王云霞

[摘要]“哲學(xué)基本問題”是恩格斯在《路德維希費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個(gè)重大問題。該問題是哲學(xué)研究中繞不開的核心問題。長(zhǎng)期以來學(xué)術(shù)界對(duì)哲學(xué)基本問題的研究形成了諸多爭(zhēng)論和觀點(diǎn)。但就西方哲學(xué)史的發(fā)展邏輯來看，哲學(xué)基本問題主要包含三重邏輯內(nèi)涵：一是反思的思維方式何以可能；二是形而上學(xué)何以可能；三是思維與存在的統(tǒng)一何以可能。三個(gè)方面共同構(gòu)成了哲學(xué)基本問題的要義。

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)基本問題；思維方式；形而上學(xué)

[中圖分類號(hào)]B01 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2015）02-0129-05

Abstract： “The fundamental issue of philosophy” is a major problem in the paper of “Ludwig Feuerbach and the ending of German classical philosophy” proposed by Engels. The problem is the core problem in the study of philosophy shoud not be around. Long term study of the basic problem of philosophy， the academic circles has formed many arguments and ideas. But on the development of logic in the history of western philosophy， the basic problem of philosophy mainly consists of three logical connotation： 1， why does reflective thinking way be possible； 2why does the possibility of metaphysics be possible； 3the possibility of the unity of thinking and existence. The three aspects together constitute the essence of the basic question of philosophy.

Key words：The fundamental issue of philosophy； thinking way； metaphysics

[收稿日期]2015-01-10

[基金項(xiàng)目]國家社科基金重大項(xiàng)目“《資本論》哲學(xué)思想的當(dāng)代闡釋”（12&ZD107）；國家社科基金項(xiàng)目“大學(xué)生思想政治理論課和諧師生關(guān)系的生成機(jī)理與實(shí)現(xiàn)路徑研究”（14BKS101）

所謂哲學(xué)基本問題，應(yīng)該是哲學(xué)所有問題的“靈魂”，正是哲學(xué)基本問題統(tǒng)攝著其他全部問題，并使所有的問題都趨向于對(duì)“哲學(xué)基本問題”的回答。近年來，國內(nèi)學(xué)者對(duì)哲學(xué)基本問題的研究已經(jīng)提出了很多有價(jià)值的觀點(diǎn)，大體上包括兩種觀點(diǎn)：不承認(rèn)有哲學(xué)基本問題，承認(rèn)有哲學(xué)基本問題。其中第二種觀點(diǎn)占據(jù)主流。但是，至于究竟什么是哲學(xué)基本問題，則眾說紛紜。

一、作為“反思的思維方式何以可能”的哲學(xué)基本問題

1哲學(xué)是“一切科學(xué)之女王”，因而只是思維方式

提到哲學(xué)的命運(yùn)，有一句最為經(jīng)典的概括就是“哲學(xué)是一切科學(xué)之女王”[1]（p.1）。仿佛一切學(xué)科在人類理性無限地追問下去的時(shí)候，都會(huì)自然而然地提出與該門學(xué)科相關(guān)的“哲學(xué)問題”。因此，古希臘的哲學(xué)家早就認(rèn)識(shí)到了哲學(xué)的這一特征，并因此把哲學(xué)稱為“一切科學(xué)之科學(xué)”。所謂一切科學(xué)之科學(xué)，這一命題可以從兩個(gè)方面加以理解。第一個(gè)方面，可以從邏輯上看，或者從內(nèi)涵上看。因?yàn)橐磺锌茖W(xué)所追問的問題，總是被理性引領(lǐng)到一個(gè)“絕對(duì)無條件者”上去，只要一個(gè)人的理性是健全的，他就自然會(huì)追問下去，以至于無窮。康德曾經(jīng)把人類理性的這一先天性的特征稱為“人的形而上學(xué)的自然傾向”[1]（p.16）。也就是說，對(duì)事物的絕對(duì)無條件者的原因的追問，是人類理性認(rèn)知活動(dòng)的天然本性，是不可克服的。哪怕是遇到了康德所說的“二律背反”，理性也絕不會(huì)罷休。因此，如果說一切學(xué)科的學(xué)術(shù)探索都是趨向于一個(gè)絕對(duì)無條件者的，那么，就在邏輯上決定了，任何一門學(xué)科的發(fā)展都要回溯到哲學(xué)，并只有在哲學(xué)的意義上才獲得了該門學(xué)科的絕對(duì)的根基。在這個(gè)意義上，可以說哲學(xué)是這樣一門特殊的學(xué)科，它能夠?yàn)橐磺衅渌麑W(xué)科給予奠基。哲學(xué)是使一切其他科學(xué)成為可能的絕對(duì)的條件。如果沒有哲學(xué)提供該門學(xué)科的絕對(duì)條件，那么一切屬于該門學(xué)科內(nèi)部的問題都將是沒有條件的。因此，哲學(xué)才是一切科學(xué)之科學(xué)。

