羅彩

（中山大學(xué)哲學(xué)系，廣東廣州510275）

郭象思想研究三十年及前瞻

羅彩

（中山大學(xué)哲學(xué)系，廣東廣州510275）

魏晉玄學(xué)上承兩漢經(jīng)學(xué)，下啟隋唐佛學(xué)及宋明理學(xué)，在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)著舉足輕重的地位，對整個(gè)中國思想文化的發(fā)展有著深遠(yuǎn)影響。而郭象玄學(xué)作為魏晉玄學(xué)發(fā)展的高峰，其重要性自是不言而喻。近三十年來，學(xué)界對郭象思想的研究呈現(xiàn)出研究內(nèi)容上的系統(tǒng)化、研究層次上的立體化、研究方法（視角）上的多元化等特點(diǎn)，對郭象思想的關(guān)注主要集中在《莊子注》公案、獨(dú)化與玄冥、自然與名教、郭象思想體系的劃分、郭象注《莊子》的哲學(xué)方法、《莊子注》和《莊子》思想的關(guān)系、郭象思想的學(xué)派歸屬及評價(jià)七個(gè)方面。針對郭象思想研究的現(xiàn)狀，魏晉玄學(xué)史、哲學(xué)史方法論及現(xiàn)代價(jià)值意義上的郭象思想研究將是今后進(jìn)一步努力的方向。

郭象；魏晉玄學(xué)；《莊子注》；《莊子》；《莊子序》

魏晉玄學(xué)上承兩漢經(jīng)學(xué)，下啟隋唐佛學(xué)及宋明理學(xué)，在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)著舉足輕重的地位，對整個(gè)中國思想文化的發(fā)展有著深遠(yuǎn)影響。而對魏晉玄學(xué)發(fā)展到最后階段作綜合總結(jié)工作的郭象，其思想的重要性自是不言而喻。因此，整理、總結(jié)和分析郭象思想研究三十年的現(xiàn)狀，既有利于窺視整個(gè)魏晉玄學(xué)的學(xué)術(shù)理路，又能從整體上探究郭象思想研究的價(jià)值、問題和深化的方向。

一、《莊子注》公案

《莊子注》公案包括兩個(gè)核心問題：一是《莊子注》的作者究竟是向秀還是郭象；二是《莊子序》是否為郭象所作。而這兩個(gè)問題又以前一個(gè)更重要，因?yàn)榛旧先魏我徊恐袊軐W(xué)史或中國思想史都繞不開這個(gè)問題，或多或少都要對其進(jìn)行判案。

關(guān)于《莊子注》的著者歸屬問題一直是學(xué)術(shù)界爭論不休的話題，大家眾說紛紜，莫衷一是，至今都沒有定論。大體言，學(xué)術(shù)界有這樣幾種看法：一類根據(jù)《晉書·郭象傳》及《世說新語·文學(xué)》的觀點(diǎn)來斷定《莊子注》的作者是向秀，郭象只是見“秀義不傳于世，遂竊以為己用”（《晉書·郭象傳》及《世說新語·文學(xué)》），純屬抄襲剽竊；一類則根據(jù)張湛《列子注》、陸德明《經(jīng)典釋文》等之后典籍對向、郭《莊子注》的分別稱引認(rèn)為今本《莊子注》作者是郭象，因至唐末各文獻(xiàn)典籍中只引郭象《莊子注》而不引向秀《莊子注》，原因是在流傳過程中郭注更能適應(yīng)社會發(fā)展需要而導(dǎo)致向注佚而郭注存；還有一類比較折中，根據(jù)《晉書·向秀傳》記載認(rèn)為今本《莊子注》作者應(yīng)屬向、郭二人，郭象是在向秀《莊子注》基礎(chǔ)上“述而廣之”。

1.《莊子注》作者為向秀。持這類觀點(diǎn)的學(xué)者以錢穆、楊明照等為代表。錢穆在《莊老通辨》中通過論證郭象《莊子注》的主旨與向秀和嵇康辯論的《難養(yǎng)生論》一文意思大體相似而認(rèn)定郭象是竊取了向秀《莊子注》而為己所有。錢穆說：“當(dāng)時(shí)謂象竊秀注為己有，此殆未必直抄其文字，義解從同，即謂之竊矣。故《晉書》謂‘今有向郭二書，其義一也?！褡x郭注，頗多破莊義以就己說者。而其說乃頗有似于向秀之難嵇康。則郭之竊問，其獄自定矣。”[1]（P372)楊明照在《郭象莊子注是否竊自向秀檢討》一文中考察了陸德明《經(jīng)典釋文》和張湛《列子注》中所引向秀注89則（不包括向有注郭無注之37則），其中向、郭注相同的有47則，相近的有15則，相異的有27則，因此他認(rèn)為向、郭之注雷同之處甚多，故《世說》所載殆非誣枉。

2.《莊子注》作者為郭象。持這類觀點(diǎn)的學(xué)者以王叔岷、湯一介、王葆玹、王曉毅、康中乾為代表。王叔岷在《莊子向郭注異同考》一文中總結(jié)道：“今據(jù)莊子釋文、列子注、及他書所引，詳加纂輯，得向有注郭無注者四十八條，向郭注全異者三十條，向郭注相近者三十二條，向郭注相同者二十八條，列此明證，然后知郭注之與向注，異者多而同者少，蓋郭雖有所采于向，實(shí)能推而廣之，以自成其說者也?！盵2[3]（P201-202)。王葆玹認(rèn)為今本《莊子注》是郭象的著作，但經(jīng)過了唐人的編次，其中混有向秀注的文字，不過這件事與向、郭本人無關(guān)，乃系唐代的編輯者所為[4]。王曉毅通過考證郭象注《莊子》的永康元年至光熙元年之時(shí)，向秀兒子已經(jīng)是仕途中人，因此他得出結(jié)論說向秀《莊子注》在西晉中后期被冷落不是因?yàn)閮鹤幽暧妆还筘飧`，而是因?yàn)樗睦碚撘呀?jīng)不再適合當(dāng)時(shí)社會的需要[5](P142)?？抵星ㄟ^假設(shè)的方式來論證今本《莊子注》為郭象所作。他列了三點(diǎn)理由：第一，倘若今本是向秀的著作，可能會在嵇康和向秀之間引起一場解列的關(guān)于“自然”和“名教”關(guān)系問題的爭論；第二，倘若今本《莊子注》乃向秀所作，那裴頠就沒有必要作《崇有論》了；第三，倘若今本《莊子注》是向秀所作，那它就不可能有獨(dú)化論思想[6](P163-166)。另外，他還通過數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)說向秀以后的其他人對其《莊子注》的引用加起來大約210條，只占今本《莊子注》（共2950條）注文的7%左右，因此他更加斷定了今本《莊子注》作者為郭象[6](P163-167)。龐樸[7](P369)、韋政通[8](P676)、暴慶剛[9](P27-48)、馬曉樂[10](P113-117)等人也贊同此類觀點(diǎn)。

3.《莊子注》作者為向、郭二人。這種觀點(diǎn)以湯用彤、馮友蘭、黃圣平、楊立華、任繼愈、馮契等為代表。湯用彤認(rèn)為：“郭鈔向注，其例至多?！粨?jù)今所考，向、郭所用《莊子》版本，互有不同。而子玄之注不但文字上與向注有出入，其陳義亦有時(shí)似較子期圓到。則《晉書·向秀傳》所謂郭因向注‘述而廣之’，固是事實(shí)。而向秀作注，自成一家，時(shí)人譽(yù)為莊周不死（《世說》注），依今所知，郭氏精義，似均源出向之《隱解》。雖嘗述而廣之，然根本論據(jù)，恐無差異。故《世說》曰：‘向、郭二《莊》，其義一也’?！盵11](P105)因此，湯用彤指出今本《莊子注》作者為向、郭二人。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中就張湛《列子注》所引向、郭注的地方進(jìn)行考察后說：“其所引向秀注，固多與今《莊子》郭象注略同。然所引郭象注不及向秀注，或者向秀于此無注而郭象有之；或者向秀此處之注不及郭象。”他又接著說：“張湛所引郭象注，皆不在《莊子》之《秋水》、《至樂》、《馬蹄》三篇之內(nèi)，則《晉書·郭象傳》所謂郭象僅‘自注《秋水》、《至樂》兩篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇，或點(diǎn)定問句而已’，實(shí)不足信也。”因此他得出結(jié)論說：“今之郭象《莊子注》，實(shí)向秀郭象二人之混合作品?！盵12](P94)黃圣平從史料的比較和邏輯分析的結(jié)果認(rèn)為在向、郭二家《莊子注》的關(guān)系上，所謂“述廣”說和“盜竊”說是能夠并存的，今本《莊子注》視為向、郭兩人作品[13](P4)。楊立華通過比較向注和郭注在篇目數(shù)量、編排、內(nèi)容上的差異來反駁“竊以為己”說，而主張“述而廣之”說，并具體指出“述”的方面有基本概念上的采納、思想上的延承、某些具體文段的注釋旨趣的相同、字義訓(xùn)詁上的擇?。弧皬V”的方面有本體論構(gòu)建上的不同、圣人人格理解上的異趣、政治哲學(xué)上的殊途、對向注一些顯見的錯(cuò)謬的匡正[14](P43-57)。持此類觀的還有任繼愈[15](P210)、馮契[16](P540-541)等人。

