫理在很大程度上是具有至上性的。例如凡例一所言：“《春秋》之義，父為子隱。甲宜匿乙，而不當坐?！奔毨[之，董子此論繼承了孔子主張的“父子相隱”(見《論語·子路》)之要義，而且敢于大膽運用到現(xiàn)實社會中，此舉使得儒家推崇的“孝”思想在現(xiàn)實社會中得到認可。

凡例二： 甲、乙與丙，爭言相斗。丙以佩刀刺乙，甲即以杖擊丙，誤傷乙。甲當何論？或曰：“毆父也，當梟首?！闭撛唬骸俺加抟詾椋缸又劣H也，聞其斗莫不有怵惕之心，扶伏而救之，非所以欲詬父也?！洞呵铩分x，許止父病進藥于其父而卒，君子固心赦而不誅。甲非律所謂‘毆父’，不當坐。”[25]凡此可見，當事人無心傷父，其動機是善的，并不違儒家所提倡的父子有義、有情之道德倫理?？梢?，在董子那里，對于行為善惡的判斷，不論從法律上還是從道德上，都是根據(jù)行為人的動機是什么來考慮的。

上述表明，“父子相隱”的崇孝輕法的倫理主張在西漢時期對社會、政治諸領域的滲透頗深，甚至連皇帝對“父子相隱”的倫理理念也極為認同。例如，《漢書·宣帝紀》云：“父子之情，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉？自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆無坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞?！盵20]251由此觀之，在西漢時期，“父子相隱”不僅被認為是合乎人情的表現(xiàn)，而且法律也是不予追究的。

2.法的弱化。西漢前期，由于黃老無為思想與儒家仁義孝悌思想在政治領域的應用與擴散，秦時遺留下的“惡法”開始逐漸被廢除，因此在某種程度上，“法”呈現(xiàn)出被弱化的特征。嚴刑酷法的緊張逐漸被無為的自由與孝悌的溫情所舒緩，其中最突的表現(xiàn)可以從詔令廢刑與設立政教兩方面來概括。

(1)詔令廢刑。史載，漢高祖元年十月頒《諭諸縣鄉(xiāng)邑》曰：“父老苦秦苛法久矣，誹謗者族，偶語者棄市?！畔こデ胤āＶT吏人皆案堵如故。”[17]362漢高祖六年十二月頒《赦天下》曰：“天下既安，豪桀有功者封侯，新立，未能盡圖其功。身居軍九年，或未習法令，或以其故犯法，大者死刑，吾甚憐之。其赦天下?！盵20]59漢高祖七年頒《疑獄詔》曰：“獄之疑者，吏或不敢決，有罪者久而不論，無罪者久系不決。自今以來，縣道官獄疑者，各讞所屬二千石官，二千石官以其罪名當報之。所不能決者，皆移廷尉，廷尉亦當報之。廷尉所不能決，謹具為奏，傅所當比律令以聞?！盵20]1106盡管“劉項原來不讀書”，且曾“戲儒簡學”，凡此亦足見其對儒家仁義、寬厚思想的接受與應用。

時至文帝，淳于緹縈因代父受刑而書奏漢文帝，文帝憐悲其意，于漢文帝十三年頒《除肉刑詔》云：“蓋聞有虞氏之時，畫衣冠異章服以為戮，而民弗犯，何治之至也！今法有肉刑三，而奸不止，其咎安在？非乃朕德之薄，而教不明與！吾甚自愧。故夫訓道不純而愚民陷焉?！对姟吩唬骸異鸬芫?，民之父母。’今人有過，教未施而刑已加焉，或欲改行為善，而道亡繇至，朕甚憐之。夫刑至斷支體，刻肌膚，終身不息，何其刑之痛而不德也！豈稱為民父母之意哉？其除肉刑，有以易之；及令罪人各以輕重，不亡逃，有年而免。具為令。”[20]1098此外，漢文帝二年五月頒發(fā)的《除誹謗法詔》廢除了誹謗罪，漢文帝二年頒發(fā)的《詔議犯法者收坐》廢除了連坐罪，漢文帝十三年夏頒發(fā)的《除秘祝詔》廢除了因災異而刑于百姓的做法。

時至景帝，漢景帝元年頒《減笞詔》云：“加笞與重罪無異，幸而不死，不可為人。其定律：笞五百曰三百，笞三百曰二百?！盵20]1100漢景帝中六年又頒《減笞詔》曰：“加笞者，或至死而笞未畢，朕甚憐之。其減笞三百曰二百，笞二百曰一百?！盵20]1100漢景帝中三年頒《頌系老幼等詔》曰：“高年老長，人所尊敬也；鰥寡不屬逮者，人所哀憐也。其著令：年八十以上，八歲以下，及孕者未乳，師、朱儒當鞠系者，頌系之?！盵20]1106漢景帝元年冬十月頒《文帝廟樂舞》曰：“孝文皇帝臨天下，通關梁，不異遠方；除誹謗，去肉刑，賞賜長老，收恤孤獨，以遂群生；減耆欲，不受獻，罪人不帑，不誅亡罪，不私其利也；除宮刑，出美人，重絕人之世也。”[20]137凡引可見，西漢文帝、景帝之仁厚及其政治哲學中的儒家政治倫理之底色，后世傳言的“文景之治”雖是美譽，但似乎也不乏其實。

