教而生德于心

陳群

內容提要 學界關于《性自命出》的主旨一直存在爭議，大概有“心性”“性情”“禮樂”及“奠志”等不同說法。由于簡文將性理解為未發(fā)的、潛存的，非性善之性；將情理解為性之已發(fā)，是現實的，是善惡的載體；又認為心是“無定志”之心，所以心、性、情等概括簡文的主旨并不令人十分信服。其主旨應當是“教”或者“教化”，其討論的核心是如何通過教來使心產生定志，從而生德于心。教以產生“定志”為方式，以禮樂為內容，以道、義為準則。以“教”為簡文的主旨，則簡1至簡14前半部分主要是討論教化的心性論基礎；簡14后半部分至簡35主要是討論教化如何以禮樂的方式落實人道；簡36至簡67主要是對教化的具體展開及其規(guī)范作出說明。

關鍵詞 《性自命出》 教 心 性 道

〔中圖分類號〕I109；B22 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）06-0065-06

郭店楚簡的《性自命出》與上博楚簡的《性情論》，是同一篇儒家佚文的不同抄本（本文的研究將以《性自命出》為主，必要時參考《性情論》）。經過時賢的研究，在簡文的義理闡發(fā)、作者及學派歸屬以及與傳世文獻的義理比較等方面，均達到相當的高度、深度。但這篇文獻的主旨究竟是什么、如何從整體上去解讀這一文獻等問題，學界尚存爭議。因此，有必要作進一步的疏解。

一、以往研究中的主旨疑難問題

在《性情論》未公布之前，由于《性自命出》中有兩個可能表示分篇作用的鉤形符號，所以學者對簡文的分篇存在兩種觀點：一種看法認為簡文是兩個獨立的篇章，另一種看法認為是同一篇文獻的兩部分。如陳偉、李學勤、周鳳五及林素清諸先生均認為是獨立的兩篇文獻。①關于簡文的主旨，李學勤先生認為作為上篇的簡1到簡36，中心在于論樂；作為下篇的簡37到簡67，中心在于論性情。而周鳳五、林素清兩位先生卻認為上篇重在論性，下篇重在論情。與上述觀點有別，李零先生認為雖然可以簡35為界，將《性自命出》分為兩篇，但應仍屬同一篇文獻。②學界之所以在簡文分篇上未取得一致的意見，這與簡文的主旨未能明晰有關。在《性情論》公布后，廖名春先生即指出，廖先生的文章，其實是在觀看了《性情論》在北大塞克勒博物館展出后即撰寫的。此時，《性情論》尚未正式整理出版，但廖說畢竟是以《性情論》為前提的?！缎宰悦觥返木庍B應當以原整理者的編連為最佳，并將其分為三篇，即“從郭店簡的簡1至簡35可為上篇，從簡36至簡49可為中篇，從簡50至簡67可為下篇?！绷蚊海骸豆旰啞葱宰悦觥档木庍B與分合問題》，《中國哲學史》2000年第4期。在廖說的基礎上，金谷治先生指出：“可以將第十五號簡到第三十五號簡定為中篇，視其為‘禮樂論，與上篇的‘性情論、下篇的‘雜篇相對應，總共分為三個部分。”金谷治：《楚簡〈性自命出〉的考察》，《儒林》第2輯，山東大學出版社，2006年，第50頁。而后，中島隆藏先生指出簡文的主旨應當是“奠志”。⑤[日]中島隆藏：《郭店楚簡〈性自命出〉篇小考》，《楚地簡帛思想研究》（3），湖北教育出版社，2007年，第419、418頁。

