⊙劉桂鑫［廣西民族師范學(xué)院，廣西 崇左 532200］

《世說(shuō)新語(yǔ)》的佛教觀及其局限性

⊙劉桂鑫［廣西民族師范學(xué)院，廣西 崇左 532200］

《世說(shuō)新語(yǔ)》以名士標(biāo)準(zhǔn)選錄和褒貶名僧。所重在佛教之“學(xué)”而非“教”，并且重佛而不崇佛，比較客觀地反映了東晉中期以會(huì)稽為活動(dòng)中心的名僧高逸而時(shí)露世俗的名士人格以及參與士族清談的諸種情狀。而正是這種選錄標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)了編纂者對(duì)佛教與佛教徒的獨(dú)特性缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，因而遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以反映佛教在東晉中后期于“學(xué)”與“教”兩方面所取得的重要發(fā)展。

《世說(shuō)新語(yǔ)》 佛教觀 局限性 名士標(biāo)準(zhǔn)

近來(lái)，有不少人以《世說(shuō)新語(yǔ)》作為晉宋之際佛教史重要史料進(jìn)行研究，取得了不少成果，但其中也存在著兩種可以商榷的傾向。一是認(rèn)為《世新新語(yǔ)》“崇佛抑道”，有些研究者不加分析地以此為前提進(jìn)行推導(dǎo)；二是對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》佛教史料價(jià)值的局限性認(rèn)識(shí)不足，以之為主要依據(jù)，得出了片面的觀點(diǎn)。本文擬就這兩方面略陳管見(jiàn)。

一

《世說(shuō)新語(yǔ)》記載了不少名僧的言行，但并不崇佛。《世說(shuō)新語(yǔ)》有《棲逸》《賢媛》《術(shù)解》《巧藝》，卻沒(méi)有《高僧》?！顿t媛》反映了魏晉對(duì)婦女才識(shí)的重視，而《術(shù)解》《巧藝》得以各專列為一門，也顯然跟時(shí)代對(duì)才藝的重視密切相關(guān)。僧侶階層在東晉已經(jīng)產(chǎn)生了重要的社會(huì)影響，名士孫綽《名德沙門題目》、竺法濟(jì)《高逸沙門傳》等作品的出現(xiàn)正體現(xiàn)了這種現(xiàn)象，但《世說(shuō)新語(yǔ)》并沒(méi)有承襲這一現(xiàn)象，這表明編纂者對(duì)僧侶的獨(dú)特性尚缺乏認(rèn)識(shí)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》有幾則涉及到對(duì)佛教的總體評(píng)價(jià)。一是《輕詆》：“王北中郎不為林公所知，乃著論《沙門不得為高士論》，大略云：‘高士必在于縱心調(diào)暢。沙門雖云俗外，反更束于教，非情性自得之謂也?！雹俅藙t概括了王坦之論文要點(diǎn)，但沒(méi)有提及支遁或其他人的辯駁，可以理解為編纂者認(rèn)為王坦之的觀點(diǎn)雖然夾雜著個(gè)人恩怨，但所論尚符合事實(shí)?！段膶W(xué)》第四十四則：“佛經(jīng)以為祛練神明，則圣人可致。簡(jiǎn)文云：‘不知便可登峰造極否？然陶練之功，尚不可誣?！痹谏婕澳芊癯煞疬@一佛教終極關(guān)懷的關(guān)鍵問(wèn)題上，簡(jiǎn)文表達(dá)了有限度的肯定?！段膶W(xué)》第二十三則：“殷中軍見(jiàn)佛經(jīng)云：‘理應(yīng)中阿堵中?！币蠛茷榍逭劥蠹遥磉_(dá)了對(duì)佛教哲學(xué)的高度贊賞。《文學(xué)》篇尚記載了好幾則殷浩精研佛理的故事。王坦之、簡(jiǎn)文、殷浩諸名士對(duì)佛教有褒有貶，而《世說(shuō)新語(yǔ)》均并錄之，很難說(shuō)是崇佛。

