[摘要]徐松石是近代著名華牧和“壯學(xué)先驅(qū)”。在“西學(xué)東漸”背景下，“漢一壯”交融的民族情感，中華大傳統(tǒng)、嶺南小傳統(tǒng)與基督神學(xué)間的交織互動(dòng)等元素，通過(guò)“知識(shí)一信仰”二元運(yùn)行機(jī)制，總體促成了徐松石“中國(guó)認(rèn)同”的三重變奏：早期延續(xù)家教傳統(tǒng)，寄情于中華帝制往史和民國(guó)政治；居滬四十年，力推本色教會(huì)運(yùn)動(dòng)，希圖“依照圣經(jīng)真理，建立簇新的中國(guó)文化”，護(hù)教理念與國(guó)粹主義相始終，開(kāi)創(chuàng)了“以文化成”的認(rèn)同范式；晚歲流居港澳美加等地，信仰日趨保守而治學(xué)日見(jiàn)開(kāi)放，力倡神本主義“靈治之道”的同時(shí)，欣然洞見(jiàn)“環(huán)太平洋”族群的華裔底蘊(yùn)以及中華民族“多元一體”的辯證關(guān)系，并以之重構(gòu)了海外浪者的“民族認(rèn)同”。

[關(guān)鍵詞]國(guó)家認(rèn)同；本色教會(huì)；民族學(xué)；華僑華人

[作者]楊天保，廣西民族大學(xué)政治學(xué)與國(guó)際關(guān)系學(xué)院教授、博士。南寧，530006

[中圖分類(lèi)號(hào)]C955 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1004-454X（2014）06-0123-007

引言：選題意義

近代時(shí)期，一方面，以古典經(jīng)學(xué)體系為內(nèi)核的東方價(jià)值系統(tǒng)行將解體；另一方面，受西學(xué)影響，中國(guó)近代科學(xué)也潛滋暗長(zhǎng)，為知識(shí)全球化的到來(lái)奠定基礎(chǔ)。中國(guó)多數(shù)士人在吸納新知的同時(shí)，信仰日趨迷茫，知識(shí)與價(jià)值的分合離變，最甚于往昔。不過(guò)，作為一位帶有壯族血統(tǒng)的近代學(xué)人，徐松石（1899～1999）從西南邊疆民族地區(qū)走出來(lái)，一步步地長(zhǎng)成有影響的“嶺南華牧”。學(xué)者論日：“松石先生走過(guò)一條學(xué)者兼牧師的生活道路。他一身二任，學(xué)術(shù)著作洋溢著四海一家的博大胸懷；同時(shí)，字里行間又往往流露出悲天憫人的宗教情調(diào)?！?/p>

如其言，他“生平有三大興味，第一是傳道；第二是教學(xué)；第三是研究史地。而在史地研究中，尤其著重于東方民族歷史的探討?！弊诮绦叛?、文教事業(yè)與民族研究，明顯是他人生的三個(gè)內(nèi)在變量。也正是此三者交相起作用，他的壯族血親觀(guān)與“漢裔情結(jié)”，他的儒家精神、基督關(guān)懷與佛老興致，他那受多元文化陶灌后（含城鄉(xiāng)文化、多民族文化、東西文化、新舊文化、社會(huì)主義與資本主義文化等）的教育熱忱，皆在近代中國(guó)的“大變局”中集于一身，既推動(dòng)了個(gè)性化的學(xué)術(shù)發(fā)展，呈現(xiàn)了別樣的“中國(guó)認(rèn)同”，也為今人再現(xiàn)了嶺南儒學(xué)、近代西學(xué)和廣西“壯學(xué)”交融互動(dòng)、和諧發(fā)展的歷史片段。

所以，以徐松石的學(xué)術(shù)發(fā)展和信仰變動(dòng)為個(gè)案，基于其“環(huán)太平洋”華裔族群研究歷程，考察儒學(xué)、西學(xué)和“壯學(xué)”三者交融互動(dòng)的價(jià)值訴求，發(fā)現(xiàn)他個(gè)人重構(gòu)“中國(guó)認(rèn)同”的不同背景、資源、機(jī)制、路徑和形態(tài)等，對(duì)于尋繹近代廣西知識(shí)精英的崛起史事，以及在全球化時(shí)代里增進(jìn)海外華人的“中國(guó)認(rèn)同”，皆不無(wú)幫助。