另外，還有一種看法值得一提。孫叔平主張對今本《莊子注》的公案存而不論，對著者不予追究，就《莊子注》來談《莊子注》[17](P430-431)。

個(gè)人認(rèn)為，今本《莊子注》是郭象在向秀“述而廣之”基礎(chǔ)上所形成。理由有五：第一，據(jù)《列子注》、《經(jīng)典釋文》、《文選注》等文獻(xiàn)對向、郭二《注》的稱引證明兩者在卷數(shù)、篇數(shù)、編排次序及思想內(nèi)容上存在差異，故認(rèn)為《晉書·向秀傳》所述情況更為屬實(shí)，而《晉書·郭象傳》、《世說新語·文學(xué)》所載則多少受到了主觀因素影響，將對政治上郭象人品的不良評價(jià)摻入了對郭象思想的評價(jià)中。第二，《晉書·郭象傳》完全是對《世說新語·文學(xué)》的轉(zhuǎn)錄，而歷來對《世說新語》記載的真實(shí)性頗有爭議，或以其為野史，不盡可信。第三，《晉書·郭象傳》中有多處不能自圓其說。比如：郭象注《莊子》的惠帝之世，向秀兒子已是仕途中人，而《晉書·郭象傳》則說成是向秀二子年幼而使得向秀《莊子注》被郭象剽竊；另外，對比郭注和向注，郭象亦不是簡單“注《秋水》、《至樂》兩篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇或點(diǎn)定文句而已”。第四，按照思想史向前發(fā)展的一般規(guī)律，若今本《莊子注》為向秀所作，則裴頠就沒必要再作《崇有論》。第五，任何哲學(xué)家都會對其之前哲學(xué)家的學(xué)說思想有所繼承，這是不可避免的，加上中國古代并沒有我們今天嚴(yán)格意義上所謂的版本權(quán)、著作權(quán)問題，相互之間借用觀點(diǎn)、思想也純屬司空見慣。而郭象《莊子注》對向秀《莊子注》既有繼承也有發(fā)展，且創(chuàng)立了自身新的思想體系，使得《莊子》文本獲得了新的生命意義，從而流傳至今。因此，今本《莊子注》是郭象在向秀基礎(chǔ)上“述而廣之”所形成。

關(guān)于《莊子序》是否為郭象所作這一問題，學(xué)術(shù)界觀點(diǎn)分為肯定和否定兩類。

1.持否定態(tài)度的學(xué)者認(rèn)為《莊子序》不是郭象所作，其以王利器、王曉毅、黃圣平等為代表。王利器主要是根據(jù)《宋會要輯稿》的一條記載而認(rèn)為《莊子序》非郭象所作。這條記載講述了宋真宗命國子監(jiān)直講孫奭與龍圖閣待制杜鎬等人一同校定《莊子》。在校定過程中，杜鎬懷疑《莊子序》非郭象所作。王利器引用《玉海》“景德二年二月甲辰，命孫奭、杜鎬等校定《莊子釋文》”的記載來證實(shí)這一事件。王利器推測杜鎬既已校定《莊子釋文》，就一定研究過陸德明的《經(jīng)典釋文·敘錄》。而《經(jīng)典釋文·敘錄》里引用了郭象的一段文字：“故郭子玄云：‘一曲之才，妄竄奇說，若《閼奕》、《意脩》之首，《危言》、《游鳧》、《子胥》之篇，凡諸雜巧，十分有三?！蓖趵鲹?jù)此認(rèn)為這段文字是郭象敘述他自己對《莊子》裁取三十三篇之旨，是序文中應(yīng)有之義，但卻不見于今本《莊子序》中，因此他斷定杜鎬等人的懷疑是正確的，《莊子序》非郭象所作[18]。王曉毅從《莊子序》內(nèi)容入手，列舉了《莊子序》中五個(gè)方面思想與《莊子注》內(nèi)容不符。即：“明內(nèi)圣外王之道”；“神器獨(dú)化于玄冥之境而源流深長”；“經(jīng)昆侖，涉太虛，而游惚怳之庭”；“探其遠(yuǎn)情而玩永年者”；“遂綿邈清遐，去離塵埃，而返冥極者也”[5](P149-160)。因此，他認(rèn)為《莊子序》非郭象所作。黃圣平則通過史料的引證及思想的剖析認(rèn)為《莊子序》非郭象所作。黃圣平首先引用了《宋會要輯稿》之《崇儒四·勘書》、南宋程俱所撰之《麟臺故事》卷二、南宋江少虞所撰之《事實(shí)類苑》卷三、《玉?！肪硭氖拔迨鍋碜C明孫奭、杜鎬對《莊子序》的處理無誤，認(rèn)為《莊子序》確非郭象所作。另外，他還從思想方面指出《莊子序》和《莊子注》不同。第一，《莊子序》作者認(rèn)為《莊子》通篇都是狂言，而《莊子注》作者則認(rèn)為《莊子》并非像表面言辭上的那樣不切實(shí)際，而是涉世蓋俗之書；第二，《莊子序》作者仍以儒家經(jīng)典為崇高，而《莊子注》作者對儒家經(jīng)典沒有半點(diǎn)尊崇；第三，《莊子序》仍保留了《莊子》原意上對方外即世外自然的理解；而《莊子注》則完全把方外的境界改造成齊生死、忘哀樂、臨尸而歌的境界；第四，《莊子序》有佛學(xué)影響的痕跡，而《莊子注》則沒有；第五，《莊子序》文章風(fēng)格是帶有駢儷化特征之賦體風(fēng)格，而《莊子注》則帶有辯說特征之散文體裁[13](P17-32)。由此，黃圣平指出《莊子序》非郭象所作,而應(yīng)該是東晉名流中的一位莊學(xué)名士所作。

2.持肯定態(tài)度的學(xué)者認(rèn)為《莊子序》是郭象所作，其以余敦康、暴慶剛、楊立華等為代表。余敦康通過對王利器《<莊子>郭象序的真?zhèn)螁栴}》一文的質(zhì)疑而證明今本《莊子注》序文為郭象所作。他認(rèn)為王利器先生的主張有幾個(gè)疑難之處不能自圓其說:第一，作偽要有一個(gè)目的，即為了亂真而篡改原意。但《莊子序》的中心思想與散見于各篇的《莊子注》思想一致，脈絡(luò)相承，沒有篡改郭象思想。第二，北宋時(shí)見過《莊子注》的不止杜鎬等一兩人，如博學(xué)的蘇軾、王雱都認(rèn)為《莊子序》是郭象的，他們的識鑒能力不在于杜鎬之下。第三，王利器認(rèn)為偽造序文的原因是由于統(tǒng)治階級的需要，但封建社會的地主階級知識分子都是為封建地主階級服務(wù)的[19](P417)。另外，余敦康從“內(nèi)證”著眼，仔細(xì)考察了《莊子序》的思想內(nèi)容、文章風(fēng)格、名詞術(shù)語等，認(rèn)為其與《莊子注》一致，因此他斷定《莊子序》為郭象所作[19](P418)。暴慶剛通過對《莊子序》內(nèi)容的分析及《宋會要輯稿》的考察一一反駁了王曉毅及黃圣平兩位學(xué)者的觀點(diǎn)，認(rèn)為《莊子序》為郭象所作[9](P48-65)。楊立華則對王曉毅提出《莊子注》與《莊子序》思想不一致的五點(diǎn)質(zhì)疑進(jìn)行了反駁，即：第一，郭象《莊子注》中提出了“內(nèi)圣”概念或思想，因《莊子·天下》篇里本就明確提到了“內(nèi)圣外王”。而且“圣”在郭象注釋里，有用于指向內(nèi)在的實(shí)例（郭象注《莊子·外物》“然則無用之為用也亦明矣”曰：“圣應(yīng)其內(nèi)，當(dāng)事而發(fā)；己言其外，以暢事情?！保?。因此，《莊子序》中的“內(nèi)圣外王”與《莊子注》思想一致。第二，《莊子序》中的“神器”非王曉毅所指的“生命”，而是指不可知的神秘生成，因此“神器獨(dú)化于玄冥之境而源流深長”中的“源流深長”并沒有宇宙本原論意味，最多引入了時(shí)間的概念，與《莊子注》思想主旨一致。第三，《莊子序》中“經(jīng)昆侖，涉太虛，而游游惚怳之庭”的說法不是指序文作者對《莊子》思想的概括，而是對《莊子》一書影響下觀此書之人的描述，不能將此類思想與郭象《莊子注》思想相等同。第四，《莊子序》中“況探其遠(yuǎn)情而玩永年者乎”的說法亦非序文作者自己的思想旨趣，而是講述《莊子》一書對讀者的影響，亦不能與郭象《莊子注》思想等同。第五，不應(yīng)把《莊子序》中“遂綿邈清遐，去離塵埃，而返冥極者也”中的“塵?！毕裢鯐砸闼f地理解成“塵世”，而應(yīng)理解成“塵垢”，就是要超脫那些逾越性分的東西，從而返回到人的真性，這種思想與郭象《莊子注》中的思想完全一致[14](P35-40)。