上述對《性自命出》主旨的概括，大致可以分為兩類：其一，以簡文的核心概念為主旨，如性、情及心等；其二，以簡文的內容為主旨，如禮樂論、性情論及奠志等。這些概括似乎均持之有故，但深入分析則會發(fā)現尚有不足之處。若以性、心及情等概念為主旨，則誠如中島隆藏先生所言：“原來該文獻雖然確實詳細談到了‘性、‘情、‘道等，但如果說這些就是要論述的主題，則很難同意。這些只是在論述主題時必須使用并要談到的重要概念，而不是主題本身?！雹莶⑶以诤單闹校灾皇窃谏掀兄赜懻摰?，下篇則幾乎未曾涉及；心雖然在上下篇中均有涉及，但心因必須關聯性、情才有意義；情在上下篇的意涵明顯存在差異。李天虹先生明確指出：“總之，上篇的重點在于討論情的根源以及情與禮、樂的關系，這里的情，主要是指真摯的情感。延及下篇，論情的重心有所轉移，情的情感因素下降到次要地位，突出強調的是情的誠、實、真的本質，在此基礎上，情的地位、價值都得到了高度弘揚?？梢哉f，上篇的論情之說是鋪墊、是基礎，下篇的論情之說是上篇的發(fā)展和深化，也是《性自命出》論情的宗旨所在?！眳⒁娎钐旌纾骸豆瓿啞葱宰悦觥笛芯俊?，湖北教育出版社，2003年，第57頁。因此，不能以性、心及情作為簡文的主旨。若以禮樂、性情或奠志等來概括簡文，則將簡文分裂為不同的內容，且相互之間未能有效關聯。最顯著的問題是，下篇的修養(yǎng)論均未能被概括進去。因此，需要對這一問題作進一步思考。

受金谷治、中島隆藏等先生的啟發(fā)，筆者以為可以“教”或者“教化”作為《性自命出》的主旨。以“教”為主旨，則被金谷治先生稱為上篇的心性論只是為了論述教，以說明教對于心性論之必要性。被他稱為中篇的內容，的確是在談論禮樂。但必須指出，簡文談論禮樂有其目的，即以禮樂為人道之內容用于教化從而“生德于中”（第18號簡），即討論以禮樂作為教化的內容。被他稱為下篇的內容，則主要是對教化的具體展開及其規(guī)范的說明。

二、教化的心性論基礎

《性自命出》的心性問題，一直是研究的重點，內容集中于簡1到簡9，即：

凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀樂之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降?！脨?，性也；所好所惡，物也。善不善，性也；所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，[弗考不鳴；人之]雖有性，心弗取不出。凡心有志也，亡與不[可：足之不可]獨行，猶口之不可獨言也。牛生而長，雁生而伸，其性[使然，人]而學或變之也。凡物無不異也者，剛之樹也，剛取之也；柔之約，柔取之也。四海之內，其性一也；其用心各異，教使然也。

就人性而言，簡文指出“凡人雖有性”，并且認為“四海之內，其性一也”，這意味著人性是人人所具有的、相同的，即普遍人性論。然而這一人人所具有的普遍人性，卻是未發(fā)的、潛存的，即是“待物而后作，待悅而后行，待習而后定”的。所謂“待物而后作”，指的是性必須通過物之觸動方能表現于外，即“凡性為主，物取之也”?！拔锶　本褪恰抖Y記·樂記》所說的“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也?！彼^“凡動性者，物也”（第10～11號簡）即是此意。簡文將“性-物”對舉，以物來觸動性，那么就需要說明性是否具有活動性。簡文指出性要“心取”，即“金石之有聲，弗考不鳴：人之雖有性，心弗取不出。”也就是說，真正具有活動性的是心，性必須由心取才能表現于外，恰如金石必須敲擊才能發(fā)出聲音一樣。這意味著在“性-心”對舉之下，心具有活動性。心的活動性主要表現為心能思，即“凡思之用心為甚”（第31號簡）。概括而言，性是未發(fā)的、潛存的，只有在物的觸動下、心在悅的狀態(tài)下才能將性取出來而表現于外。那么，性表現于外是什么呢？這與性之本質相關。簡文指出：“喜怒哀樂之氣，性也?！边@是典型的以情論性。簡文不僅以情論性，還以氣論性。認為喜怒哀樂作為情，在未發(fā)時，是以氣的方式存在的。因此，性作為喜怒哀樂之氣，表現于外就是喜怒哀樂之情。當然，情并非僅限于此四者，如簡文亦指出：“好惡，性也；所好所惡，物也?！焙脨簾o疑是屬于情的范疇，此處雖然并未使用好惡之氣，但依據簡文“性-物”對舉的模式及以氣論性的特質，可以推出好惡即指好惡之氣?？傊灾憩F于外，就是情，所以簡文才說“情生于性”。