時至武帝，漢武帝元封四年三月頒《赦汾陰等詔》曰：“朕躬祭后土地祇，見光集于靈壇，一夜三燭。幸中都宮，殿上見光。其赦汾陰、夏陽、中都死罪以下，賜三縣及楊氏皆無出今年租賦?！盵20]195漢武帝元朔元年三月頒《赦天下詔》曰：“朕聞天地不變，不成施化；陰陽不變，物不暢茂。《易》曰‘通其變，使民不倦’?！对姟吩啤抛儚拓?，知言之選’。朕嘉唐虞而樂殷周，據(jù)舊以鑒新。其赦天下，與民更始。諸逋貸及辭訟在孝景后三年以前，皆勿聽治。’”[20]169此外，漢宣帝地節(jié)三年十二月頒《置廷平詔》，漢宣帝地節(jié)四年五月頒《子首匿父母等罪勿坐詔》，漢宣帝與漢元帝多次頒《赦天下詔》，漢成帝河平年間頒《減死刑詔》，漢哀帝建平元年正月頒《詔舉孝弟》等詔令亦反映出西漢中央政府對“法”、“刑”與“罰”的弱化。

(2)設立政教。西漢伊始，蕭何根據(jù)李斯所制秦律、具律、盜律、賊律等編成“九章之律”，加之叔孫通制訂的“傍章十八篇”，張湯制訂的“越宮律二十七篇”和趙禹制訂的“朝律六篇”，時至漢武，帝國的法網(wǎng)羅織基本完成。然而與秦朝嚴刑峻法不同的是，漢帝國的中央政府并沒有放棄道德說教，漢武帝不僅在組織機構上設置了專職禮官，“講議洽聞，舉遺興禮，以為天下先”[20]172，而且其本人也時常告誡下屬，“公卿大夫，所使總方略，壹統(tǒng)類，廣教化，美風俗也”[20]166，并由此建立了一個宣德教化的官吏系統(tǒng)。盡管漢武帝在政治宣傳上重視道德教化，緣飾儒術以粉太平，然而他在實際政治運作中卻是極為強調(diào)刑罰的。例如張湯等酷吏曾以殘酷威懾于市井。因此在某種程度上，我們認為，自漢武帝伊始，漢朝中央政府在政治倫理上采取的是：孝法同舉，德刑并用。究而言之，刑罰與教化到底應該是怎樣的關系？對此，董仲舒提出：“教，政之本也。獄，政之末也”[23]94。在董仲舒看來，教化要比刑罰來得更為有效，刑罰只能使人畏懼并不能使人心悅誠服，而且也不可能從根本上解決個人對社會倫理的認同和對社會秩序的遵守，更不可能使人們居有禮義、行有倫常。在某種程度上，漢武帝推行的“政教”思想正是源于董仲舒及儒家的政治倫理思想。他們試圖以儒家的親情倫理彌補法律制度的不足，試圖以儒家的道德理性統(tǒng)率法律理性，以“情”與“理”去舒緩“刑”與“罰”的殘酷與血腥。然而由于諸種原因與局限，漢武帝時期的政治倫理理念并非完全出自儒家，以至于出現(xiàn)“陽儒陰法”的怪異現(xiàn)象。

總的來看，在西漢初期，“孝”的強化與“法”的弱化可謂是相逆而行；時至漢武帝時期，法孝之間有新變化，開始呈現(xiàn)出同行并進、互為表里的特征。漢初，基于血濃于水的至親之情的“孝”倫理思想在家國同構間架下逐漸由家庭向政治擴散——“以孝治天下”，這種擴散與實踐在很大程度上彰顯了“孝”倫理思想的生命力與普適性。當然，這種根植于人倫親情的倫常規(guī)則被官方政治化、制度化后，它所釋放的力量不僅僅是使“人”合乎情理地接受“規(guī)訓”，同時也伴隨著政治制度與道德規(guī)范的強制力以及人言可畏的社會輿論壓力，諸種力量迫使“人”接受“教化”，以致其在“教化”中發(fā)生“異化”——“成為被承認的東西、成為特定存在”。[26]如前所述，這一點在董仲舒建構的“三綱”之“君為臣綱”與“父為子綱”以及“五?！敝斜憩F(xiàn)得尤為強烈。概之，孝文化演進至漢代呈現(xiàn)出多維向度與鮮明特征，“首先是孝道理論的綱常化與理論的神秘化；其次則是孝道的政治化、實踐化；最后，是孝道義務與實踐的片面化、絕對化”。[27]

