程繼紅（浙江海洋學(xué)院人文學(xué)院，浙江 舟山316002）

徐僑理學(xué)思想鉤沉

程繼紅
（浙江海洋學(xué)院人文學(xué)院，浙江 舟山316002）

徐僑，南宋理學(xué)家。他是朱熹理學(xué)在浙江的早期傳播者 ，是宋理宗時(shí)期朱熹理學(xué)官方化的積極推動(dòng)者，也是南宋后期繼續(xù)張揚(yáng)朱熹心性之學(xué)的重要學(xué)者。因著作不傳，其理學(xué)思想隱而不顯。今試從明刻《家傳》以及其他史料中，對(duì)其道統(tǒng)、經(jīng)筵、心性等方面思想作出鉤沉與分析。

徐僑；理學(xué)；鉤沉

徐僑（1160—1237），字崇甫，義烏人，南宋政治家、理學(xué)家。徐僑作為南宋浙江義烏儒學(xué)的代表人物，與朱熹有著直接的師承關(guān)系。他不僅是朱熹理學(xué)在浙江的早期傳播者之一①，還以其晚年在理宗朝的地位為朱熹理學(xué)官方化起到了積極的推動(dòng)作用，同時(shí)他也是南宋后期繼續(xù)張揚(yáng)朱熹心性之學(xué)的重要學(xué)者。對(duì)于朱熹理學(xué)在異地之傳播與局面之開拓，一傳弟子所起的作用往往是非常關(guān)鍵的?！端问贰吩凇度辶謧鳌分疤乇佟兜缹W(xué)傳》，而《道學(xué)傳》中又設(shè)《朱氏門人》，傳主為黃 、李燔、張洽、陳淳、李方子、黃灝，此六人皆為朱熹一傳弟子，其中黃 、陳淳、李方子為福建人士 ，而李燔、張洽、黃灝則為江西人士。福建是朱熹理學(xué)輸出的根據(jù)地，而江西則是朱熹理學(xué)傳播的主戰(zhàn)場(chǎng) ，這也許是《宋史·道學(xué)傳》從朱熹理學(xué)傳播角度選擇此六人入傳的主要原因。但《宋史》的考慮并不周詳，因?yàn)橹祆淅韺W(xué)傳播的主戰(zhàn)場(chǎng)除江西之外，浙江其實(shí)是一個(gè)比江西有過(guò)之而無(wú)不及的另一個(gè)主戰(zhàn)場(chǎng) ，理應(yīng)有浙江的一傳弟子入《道學(xué)傳》，至少徐僑、葉味道、輔廣三人應(yīng)該有此資格?！端问贰沸蕹珊蟪Ｊ芎笕嗽嵅?，與其著述不謹(jǐn)嚴(yán)有莫大關(guān)系，此即一例。朱熹在浙江的一傳弟子中，徐僑不是最早的一位，卻是最重要的弟子之一。因其著作不傳，今試從明刻《家傳》以及其他史料中對(duì)其理學(xué)思想略作鉤沉與分析。

一、徐僑的道統(tǒng)譜系觀

道統(tǒng)為儒家傳道的脈絡(luò)和系統(tǒng)。孔子向來(lái)重道，言必稱堯、舜、禹、湯、文、武、周公。到孟子則建構(gòu)了一個(gè)堯、舜、禹、湯、文、武到孔子的“道”之譜系。唐代韓愈作《原道》以排佛老，以仁義道德為儒家之“道”，其“統(tǒng)”為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻，而他本人則以繼承孔、孟道統(tǒng)為己任，為儒家正宗。到北宋孫復(fù)，將道統(tǒng)分為兩個(gè)階段來(lái)表述，他說(shuō)：

吾之所為道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也；孟軻、荀卿、揚(yáng)雄、王通、韓愈之道也。［1］

在孫復(fù)這里，從堯到孔子為一階段，自孟子以下為另一階段。這樣劃分的理由大概同于其弟子石介的《尊韓》：

道始于伏羲，而成終于孔子。道已成終矣，不生圣人可也。故自孔子來(lái)二千余年矣，不生圣人。若孟軻氏、揚(yáng)雄氏、王通氏、韓愈氏祖述

孔子而師尊之，其智足以為賢。［2］

程頤在《明道先生墓表》中說(shuō)：

周公沒(méi)，圣人之道不行。孟軻死 ，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無(wú)善治；學(xué)不傳，千載無(wú)真儒。無(wú)善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無(wú)真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之。人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺(jué)斯民?！ト酥赖孟壬竺?，為功大矣。［3］

值得注意的是，北宋關(guān)于道統(tǒng)的論述不涉及道統(tǒng)的接傳，對(duì)此清初學(xué)者費(fèi)密有所揭示：

獨(dú)言孟軻之傳，開于唐儒韓愈。至宋蔡京遂以王安石上下孟軻，程頤又以程顥為孟軻后一人，而尚無(wú)道統(tǒng)接傳之論也。南渡后朱熹與陸九淵爭(zhēng)勝門戶，熹傳洛學(xué)，乃倡立道統(tǒng)，自以為曾氏獨(dú)得其宗 ，而子思，而孟軻，而程顥、程頤接之。［4］（卷上）

朱熹《中庸章句序》關(guān)于道統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，其最顯著的特征是重視道統(tǒng)的“接傳”，他認(rèn)為堯之授舜，舜之授禹，自是以來(lái)，圣圣相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，即皆以此而接夫道統(tǒng)之傳。但以上道統(tǒng)的接傳，主要在君臣之間進(jìn)行，而自孔子始，則開啟學(xué)者之間的接傳，故朱熹云：

若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來(lái)學(xué) ，其功反有賢于堯、舜者。然當(dāng)是時(shí)，見(jiàn)而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思。……自是而又再傳，以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)。及其沒(méi)，而遂失其傳焉。……然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒?！w子思之功，于是為大，而微程夫子，則亦莫能因其說(shuō)而得其心也。［5］（P3674—3675）