《世新新語(yǔ)》中記載有二十多位東晉的名僧大德，般若六家七宗的代表人物，除緣會(huì)宗的于道邃外，均可見(jiàn)到，但并非一味褒揚(yáng)。《假譎》第十一則：“愍度道人始欲過(guò)江，與一傖道人為侶，謀曰：‘用舊義往江東，恐不辦得食?！愎擦ⅰ臒o(wú)義’。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來(lái)，先道人寄語(yǔ)云：‘為我致意愍度，無(wú)義那可立？治此計(jì)，權(quán)救饑爾，無(wú)為遂負(fù)如來(lái)也！’”支愍度為六家七宗之一“心無(wú)義”的創(chuàng)立者，這則記載揭示“心無(wú)義”創(chuàng)立的根源在于謀求生存，是一種曲學(xué)阿世?！段膶W(xué)》第四十五則：“于法開始與支公爭(zhēng)名，后情漸歸支，意甚不分，遂遁跡剡下。遣弟子出都，語(yǔ)使過(guò)會(huì)稽。于時(shí)支公正講《小品》。開戒弟子曰：‘道林講，比汝至，當(dāng)在某品中?！蚴菊Z(yǔ)攻難數(shù)十番，云：‘舊此中不可復(fù)通?！茏尤缙溲栽勚Ч?。正值講，因謹(jǐn)述開意。往反多時(shí)，林公遂屈，厲聲曰：‘君何足復(fù)受人寄載來(lái)！’”于法開創(chuàng)識(shí)含宗，支道林倡即色宗。于法開“遂遁跡剡下”的褊急、伺機(jī)報(bào)復(fù)的處心積慮及支遁的惱羞成怒，都鮮明地體現(xiàn)了名僧門戶之爭(zhēng)的強(qiáng)烈名利心?！稐荨返谑粍t先敘康僧淵隱居之高逸情狀，末綴以“后不堪，遂出”一語(yǔ)，流露出對(duì)其隱而不終的諷刺。

支遁是《世說(shuō)新語(yǔ)》出現(xiàn)次數(shù)最多的名僧，多達(dá)十四五次。對(duì)其如何記載，比較充分地體現(xiàn)了《世說(shuō)新語(yǔ)》的佛教觀?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》中對(duì)其多有贊賞。一是容止可觀，謂其“異人”（《容止》第三十一則）、眼睛“黯黯明黑”“棱棱露其爽”（《容止》第三十七則），“器朗神雋”（《賞譽(yù)》第八十八則）。二是深情，《言語(yǔ)》第六十三則：“支遁林養(yǎng)數(shù)匹馬?；蜓缘廊诵篑R不韻。支曰：‘貧道重其神駿?！贝松钋閬?lái)源于妙賞，因深情而擺脫世俗觀念而顯任誕?！堆哉Z(yǔ)》第七十八則：“支公好鶴，住剡東昂山。有人遺其雙鶴，少時(shí)翅長(zhǎng)欲飛，支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥不復(fù)能飛，乃反顧翅，垂頭，視之如有懊喪意。林公曰：‘既有陵霄之姿，何肯為人作耳目近觀！’養(yǎng)令翮成，置使飛去?！敝Ф蒺B(yǎng)鶴放鶴，都根源于與鶴高潔自由性情的深層契合，而放鶴所體現(xiàn)的推己及物的仁心、自由意志遭受挫折的悲愴，顯示出的是一種更高程度的深情。支遁因知己法虔的逝世而精神遭受重大創(chuàng)傷以至一年后郁郁而亡（《傷逝》第十一則），也是其深情的顯例。三是擅長(zhǎng)清談與人倫品鑒。清談方面，支道林有“尋微之功，不減輔嗣”（《賞譽(yù)》第九十八則）、“缽盂后王、何人”（《賞譽(yù)》第八十八則）之譽(yù)。其人物品鑒之精妙也多見(jiàn)載于《賞譽(yù)》《品藻》兩門。容止可觀、深情妙賞及擅清談品鑒，都是魏晉名士的標(biāo)準(zhǔn)。