既然討論心性論，就必須討論善惡問題。就簡文的心性論而言，因為情是已發(fā)的、現實的，只能是表現善惡的載體，不能作為善的原因、根據。因此，善的原因、根據就只能在性與心中去討論。先看性與美的關系。簡文明確將性與善惡放在一起論述的有兩處文字，即“善不善，性也；所善所不善，勢也”（第4～5號簡）、“未教而民恒，性善者也”（第51～52號簡）。對第一處簡文的解讀，蒙培元先生的觀點頗為中肯。蒙先生指出：“善不善也是性的功能、作用，是動詞不是名詞，所以才有‘所善所不善的問題?！扑簧剖亲龀錾撇簧频呐袛嗷蜻x擇，不是說性本身是善不善。要做出善不善的判斷或選擇，便有勢的問題，即由勢引出來?！泵膳嘣骸丁葱宰悦觥档乃枷胩卣骷捌渑c思孟學派的關系》，《甘肅社會科學》2008年第2期。這意味著“善與不善”不是對性的判定，而是性對物勢做出的判定。此處簡文不能證明其性善的觀點，最多只是人性內含善與不善兩種因素。第二處簡文似乎是在直述其性善的觀點，實則不然。丁四新先生曾指出：“從‘未教而民恒，性善者也一句，還可以推論出教而民恒或教而民未恒之人性，其本性當是非善的”。丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，東方出版社，2000年，第178頁。這意味著雖然“未教而民恒，性善者也”說明簡文持性中有善的觀點，但亦可說明性中有不善的因素。簡言之，簡文的人性論是持善惡混的觀點，即人人同一的人性中內含善與不善兩種因素。那么若以人性為根據，就不能確立善與德性。再來看心與善的關系。簡文明確指出“心無定志”，即作為“心之所之”的心志，本身并不具備確定的指向，而是須要通過“習”才能有確定指向。這就說明心之取性是無法保證其善的規(guī)定的。既然性、心都不能作善的根據，那么要使得人性表現為情時均合于善，就必須有其他途徑，這就是“教”?？梢哉f，簡文對心性論的論述只是為了引出教，以說明教對于心性的必要。若將簡文與《中庸》《孟子》及《荀子》做些比較，時賢對此已有較多論述，為了凸顯簡文心性論的特色及方便下文展開論述，故而略做討論。參見許抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比較研究》，《孔子研究》2002年第1期；金谷治：《楚簡〈性自命出〉的考察》，《儒林》第2輯，山東大學出版社，2006年，第49～60頁；蒙培元：《〈性自命出〉的思想特征及其與思孟學派的關系》，《甘肅社會科學》2008年第2期。則能看得更明顯。

簡文以情論性、以氣論性，與孟子所論截然不同。孟子以心論性，其性是仁義禮智之性，是由心之為惻隱、是非、禮讓、恭敬之心而開顯出來的；而簡文以性為喜怒哀樂之氣，是情之潛存狀態(tài)，屬于以自然情欲為內容的自然之性的層面；與孟子以仁義禮智為內容的道德之性并非屬于同一層面。而以情論性似乎更接近《中庸》的思想，因為《中庸》在“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之后，即指出“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，這似乎是說天命之性與喜怒哀樂之情有著密切聯系。所以許抗生先生即據此而認為《中庸》論性亦是以情論性的。許抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比較研究》，《孔子研究》2002年第1期。然而，《中庸》論性與簡文又有明顯的差異。誠如金谷治先生所分析的，金谷治：《楚簡〈性自命出〉的考察》，《儒林》第2輯，山東大學出版社，2006年，第56～57頁?！吨杏埂氛撔躁P聯著天命、道、教三者，三者在內容上具有一致性。就道德或善的角度而言，三者是一善俱善的。而簡文的論述則是分開的，甚至是強調以道來教化性，因此性、道、教不具有《中庸》所論的一致性，尤其表現在性與善、道德的關系上。與《荀子》相比較，似乎二者均是就人的自然情欲論性，屬于以生言性的自然之性的模式。但是荀子卻對性之善惡有了規(guī)定，即順人之情欲，則必然會與社會禮義規(guī)范相悖，因而主張性惡。這是與簡文論性的最大差異，因為簡文雖然強調教而生德，但同樣看到了“未教而民恒，性善者也”（第51～52號簡）的一面。也就是說，簡文論性是持善惡混的觀念。概言之，簡文與荀子對人性本質的理解無大的差異，在強調以禮樂教化心性上是一致的。正是因為在人性理解上的相似，使得二者均重視禮樂。但簡文強調的是教，荀子強調的是化性起偽，后者明顯有自覺修養(yǎng)的意涵。因此，《性自命出》對于人性的思考，雖然與《中庸》《荀子》多有相近之處，但畢竟是早于二者的文獻，在思想表達上，尚有含混的特點。簡文強調的是對性的教以成就德行，而不是率性、修道，亦不是化性起偽。