道統(tǒng)接傳之論，必然使道統(tǒng)的譜系進(jìn)一步得到強(qiáng)化與凸顯。那么，朱熹認(rèn)為自己在道統(tǒng)譜系中的地位又該如何呢？他用較為自謙的口吻追述道：“吾少讀程氏書，則已知先生之道學(xué)德行，實(shí)繼孔孟不傳之統(tǒng)?！保?］（P3732）而在《大學(xué)章句序》中，朱子又說(shuō) ：“河南程氏兩夫子出，而有接乎孟子之傳?！缓蠊耪叽髮W(xué)教人之法，圣經(jīng)賢傳之指，粲然復(fù)明于世。雖以熹之不敏 ，亦幸私淑而與有聞焉?！保?］（P3673）朱熹以“私淑”二字較含蓄表達(dá)了自己得道統(tǒng)之嫡傳的意思 ，而其門人則直接將朱熹與道統(tǒng)的關(guān)系明確化。黃 說(shuō)：

竊聞道之正統(tǒng)，待人而后傳，自周以來(lái)，任傳道之責(zé)，得統(tǒng)之正者，不過(guò)數(shù)人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕 ，至先生而始著。［6］（卷八）

朱熹另一門人陳淳也說(shuō)：

軻之后失其傳，天下騖于俗學(xué)，蓋千四百余年，昏昏冥冥，醉生夢(mèng)死，不自覺(jué)也。及我宋之興，明圣相承，太平日久，天地真元之氣復(fù)會(huì)，于是濂溪先生與河南二程先生，卓然以先知先覺(jué)之資，相繼而出。……河洛之間，斯文洋洋，與洙泗并，聞而知者有朱文公，又即其微言遺旨，益精明而瑩白之?！w所為集諸儒之大成，而嗣周程之嫡統(tǒng)，萃乎洙泗濂洛之淵源者也。［7］（P76-77）

在弟子們看來(lái)，朱熹不僅得周程之嫡傳，而且還是道統(tǒng)的集大成者。在道統(tǒng)譜系的建構(gòu)史中，徐僑承朱熹而來(lái)，進(jìn)一步明確了“孟子師子思，子思師曾子，實(shí)接圣道正傳之統(tǒng)”的觀點(diǎn)?！都覀鳌匪d其與理宗的對(duì)話，得見(jiàn)出大概來(lái)：

上因論孟子傳授，公奏：“孟子師子思，子思師曾子，實(shí)接圣道正傳之統(tǒng)。曾子述《大學(xué)》以傳之子思，子思又述所得于曾子傳授心法謂為《中庸》以授孟子。其言中者天下之大本，誠(chéng)者天之道，實(shí)發(fā)明理義之大原，其功為最大。子思顧乃從祀，而不得與十哲于堂上，古今闕典也。夫十哲者，夫子因念從于陳蔡者凡十人，偶不在門耳，豈謂弟子之賢哲止此十人而已哉？”上稱善，曰：“前此所未聞?！庇衷唬骸吧铀级患安~，恐未安?！惫啵骸按说澜y(tǒng)所系，非可以父子之私論?！保?］

應(yīng)該承認(rèn)，徐僑的道統(tǒng)譜系，大抵不出朱熹《中庸章句序》中的設(shè)定。那么，徐僑對(duì)于道統(tǒng)學(xué)說(shuō)的貢獻(xiàn)究竟體現(xiàn)在哪一點(diǎn)上呢？這要從廟祀說(shuō)起。我們認(rèn)為道統(tǒng)其實(shí)有兩系：一為道統(tǒng)譜系，一為道統(tǒng)廟系。一般而言，道統(tǒng)中人士在廟祀中的地位，反映了他在道統(tǒng)譜系中的地位。道統(tǒng)譜系內(nèi)部又有兩個(gè)邏輯關(guān)系，一是時(shí)間邏輯，一是傳接邏輯，由此反映了出道與得道的先后及其傳接的次序。而道統(tǒng)廟系，則是從禮制立場(chǎng)，對(duì)道統(tǒng)譜系中人物，進(jìn)行地位高低的辨證。徐僑提出將子思由從侍地位升為與孔門十哲同堂，在歷史上首次從道統(tǒng)廟系角度將子思地位抬到最高。徐僑的建議是在南宋理宗端平元年（1234）提出的，第二年，禮部也有相同建議，將子思升為十哲。而到了南宋度宗咸淳三年（1267），度宗又封曾子、子思為國(guó)公，配享孔廟。與此同時(shí)，又將子張升躋十哲，從而完成了四配、十哲制度。①徐僑從道統(tǒng)立場(chǎng)，為子思的升祀找到一個(gè)最充分的理由，并得到理宗的認(rèn)可，這也說(shuō)明當(dāng)時(shí)的朝廷已是完全承認(rèn)了道統(tǒng)合理性。

回想在高宗的時(shí)代，情形遠(yuǎn)非如此。南宋紹興六年（1136），陳公輔上疏高宗，以程頤為攻擊對(duì)象，以程氏之說(shuō)為“狂言怪語(yǔ)，淫說(shuō)鄙喻”。表面上看，陳公輔是在抨擊程學(xué)，但實(shí)際上是在撼動(dòng)道統(tǒng)，雖然“道統(tǒng)”之名在當(dāng)時(shí)還未確立，可“道統(tǒng)”之實(shí)已是公認(rèn)。那么，高宗對(duì)于陳公輔上奏態(tài)度又如何呢？高宗批復(fù)曰：

士大夫之學(xué)，宜以孔孟為師，庶幾言行相稱，可濟(jì)時(shí)用。覽臣僚所奏，深用憮然，可布告中外 ，使知朕意。［9］（卷一百七）

高宗所謂“宜以孔孟為師”，顯然是提倡人人皆應(yīng)直接從孔孟元典中獲取真知，而不必聽信程頤等的再詮釋。“宜以孔孟為師”的言下之意是不宜以程頤為師，這就傷及本以程頤為師的程頤的弟子們，故胡安國(guó)上疏申明：