《世說(shuō)新語(yǔ)》也記載了不少支遁的負(fù)面形象。支遁雖然“瞻矚甚高”，卻遭王徽之、謝萬(wàn)調(diào)侃，謂支道林如果“須發(fā)并存，神情當(dāng)復(fù)勝此否”，以至善辯的支道林也極其屈辱憤慨：“七尺之軀，今日委君二賢?！保ā杜耪{(diào)》第四十三則）須發(fā)之形狀與有無(wú)，事關(guān)容止之美丑，為魏晉士族所重，而且深層次地牽涉到佛教徒之所以為佛教徒的根本原因。削發(fā)表明了佛教徒“方外之賓，跡絕于物”的立場(chǎng)，誠(chéng)如慧遠(yuǎn)所說(shuō)：“（佛教徒）自誓始于落簪，立志形于變服”，“凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達(dá)其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡?！雹陧毎l(fā)并非細(xì)事，因此不難理解支遁何以反應(yīng)如此激烈。對(duì)支遁無(wú)須發(fā)的調(diào)侃，實(shí)際也就是對(duì)所有佛教徒的調(diào)侃。《世說(shuō)新語(yǔ)》錄此則，可見(jiàn)對(duì)佛教的戲謔態(tài)度。謝安為東晉中期政治和清談界關(guān)鍵人物，他的評(píng)論極具權(quán)威?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》收錄了好幾則他對(duì)支遁的評(píng)價(jià)，都不是特別高，以為其比不上嵇康而與殷浩互有優(yōu)劣（《品藻》第六十一則）、不如庾亮（《品藻》第七十則）、王、劉（《品藻》第七十六則）和王羲之（《品藻》第八十五則）等。更值得玩味的是支遁與王坦之的關(guān)系。兩者關(guān)系比較緊張，《輕詆》篇謂兩人絕不相得，王坦之批評(píng)支遁“詭辯”，而支遁批評(píng)王坦之“抱殘守缺”。但究竟誰(shuí)勝誰(shuí)劣，《世說(shuō)新語(yǔ)》提供了多種答案。支遁某次論難不敵王坦之，孫綽乘機(jī)嘲諷：“法師今日如著弊絮在荊棘中，觸地掛閡”（《排調(diào)》第五十二則），據(jù)此則王坦之勝支遁。王坦子之父王述以為王坦之比不上支遁，勸告王僧恩不要學(xué)兄長(zhǎng)鄙視支遁（《品藻》第六十四則），據(jù)此則王坦之劣于支遁?！段膶W(xué)》第三十五則：“支道林造《即色論》，示王中郎，中郎都無(wú)言。支曰：‘嘿而識(shí)之乎？’王曰：‘既無(wú)文殊，誰(shuí)能見(jiàn)賞？’”劉孝標(biāo)注引《維摩詰經(jīng)》曰：“文殊師利問(wèn)維摩詰云：‘何者是菩薩入不二法門？’時(shí)維摩詰嘿然無(wú)言，文殊師利嘆曰：‘是真入不二法門?！蓖跆怪缛迳行堂?，也涉獵佛學(xué)，其不示可否，或許是以沉默表示對(duì)支遁《即色論》的不屑，也有可能是倉(cāng)促之間無(wú)法領(lǐng)會(huì)的藏拙之舉。他針對(duì)支遁詢問(wèn)，運(yùn)用《維摩詰經(jīng)》的典故自比維摩詰，這恐怕并非王坦之的佛學(xué)造詣或精神境界高于支遁，而是反映其言語(yǔ)的敏捷。清談?wù)撾y本來(lái)并非僅靠理勝，也有辭勝的一面。據(jù)此，可認(rèn)為王坦之勝支遁?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》對(duì)于支遁的褒或貶，都是按照名士而非僧侶的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行衡量。對(duì)這種褒貶互見(jiàn)的記載，劉會(huì)孟很疑惑：“本書《文學(xué)》篇中多美林公，而《品藻》篇恒抑之，何也？”③這種疑惑來(lái)源于簡(jiǎn)單的非此則彼的二分法，其實(shí)不以主觀評(píng)價(jià)橫加裁量，通過(guò)不同角度展示人物的復(fù)雜性，才是《世說(shuō)新語(yǔ)》的一大優(yōu)點(diǎn)。