一、徐氏建構(gòu)認(rèn)同的知識(shí)背景、資源配置及運(yùn)行機(jī)制

1.“西學(xué)東漸”格局

近現(xiàn)代廣西，邊患深重，戰(zhàn)亂頻仍，中外多種勢(shì)力及其思潮交替滲透，廣西傳統(tǒng)鄉(xiāng)土情結(jié)、民眾信仰、知識(shí)體系和社會(huì)心態(tài)等倍受沖擊。地方有識(shí)之士，以容縣徐松石為代表，內(nèi)承傳統(tǒng)中原儒學(xué)迄于康、梁之際日趨彰顯的經(jīng)世理念，弘揚(yáng)國(guó)粹，力踐民族本位文化；外接西學(xué)體系中大肆活躍于嶺南地區(qū)的基督普世情懷，關(guān)照心靈，推崇神性善意；內(nèi)外并舉，融民族文化、地方傳統(tǒng)、邊疆理念、宗教情懷、學(xué)者憂(yōu)患于一身，創(chuàng)新“西學(xué)東漸”格局下的“中國(guó)認(rèn)同”生成范式。

2.“漢-壯”交融的民族情感

徐松石生于嶺南廣西的一個(gè)漢（父系）、壯（母系）組合家庭，且屬于“廣東新興縣客家族”之后裔。一方面，他自幼就承接了中原歷代專(zhuān)制王權(quán)向南力推的漢化進(jìn)程，“漢裔情結(jié)”、客家風(fēng)范等元素皆根深蒂固。另一方面，激勵(lì)于近代民族危機(jī)和西南邊患現(xiàn)實(shí)，民族血親觀(guān)念和本土血緣結(jié)構(gòu)日見(jiàn)清醒和強(qiáng)化，又順利橋接出一種指向于壯族的自豪感。例如，他認(rèn)為，“壯族在三代以前，布滿(mǎn)長(zhǎng)江中下游和西南各省，這壯族非但是遠(yuǎn)古嶺南土著，而且是今日最純粹的漢人”。提出壯族族源“土著說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)了壯族和古代百越，特別是駱越、西甌的關(guān)系，還相繼闡發(fā)“壯族血緣榮耀觀(guān)”、“壯族優(yōu)秀論”與“兩廣居民含有70%壯族血質(zhì)論”等。

于是，一種基于“壯一漢”交融的民族情感，既是他日后動(dòng)態(tài)性建構(gòu)“中國(guó)認(rèn)同”的基石，也是“中華文明多元一體”格局在近代學(xué)人生命中的具體演繹。不可否認(rèn)，土客間的矛盾糾葛，漢、壯族性的相異相吸，近代廣西的“小傳統(tǒng)”與動(dòng)亂革命，西南邊疆人口的流轉(zhuǎn)遷徙，正好在其生命歷程中，營(yíng)造了一份持久的張力和緊張態(tài)勢(shì)，皆為其建構(gòu)“中國(guó)認(rèn)同”帶來(lái)力量和曲折離奇的過(guò)程。

3.中華“大傳統(tǒng)”、嶺南“小傳統(tǒng)”與基督神學(xué)的交織

徐松石“幼讀儒書(shū)，稍長(zhǎng)兼愛(ài)佛老之學(xué)”，依賴(lài)于徐氏家學(xué)，他研讀圣賢經(jīng)典，續(xù)接了三教合流的南傳脈絡(luò)。其中，“君子言道”的人生抱負(fù)和精英救國(guó)的儒家理念，早已浮出水面。雖然他后來(lái)總體上完成了一篇“文化救國(guó)→科學(xué)救國(guó)→教育救國(guó)→宗教救國(guó)”的奇妙旅程，從最初依賴(lài)知識(shí)的再生產(chǎn)一步步轉(zhuǎn)向去培育國(guó)人的信仰，但是，從中華“大傳統(tǒng)”的角度來(lái)看，士人救國(guó)之志，明顯已深入內(nèi)骨，只是在不同時(shí)段的具體路徑選擇上，由原來(lái)的“外王”法度轉(zhuǎn)向了追求“內(nèi)圣”。