士以孔孟為師，不易之至論。然孔孟之道久矣，自程頤始發(fā)明之而后其道可學(xué)，而至今使學(xué)者師孔孟，而禁不得從頤之學(xué)，是入室而不由戶也。［9］（卷一百八）

胡安國(guó)所云“自程頤始發(fā)明之而后其道可學(xué)”。“發(fā)明”二字是關(guān)鍵，他從詮釋學(xué)角度為程頤爭(zhēng)得道統(tǒng)之名。這就告訴人們，道統(tǒng)其實(shí)就是層層積淀的思想敘事脈絡(luò)。思想從元典出發(fā)，經(jīng)由無(wú)數(shù)后人的“發(fā)明”而成長(zhǎng)，然后形成浩蕩之洪流。洪流現(xiàn)，而脈絡(luò)成；脈絡(luò)成 ，而道統(tǒng)立。那么，胡安國(guó)所謂程頤的“發(fā)明”到底是什么呢？徐僑自有他的解釋?！都覀鳌吩唬?/p>

一日 ，講畢。上言二程氏理學(xué)之純，公奏：“自孟氏沒(méi)而正學(xué)不傳，至我本朝二程氏出，發(fā)揮義理 ，于是圣道渙然復(fù)明，誠(chéng)前代所未有。程顥氏言‘天理'二字，是自家體貼出來(lái) ，此正道理源頭。愿陛下于一念慮之微，一號(hào)令之出，必悉合乎天理之純，而不使纖毫私欲雜乎其間。久久，自然純一之心固，而精一之道得矣?！鄙显唬骸罢嚽?。”又曰：“二程氏之學(xué)，自濂溪來(lái)?！惫啵骸罢撈浒l(fā)端，實(shí)自周氏，而其自得之妙，則有非師友所能與者?！鄙嫌旨皺M渠之學(xué)，公奏：“臣嘗言張氏謂性為萬(wàn)物一原，其知性矣；《西銘》之作，其知天矣。但其晚逃佛老，故立言間有未及二程氏之純處?！鄙显唬骸啊段縻憽穮s好？”公奏：“此其文之最純者，愿陛下勿徒誦其言，而必有以行其言。事事合天 ，則君道盡矣?！惫肿啵骸岸淌弦藦撵胗诜蜃訌R廷。王安石學(xué)術(shù)頗僻，至謂‘天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤'，害政壞法，卒基靖康之禍，愿廢勿祀?！保?］

程氏之學(xué)雖然承周敦頤而來(lái)，但徐僑認(rèn)為“程顥氏言‘天理'二字，是自家體貼出來(lái)，此正道理源頭”，這就是徐僑所謂的“發(fā)明”?！鞍l(fā)明”是中國(guó)思想史一個(gè)非常重要的概念。

前述黃 、陳淳等都將朱熹納入道統(tǒng)之嫡傳，而到了徐僑的時(shí)代，他從道統(tǒng)的立場(chǎng)出發(fā)，則建議理宗將北宋五子和朱熹列入孔子從祀，《家傳》記曰：

上欣然開納，且謂：“李埴亦請(qǐng)并祀周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹?！惫啵骸吧塾菏现畬W(xué)，推數(shù)以明理，未及諸先生之純，愿亟俞李埴之請(qǐng)，先以五人列諸從祀。”［8］

至此，道統(tǒng)譜系由道學(xué)家內(nèi)部的自我肯定 ，而演變成朝廷的官方肯定。道統(tǒng)由高宗時(shí)代的大受懷疑，到理宗時(shí)代的備受肯定，中間隔了近百年。因此，只有到了徐僑的時(shí)代，道統(tǒng)說(shuō)以子思升祀和北宋五子與朱熹的從祀為起點(diǎn)，才正式宣告得到官方確認(rèn)。這中間，徐僑功不可沒(méi)。

總之，無(wú)論是道統(tǒng)譜系還是道統(tǒng)廟系 ，經(jīng)由徐僑的努力，不僅突出了子思這一環(huán)，更重要的是，還將北宋五子以及朱熹抬進(jìn)了孔廟 ，這就在國(guó)家祭祀層面上為他們?cè)诘澜y(tǒng)中的位置尋求到了制度保證。至此方可說(shuō)，理學(xué)的官方化始告全面完成。

二、徐僑與南宋《論語(yǔ)》地位提升

目前，關(guān)于《論語(yǔ)》學(xué)史的研究，著重于《論語(yǔ)》文本的注釋與流傳，以及在各時(shí)代所產(chǎn)生的《論語(yǔ)》學(xué)流派和《論語(yǔ)》解說(shuō)與詮釋的時(shí)代特色。筆者認(rèn)為，這其實(shí)只是《論語(yǔ)》學(xué)史的線條之一。單純從學(xué)術(shù)角度去總結(jié)《論語(yǔ)》學(xué)史，只是《論語(yǔ)》學(xué)史的一個(gè)維度。廣義地理解《論語(yǔ)》學(xué)史，其實(shí)還包括另外一個(gè)維度，這就是歷代帝王們對(duì)于《論語(yǔ)》的接受態(tài)度、接受程度與接受事實(shí)。因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》的地位升沉，往往與當(dāng)朝的意見(jiàn)有莫大關(guān)系 ，而這些意見(jiàn)又間接影響到《論語(yǔ)》研究與詮釋的學(xué)術(shù)走向。

漢唐以來(lái)帝王為講論經(jīng)史而特設(shè)的御前講席，宋代始稱經(jīng)筵，置講官以翰林學(xué)士或其他官員充任或兼任。宋代以每年二月至端午節(jié)、八月至冬至節(jié)為講期，逢單日入侍，輪流講讀，經(jīng)筵制度至宋而臻完備。宋初經(jīng)筵，《論語(yǔ)》并未納入講讀范圍，而是以《禮》等經(jīng)書為主要，如宋太宗雍熙四年八月己酉，“侍講邢昺獻(xiàn)《分門禮選》二十卷，上采其奏，得《文王世子篇》觀之，甚悅”。而《論語(yǔ)》還主要是作為東宮教育的基本教材 ，這似乎與宋以前的《論語(yǔ)》教育差不多相同。《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷七十二載宋真宗曰 ：