2哲學(xué)“四海為家”，因而只是思維方式

第二個(gè)方面，哲學(xué)“四海為家”，乃是因?yàn)榫屯庋觼砜矗軐W(xué)無所不包，即前文所說的，沒有任何存在不能夠被納入到哲學(xué)的思辨之下，以求獲得該事物的概念的解釋，亦即該事物的本質(zhì)。究竟是什么原因?qū)е抡軐W(xué)看起來如此“悲慘”（實(shí)則是哲學(xué)獨(dú)有的幸運(yùn)）的命運(yùn)呢？這也就是為什么會(huì)出現(xiàn)“哲學(xué)無家可歸，哲學(xué)四海為家”的根本原因了。舉凡我們所知道的學(xué)科：政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)等等，都有自己的最基礎(chǔ)的理論根基，這些根基全部都被冠以哲學(xué)之名，比如，政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)等等。需要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)我們提出一門科學(xué)的哲學(xué)的時(shí)候，并非是這門科學(xué)與哲學(xué)之間發(fā)生了“交叉”，因而才產(chǎn)生了一門“交叉學(xué)科”。毋寧說以該門具體學(xué)科所命名的特殊哲學(xué)，實(shí)際上正是該門學(xué)科的邏輯前提，而非兩門外在的學(xué)科交叉所產(chǎn)生。比如，“政治哲學(xué)”并不是由“政治學(xué)”和“哲學(xué)”交叉所產(chǎn)生的。政治哲學(xué)恰好是政治學(xué)所以成立的邏輯上的前提。

因此，從上述兩個(gè)層面看，哲學(xué)無論從內(nèi)涵上，還是從外延上看，都是無所不包的。但是，如果我們不能把哲學(xué)看作每一個(gè)學(xué)科的奠基之作，那么，所有的領(lǐng)地就全部被歸屬于具體的科學(xué)，而把哲學(xué)排除在外了。這樣也就導(dǎo)致了哲學(xué)無家可歸，卻四海為家的局面了。然而，這對(duì)于哲學(xué)來說并非不是一件好事。因?yàn)檫@恰好表明了哲學(xué)無處不在的絕對(duì)本性，因而也就獲得了科學(xué)上的王冠之稱謂，也因此獲得了最高的尊嚴(yán)。