《世說(shuō)新語(yǔ)》對(duì)于包括支遁在內(nèi)的名僧的評(píng)價(jià)揚(yáng)抑互見(jiàn)，而對(duì)崇佛的權(quán)貴的記載又如何呢？站在佛教的立場(chǎng)，何充是佛教大護(hù)法，對(duì)于佛教在東晉的鞏固和發(fā)展起了重要作用。公元345年執(zhí)政者庾翼發(fā)起僧侶是否要禮拜帝王的爭(zhēng)議，意在禁止僧侶形成不臣服世俗政府權(quán)威的自治團(tuán)體，最終遭到部分朝臣的反對(duì)而失敗，反對(duì)者的領(lǐng)袖即為何充。與以前王導(dǎo)、庾亮等執(zhí)政大臣基本限于與僧人交接不同，何充是高級(jí)官員中第一位真正的佛教信徒，但《世新新語(yǔ)》不提其護(hù)教之功，卻反而批評(píng)其佞佛。何充“往瓦官寺禮拜甚勤”，阮裕譏其“圖作佛”的愿望為荒誕。阮裕不信佛，《世說(shuō)新語(yǔ)》沒(méi)有直接表明褒貶，但阮修主無(wú)鬼神，《世說(shuō)新語(yǔ)》列于《方正》，也足見(jiàn)其之態(tài)度?！杜耪{(diào)》第五十一則：“二郗奉道，二何奉佛，皆以財(cái)賄。謝中郎云：‘二郗諂于道，二何佞于佛?！眲⑿?biāo)注引《晉陽(yáng)秋》曰：“何充性好佛道，崇修佛寺，供給沙門以百數(shù)。久在揚(yáng)州，征役吏民，功賞萬(wàn)計(jì)，是以為遐邇所譏。充弟準(zhǔn)亦精勤，讀佛經(jīng)、營(yíng)治寺廟而已?！薄稌x書》本傳謂何充施舍佛教“靡費(fèi)巨億而不吝也。親友至于貧乏，無(wú)所施遺”。事佛根本在于清靜慈悲心，施舍僅是獲得解脫的最基礎(chǔ)方式，至于“征役吏民”“不恤新友”的供養(yǎng)行為，《世說(shuō)新語(yǔ)》以“財(cái)賄”“佞佛”評(píng)之，確實(shí)是一針見(jiàn)血。如果聯(lián)系殷浩“理在阿堵中”的言論看，《世說(shuō)新語(yǔ)》似乎更看重佛教作為“學(xué)”而非作為“教”的一面。

《世說(shuō)新語(yǔ)》基本上是按照名士標(biāo)準(zhǔn)來(lái)選擇和記載名僧。魯迅視《世說(shuō)新語(yǔ)》為名士教科書的觀點(diǎn)已早為學(xué)界所接受，周一良以為《世說(shuō)新語(yǔ)》與《搜神記》《幽明錄》《語(yǔ)林》《笑林》等書最大的一個(gè)不同就是全書以清談為核心加以組織，是一清談之書。④可以補(bǔ)充的是，《世說(shuō)新語(yǔ)》對(duì)名士風(fēng)度與清談的展示是較全面客觀的，這大大提高了《世說(shuō)新語(yǔ)》的史料價(jià)值。比如庾亮，既贊揚(yáng)其不賣盧馬轉(zhuǎn)移禍害的仁心、“丘壑獨(dú)存”的玄心，也借竺法深之口批評(píng)其“胸中柴棘三斗許”、借王導(dǎo)之口批評(píng)其“塵污人”（《輕詆》第三、四則）。謝安自是一代名士，但在《排調(diào)》篇中，也屢次因隱而不終被明嘲暗諷。其實(shí)從《世說(shuō)新語(yǔ)》類目的設(shè)置就可以清楚地看到這一點(diǎn)?！蹲R(shí)鑒》是對(duì)人性情才能和吉兇福禍的鑒定預(yù)測(cè)，《品鑒》是對(duì)人才優(yōu)劣的評(píng)價(jià)，并非如《賞鑒》一樣全屬褒揚(yáng)，《任誕》《簡(jiǎn)傲》《排調(diào)》《輕詆》《假譎》《儉嗇》《汰侈》《忿狷》《讒險(xiǎn)》《尤悔》《紕漏》《惑溺》《仇隙》等十三類更是基本以貶為主。其對(duì)名僧的記載也是如此，并不存在著崇佛的問(wèn)題。與其說(shuō)是崇佛，不如說(shuō)是比較客觀地反映了東晉名僧的名士風(fēng)度以及參與清談的情狀。