上謂王旦等曰：“朕在東宮講《尚書》凡七遍，《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》亦皆數(shù)四?！保?0］（卷七十二，P1635）

又《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷七十三肇邢昺侍講情況：

昺在東宮及內(nèi)庭侍講，說(shuō)《孝經(jīng)》、《禮記》者二，《論語(yǔ)》十，《書》十三，《易》二，《詩(shī)》、《左氏春秋》各一，據(jù)傳疏敷繹之外，多引時(shí)事為喻，深被嘉獎(jiǎng)。［10］（卷七十三，P1675）

由東宮的《論語(yǔ)》教育到經(jīng)筵的《論語(yǔ)》講讀，仁宗朝是一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。乾興元年（1022）二月戊午，真宗崩于延慶殿，仁宗皇帝繼位才13歲，這個(gè)年齡正是接受東宮教育的時(shí)候，但他的身份卻又是皇帝，這便給《論語(yǔ)》由東宮的資善堂①走向皇宮的崇政殿提供了契機(jī)。因?yàn)榇藭r(shí)太后及宰臣對(duì)于仁宗的教育雖然仍采取東宮教育模式，但此時(shí)仁宗已是皇帝的身份，故模式雖為東宮模式，但形式卻必須是經(jīng)筵的形式，且地點(diǎn)不可能仍在東宮 ，而必須改在崇政殿。由于這個(gè)緣故，《論語(yǔ)》自然而然由東宮教材升格為經(jīng)筵教材。據(jù)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷九十九云：

辛巳，（仁宗）始御崇政殿西閣，召翰林侍講學(xué)士孫奭、龍圖閣直學(xué)士兼侍講馮元講《論語(yǔ)》，侍讀學(xué)士李維，晏殊與焉。初，詔雙日御經(jīng)筵。自是，雖只日亦召侍臣講讀。王曾以上新即位，宜近師儒，故令?yuàn)]等入侍。上在經(jīng)筵，或左右瞻矚，或足敲踏床，則奭拱立不講，體貌必莊，上亦為竦然改聽。［10］（卷九十九，P2303）

同上，“十二月甲辰”條又云：“詔輔臣崇政殿西廡觀侍講學(xué)士孫奭講《論語(yǔ)》，既而上親書唐賢詩(shī)以分賜焉?！保?0］（卷九十九，P2305）第二年，即天圣元年（1023）九月戊寅，仁宗又詔輔臣于崇政殿西廡觀馮摘講《論語(yǔ)》。此后，仁宗對(duì)于《論語(yǔ)》的學(xué)習(xí)持續(xù)不斷，數(shù)年之中，給仁宗講《論語(yǔ)》的有孫奭、馮元、趙師民、楊安國(guó)等，皆一時(shí)俊秀。由于東宮教育與經(jīng)筵講讀結(jié)合在一起，《論語(yǔ)》到了仁宗朝在經(jīng)筵中的地位漸隆，對(duì)此吳國(guó)武評(píng)曰：

仁宗年幼即位，乾興元年到天圣元年，皇太后及宰臣將《論語(yǔ)》列為講經(jīng)之首。天圣二年，群臣繼之進(jìn)講《孝經(jīng)》。二書（尤其《論語(yǔ)》）從東宮、諸王教育之內(nèi)容，轉(zhuǎn)而為經(jīng)筵進(jìn)講之書，對(duì)于宋儒重視和發(fā)揮《論語(yǔ)》有很大影響。［11］（P441）

嘉祐八年（1063）三月辛未，仁宗崩，英宗繼位，一沿仁宗故事，經(jīng)筵仍講《論語(yǔ)》。到宋神宗時(shí)，《論語(yǔ)》成為考試科目 ，《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷三百十一云：

中書禮房請(qǐng)令進(jìn)士試本經(jīng)、《論語(yǔ)》、《孟子》大義，論、策之外，加律義一道，省試二道?！瓘闹?。［10］（卷三百十一，P7538）雖然史籍不見(jiàn)神宗朝有關(guān)經(jīng)筵進(jìn)講《論語(yǔ)》之事，但到了哲宗，因其10歲登基，事實(shí)上又將東宮教育與經(jīng)筵進(jìn)講合二為一 ，于是《論語(yǔ)》再入經(jīng)筵。從元豐八年（1085）到元祐二年（1087），三年中《論語(yǔ)》進(jìn)講未曾中斷，《論語(yǔ)》也成為哲宗常備之書。在哲宗朝，進(jìn)講《論語(yǔ)》者有程頤②、孫覺(jué)、范祖禹等人。由于經(jīng)筵進(jìn)講的推動(dòng)，北宋諸儒對(duì)于《論語(yǔ)》的研究與意義發(fā)掘 ，在《論語(yǔ)》學(xué)史上掀起一個(gè)浪潮。這時(shí)期重要著作有邢《論語(yǔ)正義》、程頤《論語(yǔ)解》、范祖禹《論語(yǔ)說(shuō)》等。因此，北宋《論語(yǔ)》學(xué)的興起，與經(jīng)筵有直接關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題其實(shí)值得作出進(jìn)一步探討。

南宋建立之初，高宗即下詔恢復(fù)經(jīng)筵進(jìn)講，由此可看出高宗在戰(zhàn)亂之年仍不忘重建經(jīng)筵的決心與意志。建炎二年（1128）三月，高宗在揚(yáng)州首開經(jīng)筵，詔講《論語(yǔ)》，侍講者為王賓。紹興五年（1135），高宗又“詔侍講孫近、唐輝仍講《論語(yǔ)》”［9］（卷八七），足見(jiàn)他對(duì)《論語(yǔ)》的重視程度。自此以后，《論語(yǔ)》在經(jīng)筵中進(jìn)講，已為常態(tài)。