3哲學(xué)只是抽去質(zhì)料的“純形式”，因而只是思維方式

現(xiàn)在，如果我們把各門具體科學(xué)所提出的基本問題都抽掉，那么，哲學(xué)似乎就剩下了一個(gè)“空殼”，如果用哲學(xué)的術(shù)語來說，所有的具體科學(xué)都可以看作某種“質(zhì)料”，而哲學(xué)則只是如何認(rèn)識(shí)這些質(zhì)料的“形式”。哲學(xué)可以思考一切問題，但是，把所有的問題都抽掉以后，哲學(xué)就沒有問題了，因而它只是一種“思維方式”。思維方式就是思維的純形式，即人類在使用他的思維的時(shí)候，是可以有不同的方式來使用思維的。通常來說，那些被哲學(xué)以外的一切科學(xué)所使用的思維，稱為是知性思維，而哲學(xué)則是它所獨(dú)有的“反思思維”。知性思維總是和它所思考的對(duì)象直接融為一體的。因此，在其他一切科學(xué)當(dāng)中，從事科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體——科學(xué)家，是不必追問：我對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，是不是對(duì)象本身？或者說，我能否具有認(rèn)識(shí)對(duì)象的能力？這就是說，在一切其他科學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，思維直接指向了該門科學(xué)的對(duì)象，而認(rèn)識(shí)者從來沒有返身出來，去追問我們是否具有認(rèn)識(shí)對(duì)象的能力。在這個(gè)意義上，在一切其他科學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，那知性思維的認(rèn)識(shí)全部都是不自覺地被使用的。即便在人們不能夠認(rèn)識(shí)對(duì)象的規(guī)律的時(shí)候，人們也從來沒有在根本上去懷疑人們具有認(rèn)識(shí)對(duì)象的能力，而只是認(rèn)為，只是目前還沒有認(rèn)識(shí)而已。因此，一切其他科學(xué)認(rèn)識(shí)中，也就是在知性思維當(dāng)中，認(rèn)識(shí)者總是有一個(gè)不是問題的承諾，這就是：我們應(yīng)當(dāng)是能夠認(rèn)識(shí)對(duì)象的。這便是一切知性思維所服從的“不自覺的無條件的前提”?，F(xiàn)在，哲學(xué)的出現(xiàn)，就是要挑戰(zhàn)這一不被作為問題的問題，即反思的思維方式是何以可能的？這一問題就被概括為經(jīng)典的“哲學(xué)基本問題”。

哲學(xué)只是一種反思的思維方式，因此，沒有什么東西不能被納入到哲學(xué)的思考當(dāng)中。這樣，哲學(xué)就是要實(shí)現(xiàn)對(duì)反思的思維方式的自覺。黑格爾把這一反思的思維方式概括為“思維以自身為對(duì)象”，實(shí)現(xiàn)“思想自覺其為思想”[2]（p.83）。在反思的思維方式中，思維就從對(duì)象中轉(zhuǎn)身出來，回到思維自身了。因此，反思是思維回到了精神世界。人們對(duì)感性世界的認(rèn)識(shí)可以通過知性完成，但是，當(dāng)人們開始對(duì)精神本身加以認(rèn)識(shí)的時(shí)候，或者對(duì)事物的“本質(zhì)”加以認(rèn)識(shí)的時(shí)候，知性思維就無效了。毋寧說，是思維回到了精神本身來尋找事物的本質(zhì)。這就是反思的思維方式，也就是哲學(xué)的基本問題。從思維方式的角度看，哲學(xué)就是一種反思的活動(dòng)，這一點(diǎn)把哲學(xué)與其他一切科學(xué)區(qū)別開來。因此，哲學(xué)之謂哲學(xué)，就在于它從事的是反思的活動(dòng)。反思的思維方式何以可能就構(gòu)成了哲學(xué)的基本問題。

二、作為“形而上學(xué)何以可能”的哲學(xué)基本問題

1“metaphisics”和“philosophia”都只是哲學(xué)的消極概念而非積極規(guī)定

當(dāng)我們抽掉全部具體問題為載體的反思的思想的時(shí)候，哲學(xué)還依然會(huì)堅(jiān)持尋找絕對(duì)無條件者本身。從柏拉圖開始，哲學(xué)被界定為對(duì)理念的尋求，并開啟了形而上學(xué)。形而上學(xué)這個(gè)詞匯在古希臘哲學(xué)當(dāng)中并沒有積極的內(nèi)涵，只有消極的內(nèi)涵。亞里士多德是最博學(xué)的思想家，在他的思想體系中，一部分是研究有形的事物的，比如，生物學(xué)、物理學(xué)等，這些學(xué)問在亞里士多德那里也是作為哲學(xué)來看待的，因此，可以被歸結(jié)為自然哲學(xué)。但是，還有一部分學(xué)問是專門研究超感性對(duì)象的，比如，神學(xué)、實(shí)體之學(xué)、邏輯之學(xué)等，這些學(xué)問超出了有形的經(jīng)驗(yàn)世界。但后人還沒有能準(zhǔn)確地概括出這些學(xué)問究竟應(yīng)該被稱之為什么。所以，他的學(xué)生們就使用了metaphysics，直接可以翻譯為“物理學(xué)之后”。顯然，該詞匯并不具有什么積極的內(nèi)涵上的規(guī)定，只是說出了該門學(xué)問的消極界限，即它們不屬于物理學(xué)。但至于這些學(xué)問究竟應(yīng)該稱作什么學(xué)問，人們不得而知。但大體上來說，形而上學(xué)這一詞匯的內(nèi)涵就相當(dāng)于哲學(xué)。進(jìn)一步，在古希臘語言中，哲學(xué)這一詞匯本身也沒有積極的規(guī)定，希臘文哲學(xué)一詞寫作philosophia，直接翻譯過來就是“愛智慧”。但是，這仍然沒有什么積極的規(guī)定，因?yàn)閷?duì)任何事物的思考，只要是不斷地對(duì)其加以追問，以求獲得更加真實(shí)的知識(shí)的做法，都可以被稱作是愛智慧。在這個(gè)意義上，愛智慧也并沒有說出哲學(xué)所具有的本質(zhì)性規(guī)定。顯然，把哲學(xué)這門學(xué)問稱作是愛智慧的學(xué)問，這并沒有說出哲學(xué)究竟要研究什么，沒有說出哲學(xué)的本質(zhì)性的積極規(guī)定。