個(gè)人認(rèn)為，對《莊子序》作者之所以有不同的判定，主要原因在于對《莊子序》中個(gè)別詞語理解的不同，這就導(dǎo)致了仁者見仁，智者見智，大家眾說紛紜，莫衷一是?？梢?，從《莊子序》思想內(nèi)容上來確立《莊子序》作者不能從根本上解決學(xué)界對這一問題存在的分歧，我們不妨從其它史料或整本《莊子注》（包括《莊子后序》）編排的邏輯入手來嘗試解決這一問題。

二、獨(dú)化與玄冥

“獨(dú)化”與“玄冥”作為郭象思想體系的核心范疇，一直以來都是學(xué)界研究郭象思想首要和重點(diǎn)關(guān)注的內(nèi)容?！蔼?dú)化”與“玄冥”雖作為兩個(gè)獨(dú)立的范疇存在于郭象思想體系中，但兩者又是密切聯(lián)系的，即“神器獨(dú)化于玄冥之境”。

湯用彤認(rèn)為，“獨(dú)化”是“有”的一面，而“玄冥”是“無”的一面，故“神器獨(dú)化于玄冥之境”這一命題就是將有和無，自然和名教給調(diào)和起來，具體指圣人之合“名教”與“自然”為一。同時(shí)，他又指出，“玄冥之境”相依于“獨(dú)化”之理，“獨(dú)化”即是事物自生的最高原理，而在此層次之內(nèi)，即玄冥之境[20]。湯用彤的分析并不十分明晰，究竟“獨(dú)化”是指存“有”本身還是事物自生的最高原理？若是前者，前面的“神器”又是指什么？湯用彤并沒有解釋這點(diǎn)。

湯一介認(rèn)為郭象的“獨(dú)化”論體系包括有、自性、自生、無待、自然、無心、順物及獨(dú)化八個(gè)范疇。他指出，有是指自身的存在，即依據(jù)自身之自性。每一事物都依據(jù)其自性而存在，以自生、無待、自然為條件。事物自身的存在是無待而自然，既無待而自然則無心，無心則順物，將這些觀點(diǎn)堅(jiān)持到底就必有一“獨(dú)化”概念[3](P227-228)。湯一介對“獨(dú)化”體系的劃分使得各部分層次分明，有利于我們更好地把握“獨(dú)化”這一核心范疇。

王曉毅認(rèn)為，“神器獨(dú)化于玄冥之境”這一命題強(qiáng)調(diào)的是每個(gè)事物依據(jù)自己的本性“自身獨(dú)化”，意在否定一切外在生成者和割除掉宇宙本根的尾巴?！吧衿鳌敝干靶ぁ北硎疽磺袩o形的存在（本性也屬“玄冥”這個(gè)大范疇），事物依據(jù)本性發(fā)生變化的過程就稱為“獨(dú)化于玄冥”[21](P281-282)。這里有些歧義，究竟“玄冥”是指無形存在的本性還是一種無形領(lǐng)域？

康中乾用現(xiàn)象學(xué)的視角來理解“獨(dú)化”與“玄冥”。他認(rèn)為，“獨(dú)化”并不是簡單描述存在者的自然而然的存在狀態(tài)，而是對存在者之存在本質(zhì)的一種現(xiàn)象、顯現(xiàn)或顯示，即對存在者之存在的所以然本質(zhì)的“展露”和“敞開”。另外，他還從有與自生、相因、自性、玄冥、無心五個(gè)方面來分析郭象“獨(dú)化”論的內(nèi)在體系。他指出，有與自生是“獨(dú)化”論的起點(diǎn)，事物之自生看似自然而然，但實(shí)質(zhì)上它的存在和表現(xiàn)要以相因?yàn)闂l件，即事物之間的相互作用，這種作用有賴于事物自身中“有——無”一體的本質(zhì)性，這就是事物的自性；事物自性的“有——無”一體是活的而非死的，這就叫玄冥，而對玄冥之境的把握需要無心[22] (P260)。因此，康中乾把“玄冥”看成是“獨(dú)化”論結(jié)構(gòu)的一個(gè)方面。但康中乾在另一篇文章《郭象“獨(dú)化”范疇釋義》中又將“玄冥”看成是“獨(dú)化”的一種特點(diǎn)、性

質(zhì)[23]。

余敦康從儒道會通的角度來理解“神器獨(dú)化于玄冥之境”這一命題。在他這里，“神器”指國家政治，“玄冥之境”指一種超越的精神境界[19]（P355)。因此，他認(rèn)為郭象的這一命題就是將儒家代表的國家政治和道家代表的精神境界給聯(lián)系起來，將有為與無為、名教與自然聯(lián)系起來，這也就意味著我們可在現(xiàn)實(shí)國家政治中實(shí)現(xiàn)自由的精神境界。同時(shí)，余敦康還將這個(gè)命題作一過程式的理解，即：國家政治最初是和諧的（原始和諧）——因君主的有為干預(yù)而破壞了國家政治的原始和諧——最終通過無心順有、君無為而臣民自為的方式而回歸原始和諧。

李尚信認(rèn)為，萬物在“玄冥”之中獨(dú)化而來，萬物既不是由無產(chǎn)生，也不是由另一個(gè)有產(chǎn)生，萬物的產(chǎn)生不依賴于它者，它是自身在產(chǎn)生的那一剎那，自身與自身冥合的結(jié)果。他又說：“‘玄冥’指一種昏暗幽深、混沌不分的狀態(tài)，萬物正是在這種玄冥的狀態(tài)中各自獨(dú)化，突然產(chǎn)生；同時(shí)，各自獨(dú)化的萬物又彼此相因，聯(lián)系成為一個(gè)‘玄冥之境’?！盵24]因此，李尚信將“玄冥”既看成一種境界，又看成一種狀態(tài)，是萬物在其中產(chǎn)生、存在、變化、復(fù)歸的場域。

對“玄冥之境”的理解學(xué)術(shù)界也存在很大爭議。任繼愈[15]（P227)、孫叔平[17](P432)等學(xué)者將其看成是一種神秘主義宇宙觀。樓宇烈則認(rèn)為，“玄冥之境”并不是客觀物質(zhì)世界活生生的生成、變化場所，而只是一個(gè)抽象、空洞、無形無象，無跡可尋，不可奈何的“天理”、“性命”的彼岸世界圖式[25]。余敦康認(rèn)為“玄冥之境”就是整體性的和諧[19](P358)。蒙培元將“玄冥之境”看成是一種心靈境界[26](P460-476)，康中乾[22](P277)、徐小躍[27]亦持此種觀點(diǎn)。高晨陽則從本體論、人生論、歷史哲學(xué)三個(gè)方面來界定“玄冥之境”。他指出，在本體論范圍內(nèi)，玄冥表征的是萬有的獨(dú)化狀態(tài)；在人生論范圍內(nèi)，玄冥表征的是人的某種精神狀態(tài)；在歷史哲學(xué)范圍內(nèi)，玄冥又表征著社會存在的某種理想狀態(tài)[28]。

以上學(xué)者的觀點(diǎn)皆有可取及合理之處。個(gè)人認(rèn)為，我們可嘗試從郭象自身最終要解決的問題入手來整體理解“神器獨(dú)化于玄冥之境”這一命題。郭象最終的目的是重建社會秩序及安頓個(gè)體身心，因此他為了解決當(dāng)時(shí)社會政治秩序的混亂及個(gè)體身心失落的困境，提出了“神器獨(dú)化于玄冥之境”這一重要命題?！吧衿鳌奔戎缸陨倔w，也指個(gè)體生命及國家政治，“獨(dú)化”則是“神器”生成變化的狀態(tài)或最高原理，而“玄冥”則表征自生本體依據(jù)獨(dú)化的最高原理在個(gè)體人生及社會政治層面所達(dá)到的理想境界。