宋理宗是一位非常重視《論語(yǔ)》的帝王，對(duì)此《宋史全文》屢有記載，如：“丁亥寶慶三年（1227）正月已巳，詔：朕每觀朱熹《論語(yǔ)》、《中庸》、《大學(xué)》、《孟子》注解，發(fā)揮圣賢之蘊(yùn)，羽翼斯文，有補(bǔ)治道。朕方厲志講學(xué)，緬懷典刑，深用嘆慕?？商刭?zèng)太師，追封信國(guó)公?！保?2］（卷三十一）由此可知，宋代經(jīng)筵之講《論語(yǔ)》，到了理宗朝基本上是以朱熹的注本為準(zhǔn)繩了。在這個(gè)背景之下，徐僑于理宗端平二年（1235）以76歲高齡，授工部侍郎，除集英殿修撰，提舉佑神觀兼國(guó)子祭酒、侍講。為此吳泳①、洪咨龜②對(duì)徐僑的學(xué)行有很高的評(píng)價(jià)。那么，徐僑之任侍講，所講內(nèi)容又為何呢？應(yīng)該是《論語(yǔ)》無(wú)疑。吳泳撰《鶴林集》卷七《徐僑授兼侍講制》證明了這一點(diǎn)。而據(jù)《家傳》記載，更可明了：

翌日，御筆兼侍講，公奏：“起居舍人蔣重珍猶為說(shuō)書，臣秩卑不當(dāng)躐居其上。且昨在山間溫繹《語(yǔ)》、《孟》，若使備數(shù)晚說(shuō)，或可上裨緝熙?！比f(wàn)分再辭，不允。［8］

《家傳》中提到的蔣重珍 ，系無(wú)錫人，字良貴。宋寧宗十六年（1223）癸未科狀元。理宗朝，授蔣重珍寶章閣直學(xué)士。為提醒理宗防止權(quán)枚旁落，蔣重珍曾進(jìn)《為君難》六箴，被授任為秘書郎兼莊文府教授。端平元年（1234），蔣重珍力薦真德秀、魏了翁。蔣重珍兼崇政殿說(shuō)書時(shí)，每起草奏章，必齋心盛服，理宗稱其為人平實(shí)。徐僑言“臣秩卑不當(dāng)躐居其上”，足見(jiàn)出他對(duì)蔣重珍的尊重。因此，徐僑提出，若實(shí)在要于經(jīng)筵中說(shuō)書，亦只可忝列晚說(shuō)，因其“昨在山間溫繹《語(yǔ)》、《孟》”，“或可上裨緝熙”。即便如此 ，他還是要“萬(wàn)分再辭”，但理宗最終“不允”。然而，就在此時(shí)，理宗卻接著又下旨升《論語(yǔ)》為早講?！都覀鳌吩疲?/p>

有旨徑升《論語(yǔ)》早講。公奏：“既升《論語(yǔ)》早講，宜以《中庸》、《大學(xué)》、《孟子》列于晚說(shuō)?！保?］

這給我們一個(gè)重要信息：在此前經(jīng)筵講讀經(jīng)史，由于時(shí)間安排不同，或可反映出不同經(jīng)史之不同等級(jí)與地位。而《論語(yǔ)》既升為早講，一個(gè)“升”字揭示了《論語(yǔ)》此前可能都安排在晚講之中。由于資料原因，我們尚不能夠很清楚地知道宋代經(jīng)筵講讀時(shí)早講與晚講具體內(nèi)容的安排情況，但從“有旨徑升《論語(yǔ)》早講”可以推定，《論語(yǔ)》作為經(jīng)筵講讀題材，從東宮教育到帝王教育，從晚講到早講，其地位到理宗朝被抬到最高。這使徐僑異常興奮，他在理宗面前對(duì)升《論語(yǔ)》為早講一事，就《論語(yǔ)》在當(dāng)前的境遇作了一次痛快淋漓的借題發(fā)揮，《家傳》載曰：

又謂：“《論語(yǔ)》一書，實(shí)孔門高第記夫子之微言至行，以著明圣道之大原，通此經(jīng)則六經(jīng)可不治而明。今科試乃附于諸經(jīng)命題之末，而謂之小經(jīng)。太學(xué)講書，則博士正錄講六經(jīng)而《論》《孟》不與。夫《論語(yǔ)》者徹上徹下之道，成始成終之學(xué)，今直使視為童儒之習(xí)，稍長(zhǎng)則棄之，理學(xué)不明，始基于此。”［8］

在此，徐僑對(duì)于當(dāng)今《論語(yǔ)》的境遇作了深刻分析，并從三個(gè)方面對(duì)現(xiàn)狀表示了不滿：第一，科試視《論語(yǔ)》為小經(jīng)而附于諸經(jīng)之末；第二，太學(xué)講學(xué)，只講六經(jīng)而《論》《孟》不與；第三，就全社會(huì)而言，仍將《論語(yǔ)》視為童儒之習(xí)，稍長(zhǎng)則棄，以故理學(xué)不明。從政治學(xué)術(shù)史角度來(lái)看，徐僑的批評(píng)將使我們對(duì)于《論語(yǔ)》在宋代之境遇作出新的認(rèn)識(shí) ，這也是當(dāng)今《論語(yǔ)》學(xué)史研究最乏力的地方。那么，如何來(lái)改變《論語(yǔ)》的此種境遇呢？徐僑開出了自己的藥方，《家傳》云：

仍下禮部國(guó)子監(jiān)裁酌，凡科試命題、學(xué)校講說(shuō)，并與六經(jīng)一體施行，庶使天下咸知陛下升崇此經(jīng)之意，以開后學(xué)之良知，以垂萬(wàn)世之丕憲。［8］

正因?yàn)楫?dāng)時(shí)對(duì)《論語(yǔ)》的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)了較為嚴(yán)重的偏差，才使得徐僑對(duì)理宗升《論語(yǔ)》為早講的舉措表示了極大的熱情。更重要的是，理宗對(duì)于《論語(yǔ)》的認(rèn)識(shí)，也超過(guò)了此前歷代帝王的認(rèn)識(shí)水平?！都覀鳌份d曰：“臣昨奉圣訓(xùn)，謂《論語(yǔ)》圣經(jīng)，欲易以嘉名。”［8］理宗既然將《論語(yǔ)》奉為“圣經(jīng)”，便產(chǎn)生了要將《論語(yǔ)》“易以嘉名”的想法，這個(gè)任務(wù)歷史地落到徐僑這里。于是徐僑便提出恢復(fù)《論語(yǔ)》初名或更名《魯經(jīng)》的建議，《家傳》云：