2形而上學(xué)體系的三個(gè)組成部分

但是，在古希臘哲學(xué)體系當(dāng)中，一般來說，形成了一個(gè)比較清晰的哲學(xué)體系?？档略诳偨Y(jié)古希臘哲學(xué)的時(shí)候，區(qū)分了這樣幾個(gè)部分：一部分是研究自然物的客觀規(guī)律的學(xué)問，這就是自然哲學(xué)。早起的米利都學(xué)派、愛利亞學(xué)派對(duì)自然“始基”的探索，都可以看作自然哲學(xué)。自然哲學(xué)并不關(guān)心人的問題。后來，從蘇格拉底開始，哲學(xué)發(fā)生了一次轉(zhuǎn)向，在哲學(xué)史上被概括為哲學(xué)從天上回到了人間，這就是蘇格拉底對(duì)美德問題的追問。后來，這門學(xué)問實(shí)際上開啟了關(guān)于人的本質(zhì)的追問，構(gòu)成了倫理學(xué)。倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)就是追問關(guān)于人的本質(zhì)及其行為的絕對(duì)無條件的根據(jù)的學(xué)問，后來康德也把這門學(xué)問稱為“道德形而上學(xué)”。但是，當(dāng)古希臘哲學(xué)發(fā)展到柏拉圖的時(shí)候，哲學(xué)上出現(xiàn)了明確的唯心論立場(chǎng)。從最初的從感官世界的表象思維中尋求世界的本源的做法，經(jīng)過畢達(dá)哥拉斯的數(shù)是世界的本源，以及巴門尼德的“存在”，最后到柏拉圖形成了著名的“理念論”。自此，發(fā)端于古希臘的哲學(xué)就變成了探討關(guān)于“理念”的學(xué)問了。在亞里士多德哲學(xué)體系當(dāng)中，有一部分是專門探討“實(shí)體”問題的學(xué)問，具體說就是關(guān)于“有”或“存在”的學(xué)問。亞里士多德自己則把這一探討“有之為有”的學(xué)問稱為是“第一哲學(xué)”。后來的學(xué)者大體上延續(xù)了柏拉圖和亞里士多德的這一思路，就把哲學(xué)稱為是“本體論”。并且亞里士多德還對(duì)人類認(rèn)識(shí)世界的思維自身的規(guī)律進(jìn)行了系統(tǒng)的研究，這就是他的《范疇篇》，形成了邏輯學(xué)。這樣，在古希臘哲學(xué)當(dāng)中，就包括自然哲學(xué)、倫理學(xué)和邏輯學(xué)等三個(gè)類別。其中，邏輯學(xué)因?yàn)闆]有任何“質(zhì)料”，它們抽掉一切質(zhì)料而單純研究思維的純粹“形式”，因此，是形而上學(xué)中的形而上學(xué)，也就是說，它因?yàn)槭亲畛橄蟮模蚨呔有味蠈W(xué)的頂端。與此相對(duì)應(yīng)，出現(xiàn)了三種形而上學(xué)，即自然形而上學(xué)、道德形而上學(xué)和邏輯學(xué)。這三個(gè)部分都具有一個(gè)共同的特征就是，它們思考的對(duì)象全部為有形事物之上的“形而上”的對(duì)象。因此，這些學(xué)問就被統(tǒng)稱為“metephycicl”。中國的學(xué)者根據(jù)中國哲學(xué)的開端——《易經(jīng)》中的一句話“形而上者為之道，形而下者為之器”，把“metephisicl”一詞翻譯為“形而上學(xué)”。可見，形而上學(xué)實(shí)際上涵蓋了從“自然”到“人”，再到“本體”的全部形而上的對(duì)象，它們就是哲學(xué)這門學(xué)問的全部。海德格爾曾經(jīng)把這一兩千年的西方哲學(xué)概括為“柏拉圖主義”[3]（p.1244），這就是我們通常所說的“西方傳統(tǒng)形而上學(xué)”。