三、自然與名教

整個(gè)魏晉時(shí)期的主題就是圍繞著自然與名教的關(guān)系展開而來的。目前學(xué)術(shù)界比較一致的看法是認(rèn)為郭象主張“名教即自然”（也即內(nèi)圣與外王統(tǒng)一）。馮友蘭說：“郭象的哲學(xué)，就是要證明，在自然界和社會中，凡是存在的都是合理的，這是他的‘內(nèi)圣外王之道’的主要內(nèi)容?！盵29]因此，馮友蘭認(rèn)為郭象主張“名教即自然”的觀點(diǎn)。龐樸亦認(rèn)為，郭象的“自然”就是指“性”，就是“天”，就是萬物現(xiàn)存的狀態(tài)，也即：一切現(xiàn)實(shí)的都是合理的。通過這種自然觀來觀察名教，名教也是自然的。因此，龐樸總結(jié)道：“郭象的這種‘任自然’的觀點(diǎn)，其實(shí)也就是‘任名教’，它不僅要求統(tǒng)治者善于治人，還要求被統(tǒng)治者自覺地治于人；這當(dāng)然是‘名教’。但它又宣稱，如此去治人，便是‘無為’，如此的治于人，便是‘自任’，這卻又成了‘自然’。”[30](P119-120)暴慶剛將郭象“名教即自然”命題中的“名教”區(qū)分為“實(shí)然的名教”與“應(yīng)然的名教”兩種形態(tài)，認(rèn)為“名教即自然”命題中的名教指的是應(yīng)然的名教，這一命題成立的充分條件不是學(xué)界認(rèn)為的圣人的“內(nèi)外相冥”，而在于將“名教”所負(fù)載的精神實(shí)質(zhì)收攝于人的情感本性之中，圣人的“內(nèi)外相冥”只是郭象會通儒道的一個(gè)方面[9](P16)。錢穆認(rèn)為郭象之“自然”等同于“獨(dú)化”、“道”、“理”、“性”、“天”[1](P436-462)，故即體即用、即名教即自然。陳來[26](P527-554)亦持類似的觀點(diǎn)。王曉毅通過圣人觀來論述郭象“自然即名教”的觀點(diǎn)。他指出，郭象首先將圣人（圣王）等同于神人，然后又將圣人之跡理解成臣民自己的政治活動之跡，從而得出圣人無為而臣民自為的結(jié)論，這就從根本上將無為與有為、自然與名教、個(gè)體自由與社會秩序、內(nèi)圣與外王統(tǒng)一了起來[5](P296-310)。盧國龍說：“莊子的內(nèi)圣外王之道是用以克服政治和政權(quán)的異化，而郭象所賦予它的新的時(shí)代內(nèi)容就是化解已經(jīng)徹底異化的專制政體內(nèi)在矛盾的死結(jié)?！盵31](P164)余敦康明確指出，郭象“名教即自然”的觀點(diǎn)是對魏晉名教與自然之辨這一時(shí)代課題的解決，力求找到一種合乎自然的名教或合乎名教的自然[19](P358)。

還有一種觀點(diǎn)比較獨(dú)特，認(rèn)為郭象并非主張“名教即自然”而是主張“名教乃自然之跡”，這種觀點(diǎn)以呂錫琛為代表。呂錫琛通過詳細(xì)論證郭象名教乃自然之跡、自然高于君命、“以一正萬，則萬不正矣”、名教不足固守、“天性所受，各有本分”、“捐跡反一”的思想來反駁把郭象思想歸為為腐朽的門閥士族制度辯護(hù)的“名教即自然”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，“名教乃自然之跡”或“捐跡反一”的命題較“名教即自然”更能確切地反映郭象對“名教”與“自然”關(guān)系的認(rèn)識[32]。王蘭、任萬明從性分論、跡與所以跡兩方面也對此觀點(diǎn)進(jìn)行了論證，他們認(rèn)為：“郭象肯定的是真名教，而對現(xiàn)實(shí)中異化的名教亦痛心疾首，所以他并沒有為現(xiàn)實(shí)名教辯護(hù)，而是通過跡和所以跡的范疇說明名教與自然的關(guān)系，進(jìn)而解決價(jià)值觀上的困惑，重建個(gè)體道德?！盵33]因此，他們也不同意將郭象的觀點(diǎn)概括為“名教即自然”。

目前學(xué)術(shù)界對這一問題的理解還沒有達(dá)成一致的看法，因此仍有待我們進(jìn)一步研究“自然”與“名教”二者的確切內(nèi)涵、具體關(guān)系以及在郭象思想體系中充當(dāng)?shù)慕巧退鸬淖饔谩?/p>

四、郭象思想體系的劃分

學(xué)者們根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)將郭象的思想體系劃分為不同的結(jié)構(gòu)層次，有以下幾種代表性的觀點(diǎn)。

1.五結(jié)構(gòu)說。王曉毅根據(jù)內(nèi)容領(lǐng)域不同的標(biāo)準(zhǔn)將郭象思想體系劃分為“性”本論、歷史觀、心性論、政治學(xué)說、人生哲學(xué)[5](P235-325)。許抗生根據(jù)郭象崇有論將其玄學(xué)體系劃分為“無不能生有”與“有之自生”、無待獨(dú)化說、獨(dú)化相因說、足性逍遙說、游外弘內(nèi)說[34]。王江松以個(gè)體主義為中心，將郭象思想體系劃分為本體論、認(rèn)識論、人生觀、社會歷史觀及美學(xué)[35]。同時(shí)，他又將郭象個(gè)體主義本體論具體劃分為獨(dú)有論、自性論、獨(dú)化論、相因論和玄冥論[36]。

2.四結(jié)構(gòu)說。趙書廉在《魏晉玄學(xué)探微》一書中將郭象玄學(xué)“獨(dú)化”論劃分為“萬物獨(dú)化”的宇宙觀、“率性而動”的運(yùn)動觀、“性分之外”的認(rèn)識論、“無為逍遙”的政治觀四個(gè)層次[37]。蘇新鋈將郭象思想劃分為宇宙——本體論、認(rèn)識論、政治論、人生論四層次，重在論述郭注與莊書之義相一致[38](P424-427)。

3.三結(jié)構(gòu)說。余敦康以《莊子序》為中心，將郭象的獨(dú)化論體系劃分為原始的和諧、原始和諧的破壞以及怎樣復(fù)歸于和諧三個(gè)層次。具體而言：首先，郭象用“上知造物無物，下知有物之自造”的獨(dú)化論來證明自然和社會存在一種原始的和諧；其次，郭象從各個(gè)方面來探索破壞這種和諧的原因；最后，郭象提出一種如何在現(xiàn)實(shí)中超越的人生哲學(xué)，用來糾正人們的種種不正確思想，使自然和社會恢復(fù)原始的和諧[19](P352)。張立文將郭象的學(xué)說概括為名教自然冥和說、獨(dú)化自生論以及自因、自為、自得、自有、自性說三個(gè)方面[39]。傅偉勛認(rèn)為郭象的哲學(xué)是“徹底的自然主義”，其深層結(jié)構(gòu)包括萬物獨(dú)化論（即現(xiàn)象論）、性命論與解脫論三部分。這三部分沒有這里推演上的本末次序，而應(yīng)該看成“三事一時(shí)并了”[26](P424)。

4.兩結(jié)構(gòu)說。暴慶剛圍繞自由這一主題將郭象《莊子注》的思想體系劃分為實(shí)踐內(nèi)容和形上依據(jù)兩層。而郭象自由理論之實(shí)踐內(nèi)容又可劃分為逍遙的核心內(nèi)容——適性逍遙、逍遙的認(rèn)知進(jìn)路——齊物及逍遙的現(xiàn)實(shí)支撐——內(nèi)圣外王三個(gè)部分。郭象自由理論之形上依據(jù)又可劃分為自性的價(jià)值合理性預(yù)設(shè)——獨(dú)化、自由的現(xiàn)實(shí)合理性論證——性分及本然的存在合理性確認(rèn)——自然三個(gè)部分[9](P96-273)。

五、郭象注《莊子》的哲學(xué)方法

郭象思想體系的構(gòu)建主要是通過注《莊子》來完成的。而在注解這部經(jīng)典的過程中，郭象必然涉及到了方法論問題，然后借助于方法來引申出己意。關(guān)于郭象所使用的哲學(xué)方法，學(xué)術(shù)界大體有多類說、三類說、兩類說、一類說這樣幾種。

1．多類說。馬曉樂針對郭象詮釋經(jīng)典的形式，將其訓(xùn)釋方法歸納為比喻式注釋、類比式注釋、問答式注釋、反正式注釋、援引式注釋、綜合式注釋多種[10](P120-121)。湯一介在《郭象與魏晉玄學(xué)》（湖北人民出版社1983年版）中就郭象注《莊子》的“寄言出意”、“否定肯定”、“異中求同”、“對等取消”、“三段論證”五種方法進(jìn)行了分析。而其中又對郭象采用“寄言出意”的哲學(xué)方法以證成“不廢名教而任自然”中心命題的三個(gè)步驟進(jìn)行了具體說明：第一，用“寄言出意”的方法撇開莊子的原意，肯定周孔之名教可廢；第二，用“寄言出意”的方法，形式上容納周孔之“名教”，實(shí)質(zhì)上發(fā)揮老莊之“自然”；第三，用“寄言出意”的方法，齊一儒道，調(diào)和“自然”與“名教”，發(fā)明其玄學(xué)新旨。