在昔此書謂之《魯論語(yǔ)》以別《齊論語(yǔ)》，若因其舊稱謂之《魯論》或《魯經(jīng)》，亦述而不作之義。［8］

眾所周知，《論語(yǔ)》之流傳在先秦的鄒魯?shù)貐^(qū)和南方楚國(guó)已有口耳相傳和輾轉(zhuǎn)傳抄兩種情況。從戰(zhàn)國(guó)到西漢，中間雖經(jīng)秦始皇的焚書坑儒 ，但《論語(yǔ)》的流傳仍綿延不絕。漢初陸賈所作《新語(yǔ)》對(duì)于《論語(yǔ)》的引用已經(jīng)很多，叔孫通在為漢高祖制定禮儀時(shí)也曾援引孔子之語(yǔ)。漢代《論語(yǔ)》傳本，據(jù)《漢書·藝文志》載有《古》21篇，《齊》22篇，《魯》20篇。三種本子在文字、章句上有一定差異，故在研習(xí)與傳授過(guò)程中，出現(xiàn)了不同的師說(shuō)家法。但到了西漢末年，三家并行的局面徹底改觀，《魯論》獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。自漢代以后，《論語(yǔ)》之傳播與接受史，事實(shí)上就是《魯論》史。徐僑說(shuō)：“《論語(yǔ)》一書，實(shí)孔門高第記夫子之微言至行，以著明圣道之大原，通此經(jīng)則六經(jīng)可不治而明?！保?］這是他將《論語(yǔ)》視為高于六經(jīng)的明證。既然如此，將《論語(yǔ)》恢復(fù)古名就理所應(yīng)當(dāng)了。在徐僑開出的兩個(gè)“嘉名”中，理宗最后選擇了《魯經(jīng)》之名，《家傳》云：“上遂定名《魯經(jīng)》。事下省部見(jiàn)謂迂闊，不行?！保?］遺憾的是，徐僑這個(gè)建議被禮部給否決了，理由是“迂闊”。但稍后于徐僑的金華學(xué)者王柏卻很認(rèn)同《魯經(jīng)》之名，并作有《魯經(jīng)章句》。數(shù)百年之后，徐僑上奏更《論語(yǔ)》為《魯經(jīng)》一事成為清代一些知名學(xué)者的話題。俞樾《茶香室三鈔》卷十四《魯經(jīng)》云：

國(guó)朝周中孚《鄭堂札記》云：“《宋鑒》，端平元年，太常少卿兼侍講徐僑奏：《論語(yǔ)》一書，先圣格言 ，乞以‘《魯經(jīng)》'為名，升為早講。”從之。《論語(yǔ)》之名甚古，何必作此變更？后惟王氏柏有《魯經(jīng)章句》，他人莫之從也?！保?3］（卷十四，P1186）

周中孚的原話見(jiàn)于其《鄭禮堂札記》，云：

《論語(yǔ)》之名甚古，何必作此變更？況魯為國(guó)名，豈足以概仲尼微言。《春秋》本魯國(guó)之史，尚不可改為《魯經(jīng)》，施之《論語(yǔ)》，尤為失當(dāng)。后惟王氏柏有《魯經(jīng)章句》，他人莫之從也。至近代朱竹土宅集中猶沿此名，難乎免于吊詭之譏矣。［14］（卷一）

周中孚對(duì)徐僑奏更《論語(yǔ)》之名的批評(píng)，措辭比較激烈，但也有一定道理。需要指出的是，用《魯經(jīng)》來(lái)代替《論語(yǔ)》之名者，其實(shí)不止王柏。在當(dāng)時(shí)還有喻品?！督?jīng)義考》卷二百二十一《論語(yǔ)》十一就記載有喻品的《魯經(jīng)》，不過(guò)與王柏的《魯經(jīng)章句》一樣散佚了。周中孚所提到的朱彝尊也喜歡用《魯經(jīng)》一名。如朱氏《上山東巡撫張公書》云：“《魯經(jīng)》曰：見(jiàn)義不為無(wú)勇也?！保?5］（卷三十三）又朱彝尊《光祿大夫太子太保刑部尚書李公神道碑》云：“《魯經(jīng)》有言：一則以懼烏鳥之私 ，時(shí)縈寤寐也?！保?5］（卷七十一）再朱彝尊《文學(xué)沈君墓志銘》云：“《魯經(jīng)》取人必也狂狷，有所不為，斯擇之善。思我故人，庶幾可入作者之林，獨(dú)行之傳者乎？”［15］（卷七十四）所謂《魯經(jīng)》就是《論語(yǔ)》?？磥?lái)朱彝尊還是喜歡用徐僑提出的《魯經(jīng)》來(lái)稱《論語(yǔ)》。他對(duì)于徐僑意見(jiàn)之尊重，在《謁泰伯廟四十韻》詩(shī)中有一句，可見(jiàn)其態(tài)度。詩(shī)云：“化被仁風(fēng)厚，經(jīng)傳至德稱?！保?5］（卷二十）該詩(shī)句就是詠徐僑 ，為此 ，朱彝尊詩(shī)自注云：“宋徐僑請(qǐng)更《論語(yǔ)》名為《魯經(jīng)》。”朱彝尊為何一直要將《論語(yǔ)》沿用徐僑提出的《魯經(jīng)》之名，其用意值得作進(jìn)一步的研究。

三、徐僑對(duì)人心道心的認(rèn)識(shí)