3“形而上學(xué)”這一概念使“哲學(xué)基本問題”獲得了積極規(guī)定

經(jīng)過上述自古希臘以來哲學(xué)這門學(xué)問的體系和結(jié)構(gòu)及其特征的分析，大體上尋找到了有關(guān)哲學(xué)這門學(xué)問的積極的規(guī)定了。它們不再僅僅是“愛智慧”，而是具有了特定的內(nèi)容的形而上學(xué)。從概念上來說，哲學(xué)實(shí)際上就是所謂的形而上學(xué)。因此，后來的哲學(xué)家一直到近代德國古典哲學(xué)，全部西方哲學(xué)就被看作關(guān)于“本體”的學(xué)問，因此，貫穿全部哲學(xué)的基本問題就是“形而上學(xué)是何以可能”。全部西方哲學(xué)就是要解決形而上學(xué)何以可能的問題。圍繞這一哲學(xué)基本問題，從不同的角度出發(fā)形成了不同的哲學(xué)派別，比如，懷疑論和獨(dú)斷論之爭(zhēng)；近代的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭(zhēng)；內(nèi)在論與超越論之爭(zhēng)；實(shí)在論與觀念論之爭(zhēng)，等等，這些哲學(xué)爭(zhēng)論全部都是為了解決唯一的哲學(xué)基本問題，即形而上學(xué)何以可能的問題。直到康德，仍然把他的《純粹理性批判》的基本目標(biāo)定位在“形而上學(xué)何以可能”這一哲學(xué)基本問題上。

三、作為“思維與存在的統(tǒng)一何以可能”的哲學(xué)基本問題

只是在德國古典哲學(xué)之后，馬克思主義哲學(xué)誕生的時(shí)候，才有了一次對(duì)“哲學(xué)基本問題”的真正的理論自覺。此前的哲學(xué)家們對(duì)哲學(xué)問題的探索，幾乎都是在共同的哲學(xué)傳統(tǒng)，即西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的體系中展開的。而馬克思主義哲學(xué)的誕生，實(shí)現(xiàn)了針對(duì)德國古典哲學(xué)為代表的哲學(xué)革命。這才有了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的“哲學(xué)基本問題”作以徹底反思的機(jī)會(huì)。自此，哲學(xué)基本問題便被概括為一句經(jīng)典的命題“哲學(xué)基本問題是思維與存在的關(guān)系問題”。

1哲學(xué)基本問題作為“思維與存在的關(guān)系問題”的提出

關(guān)于哲學(xué)基本問題的研究中，最具有影響力的一種觀點(diǎn)大概是：思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題。這一命題的經(jīng)典表述是由恩格斯給出的。他在《路德維希費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》這篇名著中是這樣提出上述論斷的：“全部哲學(xué)，尤其是近代哲學(xué)，它的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！盵4]（p.219）恩格斯的這一論斷對(duì)于理解哲學(xué)基本問題打開了一個(gè)新的視角。但必須承認(rèn)，恩格斯強(qiáng)調(diào)的是“尤其是近代哲學(xué)”。這使得思維與存在的關(guān)系問題，能夠成為“哲學(xué)基本問題”具有了特定的含義。這就需要我們對(duì)近代哲學(xué)做出深刻的反省。近代以前的哲學(xué)大體上可以被概括為“獨(dú)斷論的本體論”。哲學(xué)家們憑借著一種信念，直接去沉思至高無上的真理。因?yàn)檎胬硎菬o條件的，因此，哲學(xué)家們沒有什么其他的條件能夠作為思考真理的前提，這就導(dǎo)致對(duì)真理的認(rèn)識(shí)只能是一種“獨(dú)斷”。然而，這種獨(dú)斷論總是遭遇到經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)的懷疑論的質(zhì)疑，因此，就制造了這樣的趨勢(shì)：人們對(duì)真理的認(rèn)識(shí)，其條件只能是認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身。因而必須訴諸對(duì)認(rèn)識(shí)真理的全部主觀條件的反省，來通達(dá)真理之澄明。正是在這個(gè)意義上，恩格斯才在總結(jié)近代哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了上述論斷。通常來說，對(duì)西方哲學(xué)史在近代的重大革命性變革的概括就是，實(shí)現(xiàn)了“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。這無疑是由康德的以《純粹理性批判》為代表的批判哲學(xué)開啟的。