1916年，徐松石求學(xué)滬江大學(xué)，從此“稅居滬上”，且開(kāi)始系統(tǒng)接近西方文明，最終因?yàn)榘V迷于基督關(guān)懷，讓他的人生信仰發(fā)生了一次“教變”——在20世紀(jì)20年代初，皈依基督，成為一名基督徒，且逐步發(fā)展為“學(xué)教合一型”的著名牧師（信教-護(hù)教-傳道）。為此，其父親與徐松石這兩代人之間，還引發(fā)出一次大決裂?？梢?jiàn)，為爭(zhēng)取心靈歸屬之自由權(quán)利，一是久別故園，已成難歸之“游子”——“游子青衫有淚痕，傷心無(wú)路定晨昏。邊城一點(diǎn)樓頭月，歲歲烽煙鎖夢(mèng)魂。連年行役薄征裘，悵惜人間濁浪浮。家在夢(mèng)中徒想念，生逢亂世動(dòng)招尤。故園久別成千里，游子難歸又一秋。主里韶光休自餒，好增靈命報(bào)親籌?！倍情L(zhǎng)年“拒之”門(mén)外，流落他邦，代價(jià)尤重——“天倫誡命早開(kāi)花，江漢滔滔是故家?？傆懈Ｒ魝鞅槿?，風(fēng)情文物數(shù)中華。思親有淚暗汰瀾，俯仰乾坤意未閑。愧我奔馳常作客，靠袍憐憫?yīng)毜巧健|郊草色春暉在，南陌車(chē)塵塞鳥(niǎo)還。青露月明家國(guó)遠(yuǎn)，煙波魂夢(mèng)渡津關(guān)?！?

總之，居滬時(shí)期，傳統(tǒng)家教體系與現(xiàn)代教育范式、嶺南地方性知識(shí)與洋場(chǎng)新時(shí)尚、宗法權(quán)威與基督神權(quán)等新舊因子，盤(pán)旋周身，此起彼伏，個(gè)體生命已面臨資源重組之亟。加之，抗日戰(zhàn)火日盛，際遇遭逢，建構(gòu)認(rèn)同之路，復(fù)雜且艱澀！

1957年，徐松石離開(kāi)大陸，先后僑寄于港澳、美加等地。時(shí)空雖異，但國(guó)學(xué)、“壯學(xué)”、基督教三者交織下的信仰格局，依舊是他建構(gòu)“中國(guó)認(rèn)同”的母體。三者間的磨合與沖突，作用于一身，基于資源、結(jié)構(gòu)、旨向、風(fēng)格等促成的個(gè)體生命一一做出全新的選擇。

4.“知識(shí)-信仰”二元運(yùn)行機(jī)制

在“西學(xué)東漸”的近代學(xué)術(shù)格局下，徐松石從廣西內(nèi)陸腹地（容縣鄉(xiāng)村），走入開(kāi)放性的港口城市（廣州→上海→香港→舊金山等），個(gè)人的學(xué)術(shù)趣向、視界和學(xué)品，也隨著嶺南“新學(xué)”浪潮、近代開(kāi)放口岸文化、上海新文化運(yùn)動(dòng)、海外移民浪潮等多元因素的激勵(lì)，總體上圍繞著環(huán)太平洋族群研究這個(gè)中心點(diǎn)，已不斷地向外拓展（嶺南→大陸→東南亞→太平洋西部→太平洋東部→環(huán)太平洋），而東西兼采所形成的多學(xué)科間的科際整合（民族學(xué)、教育學(xué)、人類(lèi)學(xué)、宗教學(xué)、歷史地理學(xué)、人種學(xué)、語(yǔ)言文字學(xué)等），亦精彩紛呈。

但是，理性學(xué)術(shù)精神的開(kāi)放式成長(zhǎng)，并沒(méi)有順其自然地營(yíng)造出一種開(kāi)放性的信仰。相反，本色教會(huì)運(yùn)動(dòng)最終將晚年的徐松石推入到一個(gè)純粹的宗教保守主義境地，個(gè)體生命中原有的民族情結(jié)、文化情感以及政治意念等，再度歷經(jīng)洗煉和重構(gòu)。可以說(shuō)，晚清以來(lái)中國(guó)知識(shí)分子“理性”與“情感”二重分裂的命運(yùn)（如王國(guó)維等），同樣也在徐松石體內(nèi)一一上演，且不斷地修正并改寫(xiě)著他的“中國(guó)認(rèn)同”。

二、“三重變奏”：從政治認(rèn)同、文化認(rèn)同到民族認(rèn)同

1.早期形態(tài)：政治認(rèn)同

如上文所述，彌合因家庭出身（漢壯通婚）、出生地域（中原與嶺南間的華夷分域）所帶來(lái)的認(rèn)同障礙，作為現(xiàn)實(shí)個(gè)體，徐松石當(dāng)初最好的可選之路，就是仿照嶺南客家前輩精英們調(diào)整政治“中心一邊緣”模式的做法，極力地讓西南邊疆“小傳統(tǒng)”歸并且歸正于中華“大傳統(tǒng)”——通過(guò)對(duì)“中央王權(quán)”及其支撐系統(tǒng)——“正統(tǒng)”理念的認(rèn)同，進(jìn)而緩解、乃至于消匿自然存在的“夷夏”矛盾及其催生的心理負(fù)擔(dān)。