四、小結

秦亡漢興，政權更迭。秦與漢在政治哲學與倫理理念方面不僅悄然發(fā)生了轉(zhuǎn)換，而且形成了各自不同的倫理范式與價值向度。誠然，從歷史的維度看，每個時代有每個時代的政治哲學與倫理范式。如果說短暫的秦朝(秦始皇統(tǒng)一六國至秦亡)是以法家的“法”為其政治哲學與倫理范式的，那么西漢王朝則可以用“孝”來概括其政治哲學與倫理范式。在西漢初期的歷史進程中，“孝”的強化與“法”的弱化可謂是相逆而行，時至漢武帝時期，法孝之間又有新變化，開始呈現(xiàn)出同行并進、互為表里的特征。

需要補充的是，盡管我們承認“孝”倫理思想在西漢前期比較突出，但是卻不想掩飾那時依然存在重刑與濫刑的事實。史載，“諸與衡山王謀反者皆族”[17]3097，“族滅瞯氏”[17]3133等。凡此從側面說明，所謂的“文景之治”也許只是后人眼中的政治神話，文治武功與侈靡浮華只是屬于少數(shù)的統(tǒng)治者，所謂的政治福祉對于社會中的大多數(shù)人來說只是隨聲附和的談資，這種缺乏道德維系與物質(zhì)支撐的歡愉似乎注定只能是曇花一現(xiàn)。盡管歷史給我們留下足夠的想像空間，但是似乎也不應該僅僅依靠有限的史料與殘存的宮闕去過度地夸大那時的政治文明與道德水平。

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The Change between Law and Filial Piety：On the Political and Ethical Paradigm and Transformation in the Qin and Han Dynasties

Wang Chuanlin

(SchoolofPhilosophyandSociology,BeijingNormalUniversity,Beijing100875,China)

Throughout the history, each era has its own political philosophy and paradigm. If the short Qin Dynasty is the “l(fā)aw” of legalism as the paradigm of political philosophy and ethics, the western Han Dynasty can be summed up as the paradigm of political philosophy and ethics in terms of “filial piety”. As Qin Dynasty was gone, Han Dynasty came into being, and regime changed. The Qin Dynasty and Han Dynasty were also quietly transformed from “l(fā)aw” into “filial piety” in the paradigm of political philosophy and ethics, thus forming the different ethical paradigm and value dimensions. In the early historical process of the western Han Dynasty, “filial piety” was reinforced and “l(fā)aw” weakened in different directions. In the Han-wu emperor period, a new change took place between “filial piety” and “l(fā)aw” and revealed the hand-in-hand characteristics and formed an integral part. It is worth mentioning that Dong Zhongshu, by “father to son outline”, argued for “filial piety” for further theoretical and mechanism defense, not only to expand the philosophical implications but also enhance the absoluteness and authority of “filial piety”.

Qin and Han dynasties; law; filial piety; political ethics; the ethical paradigm

2014-09-21

王傳林(1978- ),男,安徽阜陽人,北京師范大學哲學與社會學學院博士研究生。

B232.1

A

2095-4824(2015)01-0005-09

本欄目入選教育部高校哲學社會科學學報名欄建設工程之后，發(fā)文數(shù)量明顯增多了，可能會令人有龐雜之感，實際上這些文章還是圍繞孝道文化及其時代價值與養(yǎng)老尊老的關系等主題而展開的。孝道是中華傳統(tǒng)美德與優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，其產(chǎn)生于周初，大興于漢代，因此，本期有專文討論秦漢之際的法孝關系、尊老文化。馬一浮是新儒家中特別重視孝道與《孝經(jīng)》的代表人物，對其崇孝思想進行新的維度的解讀，是有重要學術意義的。孝廉文化在歷史上的確是一種文化和察舉官員的制度，從歷史與現(xiàn)實相結合上來探討孝廉文化的功能也是有價值的。對傳統(tǒng)文化不僅要進行歷史與學理的研究，對其時代價值進行揭示，以利于孝道文化在當代實現(xiàn)創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展無疑都是極為重要的?！缎率兰o孝道實踐推廣活動述論》一文較為全面地總結了新世紀以來孝道實踐推廣活動的背景、內(nèi)容與特點，可資借鑒。還有另文探討孝道與尊老文化的時代價值，更有文章探討了孝德教育與大學生培育社會主義核心價值觀的關系，這些都是對孝道研究廣度的一種新探索。

(主持人肖群忠，中國人民大學哲學院教授，博士生導師)