2哲學(xué)基本問題的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”根據(jù)

我們先說說什么是“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向當(dāng)然是針對(duì)此前的本體論哲學(xué)而言的。在上文中，我們把哲學(xué)基本問題概括為“形而上學(xué)何以可能”，這實(shí)質(zhì)上就是本體論哲學(xué)的努力方向。但是，到了近代，傳統(tǒng)形而上學(xué)（本體論）卻遭遇了重重困難，以至于出現(xiàn)了康德所說的“形而上學(xué)的戰(zhàn)場(chǎng)”[1]（p.14）的狀況。各種方式對(duì)形而上學(xué)對(duì)象的證明紛繁復(fù)雜，但卻沒有一種哲學(xué)所建立的形而上學(xué)體系能夠像自然科學(xué)那樣得到普遍的公認(rèn)。這樣，實(shí)際上是擺在哲學(xué)這門學(xué)問面前最大的侮辱。哲學(xué)號(hào)稱是“一切科學(xué)之科學(xué)”，而到近代卻仍然是“廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)”，這種局面迫使康德驚醒：哲學(xué)導(dǎo)致這種局面，毛病究竟出在哪里？必須解決這一問題，哲學(xué)方能重獲其尊嚴(yán)。于是在休謨的質(zhì)疑下，康德回到了這一問題：如果哲學(xué)家們所建構(gòu)的形而上學(xué)體系都不可信賴，那一定是人類的理性本身出了問題。是否是人類錯(cuò)誤地使用了他的理性？人類的認(rèn)識(shí)是何以可能的？這些問題促使康德開始了純粹理性之“批判”。這就是所謂的近代哲學(xué)史上的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。后來有學(xué)者把這一轉(zhuǎn)向概括為“沒有認(rèn)識(shí)論的本體論為無效”[5]（p.28）。其本意就是要對(duì)人類的純粹理性本身加以檢查、審視，看看理性本身作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)具有怎樣的先天能力。因而這樣的哲學(xué)也被稱為是先驗(yàn)哲學(xué)。因此，康德的批判哲學(xué)，在其開端處存在這樣的預(yù)設(shè)：人類思維的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，能否認(rèn)識(shí)外部世界的對(duì)象和形而上學(xué)的對(duì)象，這是還沒有確定的事情。也就是說，思維和客觀的對(duì)象（無論這對(duì)象是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，還是形而上學(xué)對(duì)象），是不是能夠統(tǒng)一的還是未知的事情。兩者可能會(huì)統(tǒng)一，但也可能根本上就不能統(tǒng)一。這是一個(gè)到康德的時(shí)候懸而未決的問題，并且被康德第一次自覺到了這是一個(gè)問題：即思維與存在是否具有統(tǒng)一性的問題。