于是，他早年認(rèn)同的“中國(guó)”，明顯就是留存于傳統(tǒng)歷史鏡像中極具象征性的“中華帝制”，以及活躍在現(xiàn)實(shí)中的那個(gè)剛剛經(jīng)由孫中山開(kāi)啟且日漸普及的“中華民國(guó)”。此期，他機(jī)械借助了新、舊“中央”的政治力度，去超越民族和地域上的隔膜，營(yíng)造出“中國(guó)認(rèn)同”的早期形態(tài)，難免既單純稚嫩又不無(wú)模糊。所以，一旦遭遇波折，它就不攻自破。

例如，早年瀏覽廣西金田村的心境是：“廿年成敗說(shuō)洪楊，民族英雄意味長(zhǎng)。我過(guò)金田無(wú)限感，客家魂夢(mèng)故園香?！本把鲟l(xiāng)賢之情，溢于言表。但到了晚年，他卻認(rèn)為，洪秀全“所立宗教，則不倫不類(lèi)，無(wú)補(bǔ)于基督教會(huì)?！备挥谜f(shuō)，

“約五十萬(wàn)”之眾的生命，亦因太平天國(guó)而終了。宗教保守立場(chǎng)已經(jīng)完全改寫(xiě)了他對(duì)于“民族英雄”的鄉(xiāng)土記憶。

又如，他的士人救國(guó)抱負(fù)也陷入困境。他一方面認(rèn)為“中國(guó)國(guó)難之最后出路”，當(dāng)在于“新國(guó)家的努力建設(shè)”，絲毫未曾失落對(duì)于民國(guó)政治的希望。但另一方面又一再宣揚(yáng)：“以前所用各法均已失敗，人心改正實(shí)為當(dāng)今救國(guó)之要圖”；“武昌起義是可慶的，然而中國(guó)的政治也就很不可慶了?！倍遥约褐鴷?shū)立說(shuō)，率然以“照流居士”自命。兩相比較，國(guó)家政治建設(shè)之宏愿與個(gè)性自由之實(shí)踐，已各為一枝，分流自便。1946年，上海市成立“助學(xué)聯(lián)合會(huì)”反對(duì)國(guó)民黨當(dāng)局殘殺學(xué)生、增加學(xué)費(fèi)諸事，徐松石隨同馬敘倫、雷潔瓊、許廣平等一道組成管理委員會(huì)，負(fù)責(zé)管理捐款事宜。對(duì)于民國(guó)政治的態(tài)度，實(shí)已走到了終點(diǎn)。

2.中期形態(tài)：文化認(rèn)同

近代以來(lái)中外關(guān)系格局中的“弱東方”形象、上海抗戰(zhàn)的屢屢失利、西式教育科技的發(fā)達(dá)膨脹等，一步步解構(gòu)了徐松石早年的“中國(guó)認(rèn)同”。甚至于可以說(shuō)，正是一種對(duì)于家、國(guó)的相對(duì)失望，一種“家國(guó)同構(gòu)”傳統(tǒng)觀(guān)的大崩潰，剛好就為徐松石的認(rèn)同嬗變洞開(kāi)入口：他的堅(jiān)持和信仰經(jīng)歷一種奇幻的“三步曲”——“決然斷定欲使中國(guó)強(qiáng)盛，無(wú)需基督教道”→“欲使中國(guó)強(qiáng)盛，一切宗教都不需要”→“私衷以為欲救中國(guó)，只有基督教是可靠的”，一步步滑向反面，最終義無(wú)反顧地選取了基督！

由此，基于宗教信仰的東、西方文化差異不可避免地開(kāi)始在身體內(nèi)急劇地分合換景。透過(guò)他此際的學(xué)術(shù)研究，可以發(fā)現(xiàn)，徐松石一方面皈依洋教，歌贊耶穌，與王治心等組建“中國(guó)基督教文社”，反擊朱執(zhí)信、李大釗等人掀起的“非宗教”和“非基督教運(yùn)動(dòng)”，信仰日趨于西化；另一方面卻又與收回利權(quán)運(yùn)動(dòng)、“國(guó)粹”運(yùn)動(dòng)相呼應(yīng)，強(qiáng)烈地堅(jiān)守著一份東方文化的保守主義立場(chǎng)。