2.三類說。湯一介在2000年《郭象與魏晉玄學(xué)》增訂版中將郭象的哲學(xué)方法簡化為寄言出意、辯名析理及否定的方法三類[3](P250-269)。他認(rèn)為，郭象正是通過這三種方法來齊一儒道，調(diào)和自然與名教，建立自身新的哲學(xué)體系。王曉毅將郭象與王弼進(jìn)行比較，認(rèn)為郭象繼承和發(fā)展了王弼詮釋儒道經(jīng)典的方法，即：將王弼的“本末體用”改造為“跡與所以跡”，以表述內(nèi)在本性與外在表象的關(guān)系；將王弼的“得意忘言”改造為“寄言出意”，為其忽略經(jīng)典原意自由發(fā)揮己見服務(wù)；而“辯名析理”作為魏晉時(shí)期各學(xué)派共享的邏輯思維方式，郭象與王弼個(gè)人都不可能再改變規(guī)則，而只能在運(yùn)用中創(chuàng)新，作為界定哲學(xué)范疇，構(gòu)建理論體系的工具[5]（P199)。馬曉樂將郭象注釋《莊子》的方法（針對內(nèi)容而言）歸納為“寄言出意”、“辯名析理”及“六經(jīng)注我”三類[10](P117-122)。劉笑敢則借鑒西方伽達(dá)默爾“視域融合”等理論而將郭象的詮釋學(xué)方法歸納為跨文本詮釋、融貫性詮釋以及文本的異質(zhì)性三種[40](P199-207)。

3.兩類說。暴慶剛將郭象注《莊子》的基本方法概括為“辯名析理”和“寄言出意”兩種。他認(rèn)為：“‘辯名析理’是《莊子注》的建構(gòu)性原則，重在從正面立論，是郭象從正的方面建構(gòu)其哲學(xué)體系所用的方法，可稱之為正的方法；‘寄言出意’則是《莊子注》的詮釋性原則，是郭象將《莊子注》中不合己意的觀點(diǎn)進(jìn)行擱置，而通過尋求言外之意的方法闡釋玄理，來表達(dá)自家之意，可稱為負(fù)的方法?！盵9](P277)藏要科從詮釋學(xué)的視角出發(fā)，認(rèn)為郭象的《莊子注》是哲學(xué)性的詮釋與詮釋性的哲學(xué)相結(jié)合的方法，哲學(xué)性的詮釋是指郭象在《莊子注》中所探討的是天人之際這樣的哲學(xué)問題，而且這種探討是以注釋的形式出現(xiàn)；詮釋性的哲學(xué)是指郭象的《莊子注》便是郭象的《莊子注》，它深深打上了郭象的思想痕跡，是基于自己的時(shí)代境遇而對《莊子》做出的理解。簡單地說，即是詮釋形式上的“以注合經(jīng)”及理解形式上的“寄言出意”的方法[41]。

4.一類說。湯用彤在《魏晉玄學(xué)論稿》中指出“言意之辨”為玄學(xué)家所發(fā)明的新方法，并提及“言意之辨”亦郭象注《莊子》、《論語》之首要方法，但未對其進(jìn)行具體分析[11](P26-46)。劉笑敢從詮釋經(jīng)典的定向出發(fā)，通過對比王弼詮釋《老子注》的方法和郭象詮釋《莊子注》的方法而得出這樣的結(jié)論：王弼《老子注》屬“文義引申式詮釋”（也即“順向詮釋”），郭象《莊子注》屬“自我表現(xiàn)式詮釋”（也即“逆向詮釋”）[40](P131-156)。徐蕾通過比較王弼與郭象的玄學(xué)方法指出，王弼創(chuàng)造性的提出并運(yùn)用了“崇本息末”、“得意忘言”的方法來注《老子》和《周易》，創(chuàng)建了“以無為本”的理論體系，開創(chuàng)玄學(xué)之嶄新局面；而郭象雖注《莊子》卻建立了推崇“無無”的“獨(dú)化”論體系，成功地運(yùn)用“寄言出意”的方法，寄于《莊子》之言而出自己理論之意[42]。

六、《莊子注》與《莊子》思想的關(guān)系

關(guān)于郭象《莊子注》與《莊子》思想的關(guān)系問題，學(xué)術(shù)界觀點(diǎn)大致分為兩種：一是認(rèn)為郭象《莊子注》是借《莊子》來發(fā)揮己說，在一些義理上與《莊子》相悖；二是認(rèn)為郭象《莊子注》基本把握了《莊子》的思想，是對《莊子》思想更為明確、清晰的表達(dá)。

前一種觀點(diǎn)以錢穆、李澤厚、湯一介、王中江等為代表。錢穆認(rèn)為：“故在莊書，則萬物盡屬有，而萬物之外之先，尚若有以所謂無與道者為主，而郭象則謂天地間只此一有，只此萬形萬有，于此萬形萬有之外之先，不再有所謂至道與無之存在?！w莊書猶謂流行之后有一本體，而郭象則主即流行即本體，流行之外不復(fù)再有一本體，此乃莊書與郭象注兩者間一絕大之異趣也。”[1](P379)李澤厚明確指出，郭象的《莊子注》曲解了莊子，片面發(fā)展了莊子哲學(xué)本身中含有的“順時(shí)而應(yīng)世”、“曳尾于泥中”、“處材不材之間”等消極因素，完全失去了莊學(xué)中原有的批判黑暗現(xiàn)實(shí)的精神[43]。湯一介分別從“自性”、“無為”、“圣人”、“無”的問題來詳細(xì)論證郭象《莊子注》與《莊子》的不同，認(rèn)為他們實(shí)質(zhì)上屬于兩套不同的系統(tǒng)。他說：“莊子對現(xiàn)實(shí)社會采取否定的態(tài)度，而郭象則要論證現(xiàn)實(shí)社會存在的合理性；莊子把天生的自然之性規(guī)定為事物的自性，而郭象則把某些社會所給予的成分稱為自然之性；莊子認(rèn)為最高理想的人格應(yīng)是游外的神人，而郭象卻認(rèn)為最高的理想人格是內(nèi)外相冥的圣人；莊子言無有，郭象闡崇有?！盵3](P236)王中江指出：“莊子徹底審查和否定了儒家的價(jià)值觀念……郭象則是全面為儒家的價(jià)值觀念進(jìn)行辯護(hù)并要求重新恢復(fù)其有效性?！盵44]唐端正亦說：“郭象注莊，以得其所待為無待，以性分之適為逍遙游，以天為萬物之總名，以成心為真宰，以順是非為無是非，竟然對莊子之悲憫情懷，完全顛倒過來，……簡直是入室操戈，哪里是注解莊子呢？”[45]

后一種觀點(diǎn)以牟宗三、蘇新鋈、莊耀郞等為代表。牟宗三在《才性與玄理》一書中對郭象《莊子注》只是贊揚(yáng)，完全沒有批評。他似乎并沒有注意到郭象注與莊子思想的不同，只說：“魏晉所弘揚(yáng)的玄理就是先秦道家的玄理?！盵46]同時(shí)，牟宗三在《圓善論》中就《逍遙游》“堯讓天下于許由”一條仍舊贊揚(yáng)郭注甚美。另外，他引《論語》贊堯之語印證“向、郭注莊即本此而圓明鏡在堯也?！f子本人是不是如此則難說，也許莊子本人只是憤世嫉俗、一往不返之狂者，未能就堯以明跡本圓。然而無論如何，就跡本圓以說圓境固應(yīng)是道家之所許可，向、郭之注固有推進(jìn)一步‘辯而示之’之新發(fā)明也?！盵47]蘇新鋈在《郭象莊學(xué)評議》一書中將郭注與莊書從宇宙——本體論、政治論、認(rèn)識論、人生論四個(gè)方面進(jìn)行比較，認(rèn)為郭注與莊書義理上是一致的，沒有相違背[38](P423-427)。莊耀郞認(rèn)為郭象“以外內(nèi)相冥，游外弘內(nèi)的理論將高下、內(nèi)外、真俗、動靜冥而為一，這便是道家玄理的圓教”，又認(rèn)為郭象玄學(xué)的思維方式就是將一切相對待的事物消融于自然性分之中，“凡舉主觀的自由意志與客觀的氣質(zhì)決定，自然和名教，有與無，是與非，有待與無待，跡與所以跡，內(nèi)與外，有為與無為，人事和性分，理和命，命和遇，物與我，偶然和必然等等都經(jīng)由辯證的發(fā)展而玄同為一，將道家詭辭為用發(fā)揮到極致，而為道家的圓唱?！盵48]

兩種觀點(diǎn)的背后隱含了兩種不同的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)是忠于原文或者合乎原文文理的標(biāo)準(zhǔn)；一個(gè)是詮釋者本身思想的新意和玄妙自我表達(dá)和創(chuàng)造的標(biāo)準(zhǔn)。上述兩種觀點(diǎn)依據(jù)不同的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)偏向于不同的兩端，所以必然會形成截然對立的觀點(diǎn)。個(gè)人認(rèn)為，我們不能只立足于忠于原文的標(biāo)準(zhǔn)，這樣只會忽略經(jīng)典文本和詮釋者思想之間的關(guān)聯(lián)；同時(shí)我們也不能只立足于自我表達(dá)和創(chuàng)造的標(biāo)準(zhǔn)，這樣只會造成對經(jīng)典文本的誤讀和經(jīng)典文本原意的完全扭曲。因此，我們應(yīng)該綜合客觀地來看，既要看到郭象《莊子注》對《莊子》原本文義的繼承（相一致），又要看到郭象《莊子注》對《莊子》原本文義的改造和發(fā)揮（相悖離）。