南宋淳熙二年（1175）五月底至六月初，朱熹與陸九淵等在信州（今江西上饒）鉛山鵝湖寺舉行了一次著名的哲學(xué)辯論會(huì)，史稱“鵝湖之會(huì)”。鵝湖之會(huì)以后，信州理學(xué)快速發(fā)展起來(lái)。在信州理學(xué)集團(tuán)中，從學(xué)朱熹的人士有趙蕃、徐斯遠(yuǎn)、陳文蔚、余大雅、徐大猷和徐子融等，此外汪應(yīng)辰、韓元吉、徐安國(guó)、王時(shí)敏等為朱熹同調(diào)。朱熹逝世后，其后學(xué)在信州仍然活躍，陳文蔚就是其中代表人物。陳文蔚（1154-？），字才卿，自號(hào)克齋，信州上饒人，嘗舉進(jìn)士，師事朱熹，講讀鉛山，隱居不仕。其學(xué)以求仁致誠(chéng)為本，以躬行實(shí)踐為事，有《克齋集》行于世。陳文蔚理學(xué)思想之表現(xiàn)，除了其9篇講義外，主要就是他與其他理學(xué)家往還的論學(xué)書信。這些書信在《克齋集》中共有68通，其中與徐僑的書信有6通。徐僑于紹熙五年（1194）任上饒主簿，請(qǐng)陳文蔚館于家中以教授子弟，故二人關(guān)系密切。因?yàn)樾靸S的理學(xué)論著已經(jīng)很難得見(jiàn)，故陳文蔚與徐僑論學(xué)的書信尤顯得特別珍貴，從中亦可窺見(jiàn)徐僑的部分理學(xué)觀點(diǎn)。

南宋嘉定十三年（1220）二月，徐僑江東罷歸，居義烏家中，陳文蔚從上饒有書來(lái)，與徐僑討論“中庸不可能”問(wèn)題?！爸杏共豢赡堋笔悄纤螌W(xué)者經(jīng)常討論的一個(gè)重要話題。朱熹、葉適對(duì)這個(gè)問(wèn)題都有自己的理解。從陳文蔚信中可知，徐僑此前對(duì)“中庸不可能”曾與陳文蔚有過(guò)商討，但具體內(nèi)容已不可知了。嘉定十四年（1221）三月，徐僑繼續(xù)居義烏家中。陳文蔚上饒書來(lái)，與徐僑論“性善”。同年十二月二十六日，陳文蔚從上饒又有書來(lái)與徐僑論“人心道心并性理”說(shuō)。緊跟著，陳文蔚又從上饒寄來(lái)《又答徐崇甫說(shuō)》。紹定三年（1230）徐僑77歲，而此年陳文蔚已80歲高齡。該年四月至六月間，陳文蔚講學(xué)于信州州學(xué)。徐僑對(duì)文蔚《信州州學(xué)講義》表示異議，文蔚《答崇甫所辯講義二條》，有關(guān)于“懲忿”“窒欲”和“仕”“學(xué)”的討論。總體來(lái)看，陳文蔚與徐僑論學(xué)書信，時(shí)間跨度有10年，而這10年正是徐僑罷歸居家之時(shí)?？疾煳奈蹬c徐僑有關(guān)論學(xué)內(nèi)容，多涉及命、性、心、中、誠(chéng)、仁等理學(xué)基本問(wèn)題，誠(chéng)如王祎在《義烏宋先達(dá)小傳·徐僑》中所言：

其在人君前，論學(xué)則曰在正心，論治則曰在知人，其教學(xué)者以命、性、心、中、誠(chéng)、仁為窮理之要 ，九思、九容為主敬之本。［16］

但綜合來(lái)看，他們論析的重點(diǎn)仍在“人心”與“道心”上，故我們就此稍作分析。眾所周知，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”此十六字心傳，見(jiàn)于偽《古文尚書·大禹謨》。自北宋以來(lái)，“人心”“道心”常作為重點(diǎn)命題被加以討論，是有其緣由的。陳來(lái)謂：“以理節(jié)欲本來(lái)是孔子以來(lái)儒家哲學(xué)的固有思想，宋儒尤其注重培養(yǎng)理想人格，要求提高道德自覺(jué)，努力使道德意識(shí)最大限度地支配人的行為。為了這一目的 ，理學(xué)從二程起，大力宣講偽《古文尚書》中所謂‘人心'‘道心'問(wèn)題，在這一點(diǎn)上朱熹是二程的繼承者?！保?7］（P185）朱熹論人心道心最集中的表述在《中庸章句·序》。在朱熹看來(lái)，心其實(shí)只有一個(gè)，而又要分作“人心”“道心”來(lái)說(shuō)，只是因?yàn)榍罢呱凇靶螝庵健?，后者得于“性命之正”，此皆“為知覺(jué)者不同”而已。故其云：“只是一個(gè)心，知覺(jué)從耳目之欲上去，便是人心；知覺(jué)從義理上去，便是道心?！保?8］（卷五十六，P2680）又云 ：“此心之靈 ，其覺(jué)于理者 ，道心也；其覺(jué)于欲者，人心也?！保?9］（卷七十八，P2009）如此看來(lái)，“人心”“道心”無(wú)非只是一體兩分。心覺(jué)于理，又覺(jué)于欲，覺(jué)于理者為道心，覺(jué)于欲者為人心；故兩分之中，若以“人心”與“道心”相比較，似乎“人心”地位要見(jiàn)差一些，且受到道心的主宰。朱熹將道心比作是舵，船若無(wú)舵，縱然而行，有時(shí)入于波濤，有時(shí)入于安流，不可一定。惟有一舵以運(yùn)之，則雖入波濤無(wú)害。此間人心與道心的區(qū)別，則分明不是一體兩分，而是主次之分了，這樣就有矛盾。對(duì)此 ，當(dāng)時(shí)已有弟子指出，后人也多認(rèn)為朱熹人心道心說(shuō)存在義理矛盾。但錢穆先生發(fā)現(xiàn)朱熹對(duì)自己出現(xiàn)的矛盾后來(lái)作出過(guò)修正，其云：