所以，在信仰與知識(shí)這樣一種雙重保守性境遇之下，在“基督優(yōu)勢(shì)”與國(guó)學(xué)傳統(tǒng)這樣一種幾近背反的框架下，在宗教情感與學(xué)術(shù)理性這樣一種趨于分裂的狀態(tài)下，他承接了吳雷川、王治心等人的做法——借用“佛教中國(guó)化”的成功經(jīng)驗(yàn)去尋求基督教在中國(guó)的“本土化”出路，積極主倡“佛化基督”、“儒耶平等并存”、“儒化基督”、“以基補(bǔ)儒”等多種形式的宗教對(duì)話(huà)，希圖以“本色教會(huì)”的調(diào)和方式，“讓基督教配合中國(guó)的文化背景”，進(jìn)而擁有“中國(guó)的形式”，最終去化解或圓通科學(xué)與宗教、知識(shí)與信仰、東方與西方之間的沖突。如其言：“宗教與科學(xué)全無(wú)沖突，科學(xué)須靠宗教，而宗教亦須多靠科學(xué)。二者非但各有園地，且實(shí)相依為命也。”

所有這些調(diào)整，皆為重構(gòu)認(rèn)同提供了契機(jī)。于是，此際他那對(duì)于中國(guó)神話(huà)、先秦民族史和南方地名學(xué)的興致，他那力求“教學(xué)充實(shí)、人格感化、宗教實(shí)踐”的人生新原則，他那相繼出版發(fā)行的《耶穌眼里的中華民族》（1934）、《中華民族眼里的耶穌》（1935）等等，皆已超越“政治”視域，總體上換成一種文化的溫和視角，既“采取耶穌基督的立場(chǎng)，以衡量中華民族的文化”，又要“用中華民族的意識(shí)去看基督教道”，逐漸將一個(gè)新生主題——“文化中國(guó)”，植入認(rèn)同體系之中。東方、中華、本土等用辭，都只是“文化中國(guó)”的象征表達(dá)而已。

徐松石基本依循了張文開(kāi)的“基督審判文化”路線(xiàn)，清醒地認(rèn)識(shí)到信仰與文化之間的張力，大力號(hào)召中國(guó)基督徒必須對(duì)自己的文化具有欣賞和批判的能力。但與其他近代華牧相較，他對(duì)于基督教義與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)系的縷述，最為系統(tǒng)、獨(dú)到；既視《圣經(jīng)》為真理，更強(qiáng)調(diào)“本土化”原則，以?xún)?yōu)補(bǔ)缺，最后“依照圣經(jīng)真理，建立簇新的中國(guó)文化”。

當(dāng)然，讓西方新教倫理“中國(guó)化”，它頗似于在病體上嫁接新枝，流露出來(lái)的總歸是一種絕望的文化本位主義。而且，思索進(jìn)程越是理性、深刻，結(jié)果就越發(fā)讓人驚悚，既悲愴又無(wú)奈。所以，徐松石中期致力于“以文化成”的中國(guó)認(rèn)同觀(guān)，最顯辛苦沉重和煎熬苦痛。

3.晚期形態(tài)：民族認(rèn)同

1957年，徐松石作別上海，潸然南下，異路赴港，別求生存發(fā)展空間。1962年出版《基督教與中國(guó)文化》一書(shū)，將那份離別大陸的宗教信仰，推向保守固執(zhí)的頂端，直接跳入到一個(gè)“神本位”的新階段——自我否定和徹底批判在人本主義基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“儒耶通約”、達(dá)成“優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)”的種種神話(huà)，開(kāi)始力圖將跌人人本主義陷阱的本色教會(huì)運(yùn)動(dòng)和那一種朝向“東方的深坑，即通常所謂諸教合一”的大陸神學(xué)，引入神本主義的新軌道。由此，他響亮提出：“圣經(jīng)的本色方才是真正的本色?！?/p>