就心性關系而言，簡文似乎與孟子的論述相近。簡文主張以心取性，性之見于外之情即是由心來規(guī)定的，亦可說是以心顯性；孟子主張盡心知性，認為性是由心所彰著、開顯出來的。這似乎是相同的，但二者又截然有別。孟子的盡心知性，心與性在道德的層面上是同一的，均是仁義禮智之德；而《性自命出》的以心取性，則心性本身不具備必然的德性。因此，在德性根源、原因上，孟子可以心（本心）、性作為原因、根據；而簡文則須要通過教化的形式來生德于心。簡文以教生德的方式與孟子盡心、養(yǎng)浩然之氣、集義等工夫修養(yǎng)方式也有極大的區(qū)別，工夫論強調的是彰顯內在、本有之德，是一種自覺的由內向外的修養(yǎng)方式；而教化生德難免有由外向內的強制之傾向?？傊?，就心性關系而言，欲保持儒家所堅守的善與德性，《性自命出》就必須強調教或教化，這就與孟子的盡心的工夫論有本質的區(qū)別。因此，在生德的角度上，《性自命出》必然需要“教”或者“教化”，而不是如孟子的自覺的盡心、擴充本心即可。

通過以上的分析可知，教對于《性自命出》的心性論而言是必不可少的，沒有教化的作用，儒家所堅守的善與德性在簡文的心性論中將無法確立。所以簡文才特別強調對性的“習”“養(yǎng)”及“長”，即“凡人雖有性，心無定志……待習而后定”（第1～2號簡）、“凡性，或動之……或養(yǎng)之，或長之”（第9～10號簡）。最終歸結為“教，所以生德于中也”（第18號簡）。這是從心性論的角度來確立教的必要性。

三、教之展開：以定志為方法、以道義為標準、以禮樂為內容

既然善與德性的確立必須依靠教，就有必要對教如何成善、生德作出說明，即教的展開問題。如前所論，性是未發(fā)的、潛存的，本身不是性善之性；所以在性發(fā)為情時，不能必然地一于善。又因為情作為性之已發(fā)，是現實的，只是善惡的載體而已。因此，欲使性發(fā)為情而一于善，就只能從心上加以探討。性發(fā)為情，有兩個必要條件，即“物觸動性”及“心內在地取性”。兩者中能決定性發(fā)為情是否一于善的是“心取性”。因為物之觸動性，只是一種自然的觸動，不包含價值判斷。而心是能思者，具有活動性，所以在取性時可以做不同的選擇，即取性時有不同的用心。心取性時的內在指向就是志，性發(fā)為情而表現為何種情就是由心之志所決定的。但在簡文看來，“用心”即志不具有一致性、確定性，即“心無定志”（第1號簡）。所以欲使性發(fā)為情而一于善，就必須注重對心的德性教化。而教化的目的就是在心中形成定志，使其在取性時具有一致性、確定性，所以簡文在一開始即提出“凡人雖有性，心無定志……待習而后定”（第1～2號簡）。

教的作用在于使心產生定志，從而在心取性為情時，使情一于善，此即“教，所以生德于中者也”（第18號簡）。通過教來產生德，其準則就是義及道。簡文指出性是須“以義礪之”及“以道長之”的，足見性與義、道是有所區(qū)分的，義及道是外在地作用于性，所以簡文指出“義也者，群善之蕝也”（第13號簡）。對于“蕝”的解釋，劉昕嵐先生之說較為可取，他說：“故此處所謂義為群善之表，其意有二：其一‘義為群善之表征；其二‘義為判斷群善之所以為善的標準?！眲㈥繊梗骸豆瓿啞葱宰悦觥灯{釋》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社，2000年，第334頁。義作為群善的表征，無疑具有抽象的特點，而將這一抽象的義落實于具體事物中的則是道，所以簡文才會指出“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之”（第3號簡）。在簡文看來，道與情、義相關，情因其現實性而是道的載體，義則因其抽象性及作為群善之表征而成為判斷道之為善的標準；道以義為原則從而文飾其情，以之作為人行為處事的準則，即所謂：“聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也”（第55～56號簡）。