朱子后來(lái)即不贊成自己這一說(shuō)。因若如此說(shuō)之，則道心為主宰，人心供運(yùn)使，在一心中明明有了兩心對(duì)立。朱子論宇宙，理氣非對(duì)立。論理，善惡非對(duì)立。論氣，陰陽(yáng)非對(duì)立。凡說(shuō)成兩體對(duì)立者，皆非朱子說(shuō)。故人心道心，非有兩心，只是在一心中有此區(qū)別。此一區(qū)別，貴能渾化，不貴使之形成敵對(duì)。故曰：“有道理底人心，便是道心?！庇衷唬骸耙缘佬臑橹?，則人心亦化為道心。如《鄉(xiāng)黨》篇所記飲食衣服，本是人心之發(fā)，然在圣人分上，則渾是道心?！薄熳铀枷耄M多先后遞變處 ，在先如此說(shuō)，在后如彼說(shuō)，大抵總是后勝于前，此乃朱子自己思想之轉(zhuǎn)進(jìn)。［20］（卷五 ，P1598）錢穆是比較重視朱熹思想前后變化的學(xué)者，故他的《朱子學(xué)提綱》常常能夠在細(xì)處發(fā)微，給我們勾勒完整的朱熹思想影像。

以上用較長(zhǎng)篇幅介紹朱熹“人心”與“道心”關(guān)系論，就是要由此找到徐僑“人心道心并性理”之說(shuō)的由來(lái)。從陳文蔚與徐僑數(shù)通書信爭(zhēng)論的問(wèn)題，重點(diǎn)在理學(xué)的經(jīng)典命題心、性論上。筆者認(rèn)為徐僑的理解并沒(méi)有錯(cuò)。無(wú)論“人心”還是“道心”，只是一個(gè)“心”，這個(gè)“心”即是“性理”。這一點(diǎn)錢穆辯得最明白。錢穆認(rèn)為朱熹解釋人心與道心有前后之差，在早期朱熹認(rèn)為“人心”“道心”有別，但后來(lái)卻不贊成自己這一說(shuō)法。大抵陳文蔚繼承的是朱熹早期觀點(diǎn)，而徐僑則繼承朱熹后期觀點(diǎn)，這就是二人對(duì)朱熹接受層面之不同。徐僑“人心道心并性理”其實(shí)就是朱熹晚年的立場(chǎng)，徐僑曾誡葉由庚曰：“心體之流行，即天運(yùn)之流行也，無(wú)乎不通，而塞之人其物矣?！保?1］（卷十）徐僑的心性說(shuō)在南宋后期作為朱熹正宗觀點(diǎn)的代言者和守護(hù)者，有較大影響。據(jù)《宋史·徐僑傳》云：“僑嘗言比年熹之書滿天下，不過(guò)割裂掇拾以為進(jìn)取之資，求其專精篤實(shí)，能得其所言者蓋鮮。故其學(xué)一以真踐實(shí)履為尚。”［22］（P12614）這在當(dāng)時(shí)學(xué)者中是非常難得的。徐僑雖然從未入川，但其學(xué)術(shù)思想?yún)s為四川學(xué)者所敬仰。端平二年（1235）四川學(xué)者陽(yáng)枋，慨然萬(wàn)里，由川入京，“謁文公門人毅齋徐先生 ，聞人心道心之說(shuō)”［23］（卷十二），“徐以所得考亭存心之要語(yǔ)之曰：‘道心為主，人心聽命，元只是一個(gè)心。人心不流于人欲，道心不流于虛無(wú)，便是察得精了。心與道一，一則不二，此便是中。'”［24］（卷十二）陽(yáng)枋于是欣然有得。徐僑對(duì)“中”的解說(shuō)，聯(lián)系陳文蔚書中所引，謂“惟危惟微者，俱未可以言中；曰惟精惟一者，必如是所以為中。若便指人心為人欲之私，其意義無(wú)乃太疏淺”［25］（卷一），由此可知，徐僑“人心道心”之說(shuō)是其學(xué)術(shù)的根本。明永樂(lè)中，有人還將其性命心說(shuō)畫成圖譜 ，名曰《性命心說(shuō)諸圖》①，以便更直觀地了解。可見(jiàn)徐僑性命心說(shuō)，至少在明代還引起人們的興趣。

［1］孫復(fù) .信道堂記［A］.孫復(fù).孫明復(fù)小集［M］.四庫(kù)全書本.

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［12］佚名.宋史全文［M］.四庫(kù)全書本.

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［22］脫脫，等.宋史·列傳·徐僑傳［M］.北京：中華書局，1977.

［23］陽(yáng)枋.字溪集（卷十二·附錄·紀(jì)年錄）［M］.四庫(kù)全書本.

［24］陽(yáng)枋.字溪集（卷十二·附錄·有宋朝散大夫字溪先生陽(yáng)公行狀）［M］.四庫(kù)全書本.

［25］陳文蔚 .克齋集（卷一·又答徐崇甫說(shuō)）［M］.四庫(kù)全書本 .

［責(zé)任編輯 許嬰］

An Exploration of XU Qiao's Thinking of Neo-Confucianism

CHENG Ji-hong
（School of Humanities，Zhejiang Ocean University，Zhoushan Zhejiang 316002，China）

XU Qiao，a Neo-Confucian of Southern Song Dynasty，was an early prophet of ZHU Xi's Neo-Confucianism in Zhejiang，an active promoter of the officialization of ZHU Xi's Neo-Confucianism during the period of Lizong of Song Dynasty，and also a very important scholar who continued to carry forward ZHU Xi's study of human nature in the late Southern Song Dynasty.Because his works were hardly passed down，his thinking of Neo-Confucianism was implicit.This article，according to Jia Zhuan printed in Ming Dynasty and other historical materials，tries to explore and analyze XU Qiao's thinking in terms of Confucian Orthodoxy，imperial speeches，and human nature.

XU Qiao；Neo-Confucianism；exploration

B244.7

A

1004-2237（2015）02-0009-08

10.3969/j.issn .1004-2237.2015.02.003

2015-04-01

程繼紅（1962-），男，湖北麻城人，教授 ，研究方向?yàn)樗未膶W(xué)和朱子學(xué)。E-mail：cjh6212@163.com