可以說(shuō)，入教初期，青年徐松石還只是視宗教為政治之輔助，且確信基督教的工具理性?xún)r(jià)值——“基督教非但是最大真理，而且是最大實(shí)用：第一能賜作事之能力及安慰，第二能使吾人感覺(jué)人生之真正興味，第三常能增加吾人之人格感動(dòng)。信主耶穌，確為人生最合實(shí)用之事，非僅得蒙救贖而已?！庇绕涫?，在政治方面，它能促進(jìn)“民主精神的發(fā)長(zhǎng)、正當(dāng)國(guó)家和國(guó)際主義的提倡、完美物質(zhì)進(jìn)步的取獲”。但中晚年寄居海外，他轉(zhuǎn)而以華僑的新身份堅(jiān)信，宗教信仰本身就是改造中國(guó)的靈丹妙藥，基督教就是一切，它已經(jīng)包含了任何形式的政治努力和科學(xué)追求。顯然，“在港十八年，常感驚弓之鳥(niǎo)，余下時(shí)間，全屬于神，已非自己所有?！蹦且欢巍绑@心蒿目”之類(lèi)的流離命運(yùn)，的確令他更加依賴(lài)于基督，將其作為心靈慰藉。同時(shí)，宗教系統(tǒng)本身的內(nèi)在張力，也日久生情地讓徐牧師最終走上了固執(zhí)之路。

此時(shí)，宗教信仰及其象征意義已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了他原本對(duì)于耶穌的國(guó)家主義訴求。徐松石告誡信眾：“其實(shí)基督教并不只是一種宗教，而且是非常獨(dú)特的屬靈啟示和救恩。”而超越禮治、法治的“靈治之道”，因?yàn)閳?jiān)守政教分離的古典原則，徹底脫盡了政治功能的羈絆，所以“才是人世間最高尚的道理”。

于是，他強(qiáng)調(diào)，“今日的問(wèn)題，絕對(duì)不是中國(guó)固有的文化，是否能夠容納基督教。更加不是基督教能否屈就，或配合中國(guó)固有的文明。問(wèn)題的癥結(jié)或重心，在于今日傳揚(yáng)中國(guó)的基督教，是否出于耶和華神，而與耶穌基督的啟示相合。”“主耶穌基督”勝過(guò)了一切的“武備”、“物質(zhì)進(jìn)步”、“愛(ài)國(guó)心”和“新民族道德”，而成為中國(guó)“最大的需要”。而且，“使基督教生根于中國(guó)文化環(huán)境，而同時(shí)在中國(guó)產(chǎn)生簇新的文化，最后的目標(biāo)，只在令人靠主得救而已?！边@其中的道理就是，“須知文化不能救贖人的靈魂，思想亦不能給人以靈魂的救贖。能夠救人靈魂的，只有耶穌基督?！奔幢闶侨ヌ接懼袊?guó)傳統(tǒng)倫理文化的核心——孝道，他還是提醒：“高尚的孝道永遠(yuǎn)是流，耶和華神和耶穌基督永遠(yuǎn)是源?！薄@然，“文化中國(guó)”已時(shí)過(guò)境遷。不過(guò)，令人驚奇的是，他的學(xué)術(shù)研究卻又朝向了另一境界。

居港及赴美以后，隨著學(xué)術(shù)視野和生活空間的拓展，徐松石已經(jīng)將自己早期的中華族別史研究（以東夷諸族、客家學(xué)為重點(diǎn)，“壯學(xué)”研究為最著），推向中華民族形成史和國(guó)際民族關(guān)系史研究階段，提出了“中國(guó)的東南沿海是東方文化曙光的產(chǎn)生地”“馬來(lái)族、日本大和族和中國(guó)的吳越閩粵族，以及苗瑤僮傣佬撣等族，實(shí)在是同出一個(gè)淵源”、“南支漢族和北支漢族的開(kāi)化，最低限度，是出于同時(shí)”、“南洋民族的鳥(niǎo)田血統(tǒng)”、“華人發(fā)現(xiàn)和開(kāi)辟美洲”等一系列新說(shuō)?；耍环N“環(huán)太平洋地區(qū)”的新型“華化論”史觀(guān)，已悄然形成；“目觀(guān)平洋成內(nèi)?！?，即“把太平洋看作中國(guó)內(nèi)?！钡挠^(guān)念，最見(jiàn)活躍！

可以說(shuō)，徐松石“離亂余生，專(zhuān)心傳道、著述”，主觀(guān)上雖然強(qiáng)迫自己背過(guò)身去，與往日認(rèn)知的中華帝制、新舊三民主義、社會(huì)主義革命與三大改造運(yùn)動(dòng)等，皆謹(jǐn)慎地保持一些距離，但是，一種超越于政治理念、意識(shí)形態(tài)和道德文化的“民族”情結(jié)與“僑胞”訴求——“文化不能拯救世人的靈魂。但文化與民族氣質(zhì)的養(yǎng)成甚有關(guān)系。民族氣質(zhì)又關(guān)連到民族生存的命脈”；“鳥(niǎo)田同胞富于團(tuán)結(jié)力及擴(kuò)展力”……還是將他系于再建“中國(guó)認(rèn)同”的歷程之中。