既然教以義、道為準則，而教的方式又是在心中產生定志，那么就必須說明教是如何將義、道轉化為人心之定志的。這與“心術”這一概念有關。簡文在論及道的特征時指出：“凡道，心術為主”（第14號簡）。關于“心術”，趙建偉先生認為：“指用心之道或曰用心的具體方法；‘術是‘道的形下概念，是道的具體落實和應用，下文‘道四術即是說‘道具體落實為四種”；趙建偉：《郭店竹簡〈忠信之道〉、〈性自命出〉校釋》，《中國哲學史》1999年第2期。劉昕嵐先生認為：“蓋心志、心知之所由焉”；劉昕嵐：《郭店楚簡〈性自命出〉篇箋釋》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社，2000年，第335頁。郭齊勇先生認為：“‘心術自是心與物、心與身交互作用的途轍、狀態(tài)和方法，也就是養(yǎng)心、用心的過程與方略”；郭齊勇：《郭店楚簡〈性自命出〉的心術觀》，《安徽大學學報》（哲學社會科學版）2000年第5期。李天虹先生認為指“主觀意志、主觀意識產生、發(fā)展以至定形的歷程”。李天虹：《〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社，2003年，第148頁。綜合諸賢的意見可知，“心術”當與心志、用心相關。因為心志作為心之所之，包含了具有指向性的“過程義”，與用心所具有的方法、途徑及歷程等含義密切相關。尤其是在簡文特別強調“以心取性”這樣具有“過程義”的表述中，心志與心術幾乎可以等同。

那么，教的內容為何呢？簡文指出：“凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。其三術者，導之而已”（第14～15號簡）之后，即對詩書禮樂，尤其是禮樂之道展開討論，這樣的論述說明簡文以詩書禮樂作為教化的內容。那么，這就有兩個問題須說明：其一，詩書禮樂的制定所體現的道、義原則，這是因為德性之教必須以道、義為原則；其二，禮樂教化是如何落實的，這涉及到禮樂教化與身心行為的關系。先看第一個問題。簡文認為詩書禮樂都是圣人“有為”而作，即“詩、書、禮、樂，其始出皆生于人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮、樂，有為舉之也”（第15～16號簡）?！坝袨椤币馕吨ト嗽谡怼对姟贰稌贰抖Y》《樂》時，必有其準則，這一準則即是道、義。就圣人對《詩》《書》《禮》《樂》的整理而言，是“比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復以教”（第16～18號簡）。對《詩》的整理，圣人是按照“風”“雅”“頌”對原本散亂無章的詩篇進行分類，然后使《詩》得以會通；對《書》的整理，圣人是察其先后之序而使其有序；對于禮的整理，圣人是依據義的原則對人的行為加以文飾，使行為能合情合理而表現為文；對于樂，圣人是梳理、治理其情而對情有所取舍。在對禮的“有為而作”上，已經明確地提出了遵循義的原則。關鍵是簡文認為經過圣人如此整理的詩書禮樂若用以教人，則人即可生德于中。所以說圣人對《詩》《書》《禮》《樂》的整理，是有價值選擇的，這一價值原則就是義。也就是說，詩書禮樂作為教化內容，是以義為原則的。

再看第二個問題。簡文《詩》《書》的教化為何未做討論，而是集中在禮樂的教化上。就禮的教化而言，簡文著重討論的是禮的制作所展現的教化意義。簡文認為“禮作于情”（第18號簡），即禮是在情的基礎上加以修飾的，無情則禮無對象。但是禮并不就是情，而是對情加以節(jié)制、文飾，即“當事因方而折制之，其先后之序則義道也?；蛐驗橹?jié)，則文也。致容貌，所以文節(jié)也”（第19～20號簡）。經過文飾的禮，就不再僅僅是原初之情，而是體現人道及義的情；若用以教人，則君子即會“美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教”（第20～21號簡）。簡文對樂教的討論，主要是討論心與樂的交互影響。首先，簡文指出聲音是可以影響人心的，并且其影響的深遠與聲音所反映的情感之真實度有關，即“凡聲其出于情也信，然后其入拔人之心也厚”（第23號簡）。人在“聞笑聲”“聞歌謠”“聽琴瑟之聲”“觀《賚》《武》《韶》《夏》”時，其心均會受到影響而表現于外。當然，不同的樂有不同的影響，只有經過圣人整理的《賚》《武》《韶》《夏》才能使人生發(fā)德性。但是作為淫樂的鄭衛(wèi)之音用于教人則只能是引向惡，故當舍棄。其次，簡文認為不僅聲音、樂可以影響人心，人心亦可對聲音有所作用。如心在憂思之下，其表現于外就是悲傷之情；若心在樂思之下，其表現于外就是喜悅之情，即“其聲變，則其心變。其心變，則其聲亦然”（第32～33號簡）?？傊瑯返慕袒峭ㄟ^心來展開的，這是因為樂是“始于情”的，而情是由心取自性的，所以心、樂可以相互影響。