七、郭象思想的學(xué)派歸屬及其評價(jià)

(一)郭象思想的學(xué)派歸屬

關(guān)于郭象思想的學(xué)派歸屬，學(xué)界基本上有三種觀點(diǎn)：一是認(rèn)為郭象是以貴無為主的新道家；一是認(rèn)為郭象是以崇有為宗的新儒家；還有一種認(rèn)為郭象既貴無又崇有，應(yīng)屬會通儒道的代表。

1.貴無為主的新道家。錢穆指出：“中國道家思想中之自然主義，實(shí)成立于郭象之手。雖謂道家之言自然，惟郭象所指，為最精卓，最透辟，為能登峰造極，而達(dá)于止境，亦無不可也?！盵1](P369)傅偉勛通過對郭象《齊物論注》和《逍遙游注》“自然”之義的分析認(rèn)為“郭象具有徹頭徹尾執(zhí)守道家‘自然’之義的大無畏精神”[26](P423)。祝捷通過對“中朝名士”政治歷史背景的系統(tǒng)考察以及裴頠《崇有論》與郭象《莊子注》在文辭與義理上的對應(yīng)性研究，認(rèn)為裴頠《崇有論》以儒學(xué)立論，代表了西晉中央朝廷的皇族立場，郭象《莊子注》則以“莊子”道家思想立論，代表了地方士族立場[49]。湯一介指出，莊子言“無有”，郭象闡“崇有”，雖則思想差別很大，但郭象的“有無之辨”正是有見于如果“無”是“無有”，則“無”將無意義，從而必然導(dǎo)致否定“無”的造物主地位；所以我們說郭象的思想是“崇有”，其實(shí)或者可以說是“無無”，把“無”說成是“無有”，正是把“無有”看成是“有”，說成是“無無”，正是把“無”看成是“虛無”，從這方面看郭象與莊子思想雖有差別，并對莊子思想有所修正和發(fā)展，但他的思路仍是老莊一系在新的歷史時(shí)期的新發(fā)展，故世稱魏晉玄學(xué)家為“新道家”不是沒有道理的[3](P236-237)。劉大杰指出：“郭象和王弼一樣，表面上是崇儒，實(shí)際上是尊道?！盵50]

2.崇有為宗的新儒家。方立天將魏晉玄學(xué)分三期：何王主張名教本于自然；嵇阮主張?jiān)矫潭巫匀?；裴頠、郭象重名教、崇有，主張名教即自然[51]。許抗生在《魏晉玄學(xué)史》中指出“郭象哲學(xué)是裴頠崇有論的進(jìn)一步發(fā)展”[52]。傅偉勛認(rèn)為郭象欲于“有為”發(fā)現(xiàn)“無為”的真諦，強(qiáng)調(diào)“無心順有”，于日常有為探現(xiàn)自然無為的深意，可以說預(yù)取了后來中國大乘佛學(xué)“生死即涅槃”乃至禪宗所倡“在家亦得，不由在寺”的現(xiàn)世解脫精神，充分表現(xiàn)中國哲學(xué)的大地性、日常性與即時(shí)落地性。我們這里不但看到了郭象打通早期道家到中國禪宗的一道發(fā)展理路所作的哲理突破，更可以看到他從道家“無為”轉(zhuǎn)向儒家“有為”的思想胎動。因此，他認(rèn)為郭象最終的思想旨?xì)w是儒家的“有為”而不是道家的“無為”[26](P428)。高晨陽亦指出，郭象獨(dú)化論通過否定“無”而直接認(rèn)為“有”為道為自然，即認(rèn)“有”為體，有乃即體即用的存在[53]。

3.既貴無又崇有的會通儒道者。這種觀點(diǎn)以湯一介、余敦康、康中乾、任蜜林等為代表。湯一介通過分析郭象哲學(xué)中“有”與“無”、“動”與“靜”、“知”與“不知”、圣人“可學(xué)致”與“不可學(xué)致”、“命（理）”與“自性”、“獨(dú)化”與“相因”、“無待”與“有待”或“無為”與“有為”、“順性”與“安命”的范疇和問題，而認(rèn)為郭象是齊一了儒道，調(diào)和了自然與名教[3](P273-292)。余敦康認(rèn)為整個(gè)魏晉時(shí)期的主題就是解決儒道之間（即名教與自然）的矛盾而使之達(dá)于會通，圍繞這個(gè)問題，經(jīng)歷了何王“名教本于自然”的正題、嵇阮“越名教而任自然”及裴頠崇儒反道的反題、郭象“名教即自然”的合題三個(gè)過程。因此他得出結(jié)論說：“郭象作為會通儒道的合題階段，既高于王弼的正題，也高于嵇、阮、裴的反題。”[19](P15)故在余敦康這里，郭象是既貴無又崇有的會通儒道的代表人物?？抵星瑥默F(xiàn)象學(xué)的視角出發(fā)，認(rèn)為郭象獨(dú)化論是王弼貴無論和裴頠崇有論的有機(jī)統(tǒng)一[22](P277)。任蜜林認(rèn)為郭象為了解決當(dāng)時(shí)名教與自然的矛盾，構(gòu)建了“神人即圣人”的境界觀（融合了道家的神人和儒家的圣人兩種不同的理想人格）、“仁義即性”的人性論（融合了儒家的性善論和道家的素樸論兩種不同的人性）、“無為乃任萬物之性”的政治觀（融合了儒家有為和道家無為兩種不同的政治主張）。她認(rèn)為郭象哲學(xué)中有明顯的以莊融儒的特色[54]。田文棠根據(jù)郭象獨(dú)化論哲學(xué)思想產(chǎn)生的背景以及具體分析郭象在哲學(xué)和政治思想上如何對“有”、“無”兩派進(jìn)行改造綜合，得出“郭象既不‘崇有’，也不‘貴無’，而是對‘有’、‘無’兩派基本哲學(xué)觀點(diǎn)的改造與綜合，具有濃厚的折中調(diào)和色彩”[55]的結(jié)論。

還有兩種觀點(diǎn)值得注意，一種以陳來為代表，認(rèn)為郭象既非貴無，也不崇有，而是崇“自然”[26](P570)。還有一種以王江松為代表，認(rèn)為郭象既不是道家也不是儒家，而是中國哲學(xué)史和文化史上繼孔子、孟子、老子、莊子之后的第五人，是與主流的儒道兩家所提倡的整體主義、本質(zhì)主義相對的個(gè)體主義的本體論、人生觀、社會觀[56]。

關(guān)于郭象思想的學(xué)派歸屬，部分學(xué)者將其劃歸為新道家的，大體是因?yàn)楣笏枷雽僬麄€(gè)魏晉玄學(xué)的范疇，而魏晉玄學(xué)也主要是通過注釋《老子》、《莊子》來完成本體論建構(gòu)，這一本體論思路仍是沿襲了道家。同時(shí)，郭象關(guān)注個(gè)體生命自由，也是道家一貫所重視的方面；還有部分學(xué)者將其劃歸為新儒家，大體是因?yàn)楣笞陨淼纳矸菁捌渌枷胱罱K的現(xiàn)實(shí)指向，即：重建合乎自然的社會名教秩序，維護(hù)士族階級自身的利益。還有學(xué)者將其劃歸為儒道兼宗者，主要是因?yàn)楣笏枷胫芯邆鋾ㄈ宓赖膬A向。少數(shù)學(xué)者既不將郭象劃分為儒家陣營，也不將郭象劃分為道家陣營，而是將其劃分為崇自然或與儒道兩家相對的個(gè)體主義陣營。學(xué)者們之所以有不同的觀點(diǎn)，主要是由于其各自側(cè)重的方面不同。持新道家、新儒家說的學(xué)者只是看到郭象思想的一面；持儒道兼宗說的學(xué)者有折中調(diào)和之嫌，沒有指明郭象更側(cè)重哪一家；持自然說或個(gè)體說的學(xué)者則只是凸顯了郭象思想的某一方面內(nèi)容。個(gè)人認(rèn)為，我們既要看到郭象思想中多種思想因子并存的事實(shí)，也要看到其側(cè)重及獨(dú)特的方面。而個(gè)人將郭象思想的學(xué)派歸屬為內(nèi)儒外道，即：從郭象思想產(chǎn)生的原因及歸宿看，郭象本人代表整個(gè)士族階級的利益，最終追求的是社會秩序的重建和個(gè)體身心的安頓；從郭象思想建構(gòu)的過程來看，他主要是通過注《莊子》來提出自生獨(dú)化的本體論，強(qiáng)調(diào)了個(gè)體生命的自由。總的來說，郭象是借用道家的形式，卻重在表達(dá)儒家的思想內(nèi)容。

（二）郭象思想的評價(jià)