“別后千山遠(yuǎn)，連年苦恨滋。干戈為客早，貧病寄書(shū)遲。辜負(fù)傳經(jīng)志，徒傷反哺私。羈情隨鶩影，飛向故園湄。”徐松石置身海外，故土情結(jié)和回歸本土的期望一直未斷，一生寫(xiě)有大批此類(lèi)詩(shī)作插附于各種著作。但與此同時(shí)，他通過(guò)潛心研究，以諸多的學(xué)術(shù)發(fā)見(jiàn)，補(bǔ)濟(jì)了自己對(duì)于故國(guó)的思念和認(rèn)同。作為一名逸出“東亞文化圈”的浪者，他終于解脫了多元民族孰優(yōu)孰劣的價(jià)值判斷指標(biāo)，而在全球民族史的比較研究中，不受其阻地發(fā)現(xiàn)了中華民族各部族“多元一體的奇象”：首先是“分后必合”（因），邁向民族融合始終都是主流，結(jié)果，“多元一體，巍然獨(dú)存”（果），幾千年來(lái)的中華民族文明歷程依舊持續(xù)不斷，創(chuàng)下了世界奇跡。接著就是，“無(wú)論怎樣多元，中國(guó)實(shí)在是今日中國(guó)同胞生于斯、長(zhǎng)于斯和老于斯的故國(guó)”（因），有了這一“故國(guó)”因素在起作用，所以，無(wú)論天涯海角，“中國(guó)同胞本來(lái)是一體的”（果）……遙望故國(guó)的海外游子，已基于民族“多元”與“一體”的辯證關(guān)系，重塑了自己的“中國(guó)認(rèn)同”。他確信，當(dāng)時(shí)散布于世界的華僑教會(huì)，都“渴望有一天能夠回到本土”。

三、余論：近代華僑學(xué)人建構(gòu)“中國(guó)認(rèn)同”的現(xiàn)代啟示

徐松石生平幾近縱跨3個(gè)世紀(jì)，親歷中國(guó)近代多次政治變動(dòng)與社會(huì)轉(zhuǎn)型，集政教風(fēng)俗、個(gè)人材性、多元區(qū)域文化于一身，既與胡適、李大釗等人文筆相較，檢討舊學(xué)，寫(xiě)就《粵江流域人民史》（1938年）等學(xué)術(shù)名著，提倡民族主義史論，震動(dòng)學(xué)界；又與張文開(kāi)、劉粵聲等近代“嶺南華牧”一起，倡導(dǎo)民族自覺(jué)和信仰自由，為建構(gòu)獨(dú)立的“心靈體系”而匯成流派，轉(zhuǎn)引一代時(shí)風(fēng)。所以，“一個(gè)學(xué)者，思不離業(yè)；一個(gè)牧者，信不離主”，帶有壯族血統(tǒng)和客家風(fēng)范的徐松石，個(gè)人建構(gòu)“中國(guó)認(rèn)同”的復(fù)雜歷程及其豐富內(nèi)涵，對(duì)于在今日全球化進(jìn)程中，引領(lǐng)、重塑并刷新境外華人聚居區(qū)的中國(guó)認(rèn)同（尤其是“環(huán)太平洋”華裔族群的中國(guó)認(rèn)同），增進(jìn)中華民族凝聚力，意義深遠(yuǎn)。具體來(lái)說(shuō)有以下啟示：