綜上，教化最終當落實于心上，以心產生定志為方式，實際上就是“求心”。但由于心的“能思”以及“無定志”，所以“凡學者求其心為難”（第36號簡）。但若通過樂來求心，則較為容易，這是因為心與樂可以交互影響。教化以“求心”為方式，在具體的行事中亦有所表現。如“有其為人之節(jié)節(jié)如也，不有夫簡簡之心則采。有其為人之簡簡如也，不有恒怡之志則慢。人之巧言利詞者，不有夫詘詘之心則流”（第44～46號簡）。這些都說明在具體的行為處事中應當注重“求心”，即實有其心。教化不僅要求重視“求心”，同樣強調情之真實，這與情作為禮樂的基礎有關。所以在下篇中，簡文論情以“真實義”為主。簡文明確指出，在行為處事中應當堅持人情之真實，即“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”（第50～51號簡）。堅持人情之真實亦可看做是教化在具體實踐中所應遵循的原則。此外，教化的原則是義、道，所以在下篇的修養(yǎng)論中也特別強調應當遵循道，即“聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也”（第55～56號簡）。而道的具體落實，則表現為行為處事應遵守的原則，如“凡悅人勿吝也，身必從之，言及則明舉之而毋偽。凡交毋烈，必使有末。凡于路毋畏，毋蜀獨言。獨處，則習父兄之所樂。茍無大害，少枉，入之可也，已則勿復言也。凡憂患之事欲任，樂事欲后”（第59～62號簡）。這些均是在行為處事中應堅持的原則，亦可視為教化的具體要求?？傊墙袒碌男摒B(yǎng)論應當堅持道、義為原則，最終達到“君子身以為主心”（第67號簡）。

四、結語

基于以上分析，足見可以“教”作為簡文的主旨，將簡文分為金谷治先生所說的上中下三篇，只是下篇并非“雜篇”，而是“教化原則與修養(yǎng)篇”。筆者之所以持這一觀點，有以下兩點理由：

其一，從概念關系來看。如前所論，基于簡文對心、性及情的界定，欲堅守儒家德性傳統(tǒng)，則德性之教即成為必需。這樣看來，簡文對于心性論的討論并非最終目的，而是為了引出教。以教為主旨，則性是教化的形質前提，心是教化的落實處，情則是教化制定的現實依據。教以依據情所制定的禮樂為內容，反過來影響人之心志，從而使心取性是以定志取之，這就可以確立人之德性。由此觀之，以教來貫通心、性、情三者是極為有效的。既然教對于心性論而言，是必需者；教又能有效貫通心、性、情三大基本概念，那么以教為簡文的主旨，在概念關系中是可取的。

其二，從簡文的內容來看。簡1至簡14前半部分內容是集中論述心性論中的心、性、情及道等核心概念及其關系。簡14后半部分至簡35是對作為人道內容的詩書禮樂，尤其是禮樂的討論，這其中涉及情、道、心等核心概念，對性幾乎未曾提及。簡36至簡67所論則極為駁雜，但均與修養(yǎng)論有關；這一部分的核心概念是心、情及道，但情主要是指真實義，與第一部分的情感義有別。這樣看來，三部分均涉及的核心概念是心、情、道。但若以這三者中任何一個作為主旨，則均未能有效概括其內容。而若以教為主旨，則能將三大部分的內容聯接為一體。第一部分論述的是教化的心性論基礎及教化的必要性，同時對教化以使心產生定志加以闡述。第二部分則是對作為教化之內容的詩書禮樂展開討論。第三部分是對教化的原則以及具體實踐作出說明，也就是教化視域下的修養(yǎng)論。

總之，無論從概念關系還是從文章內容而言，以“教”為簡文的主旨，有其合理性。

作者單位：武漢大學哲學學院

責任編輯：魏策策