3德國古典哲學(xué)對(duì)“哲學(xué)基本問題”的回答

眾所周知，康德提出了思維與存在的關(guān)系問題，但他沒有完全解決思維與存在的統(tǒng)一性問題。或者說，康德在解決思維與存在的關(guān)系問題上，是一個(gè)“半截子”的統(tǒng)一論者。他通過對(duì)先天綜合判斷的分析，證明了一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所以可能的必然性，實(shí)現(xiàn)了“思維”與作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的“現(xiàn)象”之間的統(tǒng)一。這是前半截。但是，其后半截思維與存在是分裂的。思維與“物自體”之間卻沒有統(tǒng)一起來，也就是物自體不可知。這是其一。而至于形而上學(xué)的三個(gè)對(duì)象，即靈魂、宇宙全體和上帝，則人類的理性根本沒有認(rèn)識(shí)它們形成知識(shí)的可能性。因而思維與超驗(yàn)對(duì)象不具有統(tǒng)一性。此為其二。這樣，在思維與存在的關(guān)系問題上，康德只走了半程路。剩下的問題則由費(fèi)希特、謝林和黑格爾所完成。費(fèi)希特和謝林在這一問題上應(yīng)該是做出重大貢獻(xiàn)的。費(fèi)希特率先發(fā)現(xiàn)了思維與存在統(tǒng)一性的“全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)”，而謝林則通過“先驗(yàn)唯心論體系”建構(gòu)了“同一哲學(xué)”。但這種思維和存在的關(guān)系問題，仍然沒有擺脫康德的認(rèn)識(shí)論路向。他們的哲學(xué)可以看作對(duì)康德哲學(xué)的延伸。但另一方面，他們哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)在于為黑格爾最終解決思維與存在的統(tǒng)一性問題，奠定了基礎(chǔ)。所以，我們就從黑格爾哲學(xué)入手，來分析在什么意義上，思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題。

康德解決思維與存在的統(tǒng)一性問題的根本方式是這樣的：思維與存在是統(tǒng)一的，但統(tǒng)一的基礎(chǔ)是“思維”。也就是說，只有當(dāng)存在是思維所把握的存在的時(shí)候，思維和存在才是統(tǒng)一的（思維所把握到的存在只是現(xiàn)象，而不是物自體）。但是，黑格爾則反其道而行之。他認(rèn)為，只有當(dāng)思維是存在自身所彰顯的思維的時(shí)候，思維和存在才是統(tǒng)一的。它的統(tǒng)一性基礎(chǔ)是“存在”。這是康德和黑格爾在解決思維與存在統(tǒng)一性問題上的原則上的差別。前者是主觀唯心論路向，后者則是客觀唯心論路向。黑格爾認(rèn)為，存在只有通過我們的思維才能得到彰顯。但同時(shí)，我們的思想?yún)s不只是我們的思想，而毋寧就是思想本身。也就是說，“存在”是絕對(duì)的開端（《小邏輯》的開端就是存在，而結(jié)尾就是完成了的存在，即理念。因而哲學(xué)就是存在返回到自身而成就理念的過程），并且是自己思維自己的“實(shí)體”，因而同時(shí)也就是自己思維自己的“主體”。這一區(qū)別所導(dǎo)致的結(jié)果就是，后者才能夠?qū)崿F(xiàn)形而上學(xué)的對(duì)象能夠被思維所把握，并作為哲學(xué)所追求的本體所以可能的唯一方式。至此，哲學(xué)才完成它最初的使命。因此，我們也把黑格爾的哲學(xué)看作對(duì)哲學(xué)基本問題的最好的回答。至少目前還沒有人能夠超越黑格爾哲學(xué)而提出思維與存在統(tǒng)一性問題的新思路。當(dāng)然，在超出“意識(shí)哲學(xué)”的范圍尋找思維與存在統(tǒng)一性問題方面，馬克思哲學(xué)無疑開創(chuàng)了新的道路，即歷史唯物主義道路。這一問題將在另外文章中集中討論。

綜上所述，“哲學(xué)基本問題”是與哲學(xué)史的發(fā)展歷程緊密相關(guān)的。我們不能離開哲學(xué)史的發(fā)展而討論哲學(xué)基本問題。從哲學(xué)史出發(fā)，理解“哲學(xué)基本問題”需要從上述三個(gè)維度展開。其中每個(gè)維度都從不同層面豐富了哲學(xué)基本問題。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1][德]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯北京：人民出版社，2004.

[2][德]黑格爾.小邏輯[M].賀麟譯北京：商務(wù)印書館，1980.

[3]海德格爾選集[M].孫周興選編上海：上海三聯(lián)書店，1996.

[4]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1972.

[5]孫正聿.哲學(xué)通論[M].沈陽：遼寧人民出版社，1998.

（作者系吉林農(nóng)業(yè)大學(xué)副教授，哲學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]