對郭象思想的評價(jià)，目前學(xué)術(shù)界有三種看法：一種持肯定態(tài)度；一種持否定態(tài)度；還有一種比較客觀理性，持一分為二的態(tài)度。

1.持肯定態(tài)度。王江松從個(gè)體主義的角度來挖掘郭象思想的現(xiàn)代價(jià)值和意義。他強(qiáng)調(diào)要善于挖掘中國傳統(tǒng)文化中被儒釋道三種整體主義文化所壓抑的個(gè)體主義、個(gè)性主義和個(gè)人主義等異質(zhì)文化，并認(rèn)為這是中國傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)化的內(nèi)在動力和根據(jù)，也是避免落入國粹主義和全盤西化錯(cuò)誤邏輯的良方。因此他指出要?jiǎng)?chuàng)造性地繼承郭象個(gè)體主義中個(gè)性平等和自由的思想，同時(shí)也要看到郭象思想本身的內(nèi)在矛盾和局限性，不能主張徹底的個(gè)體主義，而要在一定程度上接受儒家和道家的整體主義和本質(zhì)主義的補(bǔ)充，實(shí)現(xiàn)實(shí)體間的交互主體性和主體間性，避免權(quán)力的監(jiān)督和制約機(jī)制落空，這樣才能真正開辟出現(xiàn)代的民主和法治理論[36]。

康中乾從現(xiàn)象學(xué)的角度闡發(fā)了郭象獨(dú)化論在認(rèn)識論和方法論上的意義和價(jià)值。他認(rèn)為，世人患得患失相互攀比就是用的比較、參照的方法看問題，而郭象的“俱足”、“自足”用的是自參法和自組織法，用這種方法看到的是事物間的聯(lián)系，把握的不是事物的差異性、對立性，而是“不可一日而相無”的融合性、整體性、和諧性。同時(shí)，郭象“自足其性”的人生態(tài)度不是一種消極的宿命論態(tài)度，而是一種存在自身的直覺體悟和積極的準(zhǔn)審美式的人生態(tài)度，是一種樂觀的入世精神[57]。

呂錫琛從倫理學(xué)的角度論證郭象思想的意義。他將郭象“名教乃自然之跡”或“捐跡反一”思想的意義歸結(jié)為四點(diǎn)：第一，澄清了“名教”與“自然”是“跡”和“所以跡”的關(guān)系；第二，從理論上指明了封建名教的局限性；第三，認(rèn)識到封建禮法制度對于人性自然的束縛，試圖調(diào)和現(xiàn)實(shí)生活中“名教”與“自然”的矛盾，達(dá)到禮義忠信與自然本性的統(tǒng)一；第四，將道家的哲學(xué)本體——“道”、“自然”發(fā)展為絕對性意味的道德本體，從某種程度上彌補(bǔ)了儒家倫理缺乏本體力量，無法形成超驗(yàn)的形而上學(xué)品格之不足，為中國倫理思想在理論上增添了極有意義的活水源頭[32]。

李昌舒則從美學(xué)的角度來闡釋郭象哲學(xué)的價(jià)值。他指出，郭象提出的當(dāng)下存在的個(gè)體之“物”是自在、完足的，“物”之后什么也沒有。從美學(xué)上講，這就使感性事物擺脫了道家之“道”和儒家之“德”的主宰。因此，郭象這一思想對于中國美學(xué)中山水自然的發(fā)現(xiàn)具有直接影響[58]。李希在其學(xué)位論文《郭象哲學(xué)與中古的自然審美》[59]中亦持類似觀點(diǎn)。

王曉毅則專門撰文從學(xué)術(shù)意義上來指出魏晉玄學(xué)對儒釋道的影響。他認(rèn)為：“玄學(xué)的哲學(xué)范疇和‘形名學(xué)’、‘言意之辨’構(gòu)成了魏晉南北朝佛教義學(xué)語言環(huán)境和思維方法；玄學(xué)本體論流派的哲學(xué)思辨使道教哲學(xué)由粗糙走向精致，元?dú)庹摿髋傻纳軐W(xué)則培育了士人的本土宗教情感；玄學(xué)促進(jìn)了南朝經(jīng)學(xué)向義理化方向發(fā)展，其潛在的‘體用’、‘性理’、‘內(nèi)圣外王’觀念，對北宋理學(xué)的興起產(chǎn)生了直接影響?！盵60]暴慶剛亦贊同王曉毅的觀點(diǎn)，認(rèn)為“郭象《莊子注》思想下及六朝般若學(xué)，開隋唐佛學(xué)之鼎盛局面，對其后佛學(xué)興盛于中土、甚至對某些佛理之闡發(fā)都產(chǎn)生了直接或間接的影響，并從形式和內(nèi)容上影響了以后儒家、道家思想發(fā)展的歸趣”[9](P355)。馬曉樂也說：“郭象儒道會通的主張給儒、釋、道三家思想的融合注入了相當(dāng)?shù)囊蜃??！盵10](P170)

有一些學(xué)者則著重從管理學(xué)、政治學(xué)的角度來闡釋郭象思想的意義。黃圣平認(rèn)為,郭象因物自為、守職而為、君逸臣勞、圣王無所不為的思想對我們今天的管理者和管理工作有重要啟示意義[61]。余敦康[19](P359-382)、王曉毅[5](P296-310)、盧國龍[31](P140-181)均指出郭象政治觀的本質(zhì)不是一味地維護(hù)封建君主專制，而是批判封建君主專制，并設(shè)法通過在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)施君主無為而臣民自為的政治體制來架空君主權(quán)力，實(shí)現(xiàn)君臣共治的和諧社會。

2.持否定態(tài)度。持此觀點(diǎn)的學(xué)者大多認(rèn)為郭象的思想本質(zhì)上是為封建等級制度的合理性作辯護(hù)的。馮友蘭指出，郭象思想著重在論證封建社會的等級制度是合理的，是門閥士族階級意識的反映[62]。龐樸亦說，名教即自然的觀點(diǎn)是郭象思想的精髓，也是門閥士族終于找到了的最好的統(tǒng)治理論[30](P119-120)。王中江認(rèn)為：“郭象在《莊子注》中把莊子‘重估一切價(jià)值’的方向完全逆轉(zhuǎn)為‘認(rèn)同一切價(jià)值’的方向。如果說，莊子徹底審查和否定了儒家的價(jià)值觀念的話，那么郭象則是全面為儒家的價(jià)值觀念進(jìn)行辯護(hù)并要求重新恢復(fù)其有效性?！盵44]余英時(shí)說：“向郭解莊，反使絕俗之自然下儕于末流之名教，于是昔日之變俗歸真，今悉為移真從俗矣?！盵63](P394)羅宗強(qiáng)亦從社會心理和社會風(fēng)氣方面來批判郭象的哲學(xué)思想，他指出郭象的哲學(xué)“既可以為口談玄虛、不攖世務(wù)找到理論依據(jù)；……又可以為任情縱欲，為個(gè)人欲望的滿足的合理性找到理論上的解釋”[64]。劉思禾從郭象思想的內(nèi)部矛盾進(jìn)行批判，她認(rèn)為：“郭象思想總的說就是不穩(wěn)妥，以玄言論德、論政終為一偏，時(shí)代問題沒有在思想上理順。他以雙向弱化的方式處理沖突，要求弱的倫理和柔性的政治，代價(jià)是喪失了文明中必要的剛性維度，使得儒道的沖突內(nèi)化，在實(shí)踐上轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱砼c政治的虛無化?！盵65]馬曉樂在肯定郭象《莊子注》價(jià)值的同時(shí)亦指出其兩方面的負(fù)面影響。她說：“郭注之后，使得后人多少帶有郭象的思維框架去理解《莊子》，使得《莊子》的原意在一段時(shí)間內(nèi)暗而不彰；郭象雖調(diào)和了儒道，但在會通儒道的過程中卻舍棄了儒道思想的精神內(nèi)核。”[10](P167-168)

3.折中調(diào)和態(tài)度。徐斌認(rèn)為，郭象思想一方面使得“士人在專制體制下得以通過精神自我解脫而少受壓抑和痛苦”，為當(dāng)時(shí)的人們找到了暫時(shí)的精神避難所；但另一方面卻使“自由意識趨于淡化”、“士人可貴的獨(dú)立精神失卻了支撐力量”，從此中國文人的心理結(jié)構(gòu)有了既可以保護(hù)文人也可以消蝕文人意志的“精神勝利法”[66]。郭象思想可謂利弊共存，需一分為二地來看待。余敦康認(rèn)為：“郭象雖然看到了統(tǒng)治者任意擾民帶來的危害，但他提出的解決措施卻不切實(shí)際。因此現(xiàn)實(shí)的困境是由封建制度引起的，而他不可能超越時(shí)代?！盵19](P375)李佳亦指出：“郭象的哲學(xué)在政治上的功效并不明顯，不過他的哲學(xué)卻反映了現(xiàn)實(shí)中的深刻矛盾，是時(shí)代精神的體現(xiàn)者，且對當(dāng)時(shí)及后世的中國哲學(xué)的發(fā)展起了重要作用。”[67]馬曉樂指出，郭注的影響不僅體現(xiàn)在莊學(xué)的研究本身，它對儒釋道三家合一的文化模式以及中國儒道互補(bǔ)的人格范式做了初步探索，對中國傳統(tǒng)士人階層的思想和心態(tài)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。同時(shí)，她也看到了郭象思想的負(fù)面影響，認(rèn)為郭象雖擴(kuò)大了《莊子》的影響，但使后人對《莊子》的理解或多或少帶有郭象的影子，從而另《莊子》原意在一段時(shí)間內(nèi)暗而不彰；另外，郭象雖調(diào)和了儒道，但在會通儒道過程中卻舍棄了儒道思想的精神內(nèi)核[10](P167-170)。