1.積極開(kāi)展全球性的“知識(shí)對(duì)話(huà)”，創(chuàng)新“中國(guó)認(rèn)同”的建構(gòu)范式

海外華人復(fù)雜的知識(shí)背景，是開(kāi)拓價(jià)值空間的一切起點(diǎn)。政治理念、宗教信仰、家族倫理、社會(huì)關(guān)系、教育歷程、血緣結(jié)構(gòu)、文化偏好等多類(lèi)知識(shí)單元，皆是能獨(dú)擋一面、舉足輕重的影響因子，將其匯集一處，則更是建構(gòu)“中國(guó)認(rèn)同”的理想支點(diǎn)和社會(huì)資本。正因?yàn)槿绱耍焖墒冉A僑華人認(rèn)同的“中國(guó)”極具多元形態(tài)。無(wú)論是政治的中國(guó)、文化的中國(guó)，還是宗教的中國(guó)；也無(wú)論是理性化深思熟慮的認(rèn)知，還是情感體驗(yàn)式的自然接受……它們都是華僑個(gè)體知識(shí)獨(dú)特運(yùn)行的價(jià)值產(chǎn)出?？梢哉f(shuō)，時(shí)代日新，觀(guān)念日新，任何一位海外華人都很難堅(jiān)守某種固定不變的“認(rèn)同”形態(tài)。即便在同一時(shí)間斷面上，他們也會(huì)由于某些知識(shí)因緣而形塑出不同的“中國(guó)認(rèn)同”。所以，切忌以國(guó)人的標(biāo)準(zhǔn)、國(guó)內(nèi)的尺度，去評(píng)判海外華人的“中國(guó)認(rèn)同”！

同時(shí)，在知識(shí)日趨全球化的進(jìn)程中，一個(gè)理當(dāng)清醒的事實(shí)就是，源出中國(guó)本土的知識(shí)體系，實(shí)質(zhì)上也就是全球化情景下的一種“地方性”知識(shí)體系，它并不一定必然建構(gòu)唯一朝向“中國(guó)”的認(rèn)同。因?yàn)槿魏沃R(shí)教育的結(jié)果，它都開(kāi)放性地去營(yíng)造某種信仰系統(tǒng)和價(jià)值體系，但二者間常常缺乏可確知的限定性。例如，當(dāng)下急劇的城市化進(jìn)程中，習(xí)練本土知識(shí)、地方性知識(shí)越多者，個(gè)體就越發(fā)地解構(gòu)了自身的鄉(xiāng)土觀(guān)念和在地意識(shí)！

就目前的海外華人主體而論，他們多數(shù)相當(dāng)于徐松石的第三、第四代子輩。正如徐松石所論，他們與從1949年開(kāi)始的“大批中國(guó)人的海外移殖”進(jìn)程相比，其運(yùn)動(dòng)性質(zhì)、與基督教發(fā)展之間的關(guān)系，皆已不同。家庭隔代傳承的障礙，加之遠(yuǎn)隔大陸的教育環(huán)境，已讓他們基本長(zhǎng)成為東方文明的陌生人。但是，中國(guó)本土知識(shí)體系的空白，并不足以說(shuō)明他們由此就無(wú)從建構(gòu)“中國(guó)認(rèn)同”。因?yàn)椋瑬|、西方的知識(shí)性對(duì)話(huà)與交接，同樣能促成他們基于西方知識(shí)體系的理性立場(chǎng)，反觀(guān)和欣賞“中國(guó)認(rèn)同”的全球意義與價(jià)值旨向。所以，在“輸出文化”、忙著為對(duì)方補(bǔ)濟(jì)知識(shí)缺失的同時(shí)，開(kāi)展全球性的知識(shí)對(duì)話(huà)，求同存異，基于“知識(shí)一信仰”二元運(yùn)行機(jī)制，創(chuàng)新“中國(guó)認(rèn)同”建構(gòu)范式，才是調(diào)整僑務(wù)策略的有效選擇。

2.緊扣學(xué)者型華僑精英，擴(kuò)充象征資本的網(wǎng)絡(luò)空間，實(shí)現(xiàn)更大的群體認(rèn)同

一般而論，海外華人群體都組建有自己的社團(tuán)，且已經(jīng)是一個(gè)初步實(shí)現(xiàn)了自我管理的“自組織”。其中，它們自覺(jué)培育了自己的“知識(shí)精英”，構(gòu)建了“智囊團(tuán)”。歷經(jīng)發(fā)展壯大，精英們?cè)趦S團(tuán)組織中的地位、聲望與社會(huì)權(quán)威，已積累成為一種全新的象征資本，如東南亞華人政治的成功，與之不無(wú)關(guān)系。

由此，將僑務(wù)工作重點(diǎn)從以往單純關(guān)注政治領(lǐng)袖人物，部分調(diào)整到知識(shí)精英及其象征資本身上，在設(shè)計(jì)政治對(duì)話(huà)之外，強(qiáng)調(diào)“學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)”，以便借助于知識(shí)精英“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”，更加深入洞悉華人社團(tuán)的規(guī)模分布、社會(huì)實(shí)力、權(quán)力結(jié)構(gòu)、組織方式和信仰構(gòu)成等，進(jìn)而去建構(gòu)一種更具群眾基礎(chǔ)的“中國(guó)認(rèn)同”。

[責(zé)任編輯：袁麗紅]