學(xué)者們之所以有不同的觀點(diǎn)，主要是由于自身主觀立場和視角的不同。持肯定說的學(xué)者，大多是立足于郭象相較其之前的玄學(xué)家有哪些繼承、發(fā)揮和創(chuàng)新；持否定說的學(xué)者，大多是立足于郭象扭曲了《莊子》本義，舍棄了儒道兩家的精神內(nèi)核，還有學(xué)者從階級的觀點(diǎn)來否定郭象思想的價(jià)值。持調(diào)和折中說的學(xué)者則分別從正、負(fù)兩面對郭象思想進(jìn)行評價(jià)。個(gè)人認(rèn)為，任何一種思想都有兩面性，對待郭象的思想，我們也理應(yīng)辯證、客觀地來評價(jià)，既肯定其為當(dāng)時(shí)社會秩序的建構(gòu)及人們的安身立命提供了一套理論方案，也肯定其對之后儒釋道合流及多元文化的融合、中華民族儒道互補(bǔ)和諧心理性格的形成起了積極作用。同時(shí)，我們也要看到他思想理論的局限性，包括理論內(nèi)部的矛盾之處、理論的現(xiàn)實(shí)操作性、濃厚的封建等級色彩和批判精神的失落等等,甚至于同一觀點(diǎn)本身也有兩面性。

八、郭象思想研究前瞻

近三十年來，隨著學(xué)術(shù)界對郭象思想研究的推進(jìn)，關(guān)于郭象思想的研究取得了重大的進(jìn)展。在研究內(nèi)容上，學(xué)界不單對郭象思想的某個(gè)方面或某幾個(gè)方面進(jìn)行具體研究，還從各個(gè)方面對其進(jìn)行整體把握。同時(shí)，學(xué)者們不單是發(fā)表單篇論文來闡釋自己的某種觀點(diǎn)，還相繼出版專著來進(jìn)行系統(tǒng)論述；在研究層次上，學(xué)界不單從哲學(xué)史、思想史層面來闡發(fā)郭象的思想，同時(shí)還從政治、法律、經(jīng)濟(jì)、文化、管理、詩歌、教育、生態(tài)等多個(gè)領(lǐng)域來進(jìn)行研究；在研究方法（視角）上，學(xué)界不再是采用單一、固定的方法，而是詮釋學(xué)方法（視角）、現(xiàn)象學(xué)方法（視角）、比較分析方法（視角）等多種方法（視角）并存。總體言，目前學(xué)術(shù)界對郭象思想的研究雖成果頗豐，但仍存在一些薄弱和不足之處，主要表現(xiàn)在以下五個(gè)方面：第一，對郭象思想的研究程度不一，呈現(xiàn)出非均衡發(fā)展的趨勢。比如：從哲學(xué)史或思想史層面對郭象的研究較多，而從經(jīng)濟(jì)、法律、教育、生態(tài)等方面對郭象的研究則較少；第二，在處理《莊子注》和《莊子》的關(guān)系時(shí)，存在以莊解郭、以郭解莊的傾向；第三，對郭象思想的研究大多集中在其范疇、方法、內(nèi)容方面，而較少關(guān)注郭象思想背后的個(gè)人性格、人生經(jīng)歷、時(shí)代背景及學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)等動因；第四，對郭象思想的比較研究存在進(jìn)一步拓展的空間。比如：系統(tǒng)地比較研究郭象與王弼、郭象與裴頠、郭象與巴門尼德、郭象與海德格爾等，這些都具有深入探討的價(jià)值；第五，對郭象思想現(xiàn)代意義的闡發(fā)不夠，大多仍停留在對郭象思想進(jìn)行簡單評價(jià)的階段。

綜觀近三十年來學(xué)界對郭象思想的研究現(xiàn)狀，針對其不足與薄弱之處，今后對郭象思想的研究可著重從以下三個(gè)大的方面來進(jìn)一步努力。

第一，魏晉玄學(xué)史上的郭象思想研究。魏晉玄學(xué)在不同歷史時(shí)期有著不同的發(fā)展，包括代表人物、思想體系、性質(zhì)、特征、方法、地位等的不同。因此，有必要將郭象思想研究放在整個(gè)魏晉時(shí)代的歷史脈絡(luò)中來看待，以此最大限度地還原郭象思想的真實(shí)面貌，了解郭象思想發(fā)展的來龍去脈，把握郭象思想的獨(dú)特之處。

第二，哲學(xué)史方法論上的郭象思想研究。每一個(gè)哲學(xué)家在建構(gòu)其理論體系的時(shí)候都會運(yùn)用一定的方法。而郭象亦通過寄言出意、辯名析理等方法來會通儒道，建構(gòu)其自身新的思想體系，開啟了中國哲學(xué)史上郭象注《莊子》與《莊子》注郭象（即“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”）的兩種基本經(jīng)典注釋的方法路向。因此，對郭象注釋方法的研究，有利于我們梳理清楚中國哲學(xué)史上的經(jīng)典注釋方法，有助于我們總結(jié)出一套中國傳統(tǒng)的解釋學(xué)方法和理論。同時(shí)，我們亦可運(yùn)用西方詮釋學(xué)方法的基本觀點(diǎn)理論（如：伽達(dá)默爾的“視域融合”）來解讀郭象的注釋方法，并在借鑒西方詮釋學(xué)的理論框架、概念觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)我們今天更具中國學(xué)術(shù)特色的詮釋學(xué)體系。

第三，現(xiàn)代價(jià)值意義上的郭象思想研究。我們要立足當(dāng)代現(xiàn)實(shí)社會，從哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、法律、政治、美學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)、管理等多個(gè)方面來挖掘郭象思想的現(xiàn)代價(jià)值。比如：就政治文化層面言，郭象思想本身包含多種思想因子（儒、道）的融合，提取郭象融合多種思想因子（儒、道）的歷史經(jīng)驗(yàn)，能為我們今天全球化背景下多元文化的交流、對話、融合提供借鑒意義和啟示；就社會治理層面言，郭象關(guān)于社會秩序重建（君主無為而臣民自為）與個(gè)人身心安頓（性分范圍內(nèi)的個(gè)體自由）的理論設(shè)想對我們今天社會的分層管理、確立個(gè)體在現(xiàn)實(shí)社會生活角色中的具體義務(wù)與權(quán)利都有一定的意義。就人格心理層面言，郭象會通儒道的思想對中國人儒道互補(bǔ)性格的形成有重大影響，這對我們今天培育良好國民心理素質(zhì)、提升社會風(fēng)氣、提高民族自覺、加強(qiáng)民族自信、挺立民族自我等都有重要的促進(jìn)作用。

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【責(zé)任編輯：湜得】

The Study of Guo Xiang’s Thought in the Past Thirty Years and Its Future Development

Luo Cai
(Department of Philosophy,Sun Yat-sen University,Guangzhou,Guangdong)

Evolved from the scriptural studies of the Western and Eastern Han,xuanxue(the Metaphysical School)of the Wei-Jin period paved the way for the Buddhism of the Sui and Tang,and the School of Principle of the Song and Ming.As one of the most important schools in Chinese intellectual tradition,Wei-Jin xuanxue exerts a profound influence on the development of Chinese Culture.Guo Xiang’s xuanxue,which marks the peak of Wei-Jin xuanxue,is undoubtedly of great significance.The past three decades saw numerous in-depth studies of Guo Xiang’s thought.Some are systematic studies of its content,others investigations of multi-dimension or multi-perspective.Some Guo Xiang scholars have mainly focused on the Guo’s Comentray on the Zhuangzi and its relationship to The Zhuangzi itself,others attempt to probe his philosophical method,his ideas of duhua, xuanming,ziran,mingjiao;still others have elaborated different models of the structuring of Guo’s system,trying to pinpoint the school Guo belongs to.Under this circumstance,the study of Guo Xiang should be more devoted to the history of Wei-Jin xuanxue,philosophical methodology and its contemporary relevance.

Guo Xiang;Wei-Jin xuanxue;Commentary on the Zhuangzi;The Zhuangzi;preface to the Zhaungzi

B 235.6

A

1000－260X（2015）01-0060-13

2014-11-15

羅彩，中山大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，從事中國哲學(xué)與現(xiàn)代化研究。