二

《世說(shuō)新語(yǔ)》既然以名士風(fēng)度和清談為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)選擇和記載名僧，那么以東晉佛教史料的角度衡量，便存在著較大的局限性。其一，從時(shí)空角度看，名士最集中、清談風(fēng)氣最盛的時(shí)期是東晉中期永和至太和這二十年左右，以會(huì)稽為中心?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》所記名僧也主要集中在此時(shí)空范圍內(nèi)，而當(dāng)時(shí)京城、長(zhǎng)江中游的襄陽(yáng)、江陵和廬山等佛教中心基本沒(méi)有反應(yīng)。其二，更重要的是，東晉后期是佛教由邊緣向中心，由擺脫玄學(xué)到獨(dú)立發(fā)展的關(guān)鍵階段，《世說(shuō)新語(yǔ)》對(duì)此段關(guān)鍵過(guò)程的反應(yīng)則幾乎付之闕如?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》僅有一則提及釋道安：“郗嘉賓欽崇釋道安德問(wèn)，餉米千斛，修書累紙，意寄殷勤。道安答直云：‘損米，愈覺(jué)有待之煩?！钡腊睬擅畹佤酆狭恕肚f子》“有待”和佛學(xué)“煩惱”這兩個(gè)重要術(shù)語(yǔ)，表達(dá)了對(duì)物質(zhì)饋送及敬意的超越態(tài)度。這種佛道聯(lián)類比擬的思維就是“格義”。但這根本無(wú)法反映道安在佛教建設(shè)方面的卓越成就。湯用彤曾譽(yù)道安：“東晉之世，能使佛教有獨(dú)立之建設(shè)，艱苦卓絕，真能發(fā)揮佛陀之精神，而不全借清談之浮華者，實(shí)在彌天釋道安法師。道安之在僧史，蓋幾可與于特出高僧之?dāng)?shù)矣?！雹荨妒勒f(shuō)新語(yǔ)》對(duì)于慧遠(yuǎn)的記載有兩則，一則是對(duì)信徒修持松懈的規(guī)勸，一則是與殷仲堪論《易》，所論仍是玄學(xué)而非佛學(xué)。但慧遠(yuǎn)是早期中國(guó)佛教的最為徹底的終結(jié)者，是啟動(dòng)下一個(gè)階段中國(guó)佛教的關(guān)鍵人物。正如荷蘭學(xué)者許理和所論：“清醒地意識(shí)到佛教與中國(guó)傳統(tǒng)思想之間的差異，致力于佛學(xué)契合于有教養(yǎng)的中國(guó)人的根性，這在道安最具天資的學(xué)生慧遠(yuǎn)身上表現(xiàn)得更為明顯。在廬山這個(gè)由僧俗兩方面組成的佛教中心，不僅南方士大夫佛教那些最具特點(diǎn)的因素，而且那種相當(dāng)別致的信仰儀式（雖然也為有教養(yǎng)的俗家弟子踐行），全都是地地道道的佛教方式。也就是說(shuō)，這里未與中國(guó)固有的觀念、習(xí)慣直接有關(guān)或摻雜不清?！雹奁淙?，《世說(shuō)新語(yǔ)》沒(méi)有全面反映東晉佛教三個(gè)層次的內(nèi)容及功能。佛教富于本體的思辨性吸引著玄學(xué)名士的強(qiáng)烈興趣，但部分信徒卻更重視其道德教化功能。如郗超著名的《奉法要》，哲理性并不強(qiáng)，佛教主要被說(shuō)成是善惡因果報(bào)應(yīng)的學(xué)說(shuō)，主張慈悲、清靜和謙恭。佛教“贊協(xié)皇極”的輔政功能得到認(rèn)同并應(yīng)用于政治，卻主要基于這一點(diǎn)。東晉還有一批禪師，如帛僧光、竺曇猷、支曇蘭等，居住在山洞或孤清的山房中，延續(xù)著禪修、方術(shù)和薩滿的傳統(tǒng)。這非常明顯地區(qū)別于另外兩種類型的佛教。這個(gè)層面的佛教并沒(méi)有與玄學(xué)及士大夫的理想相結(jié)合，卻結(jié)合著道教和其他民間信仰，這種結(jié)合從一開始就一直是文盲階層的佛教或準(zhǔn)佛教?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》主要反映的是佛教的哲學(xué)層面。其四，從信仰或重視佛教的階層分析，《世說(shuō)新語(yǔ)》所記載的主要是當(dāng)時(shí)最負(fù)盛名的清談家殷浩、孫綽等，而同樣有著深刻理解且有論文傳世的郗超、謝敷等，卻因?yàn)榍逭劚憩F(xiàn)不是非常突出而不能在《世說(shuō)新語(yǔ)》中占據(jù)地位，更別提廣大的一般僧眾和佛教愛(ài)好者。孝武帝、太后、王皇后都信佛，尤其是孝武帝：“六年春正月（381），帝初奉佛法，立精舍于殿內(nèi)，引諸沙門居之。”⑦其后執(zhí)政者司馬道子也溺佛，“姆尼僧，尤為親昵”，“又崇信浮屠之學(xué)，用度奢侈，下不堪命”⑧。東晉末代傀儡皇帝恭帝“深信浮屠道，鑄貨千萬(wàn)，造丈六金像，親于瓦官寺迎之，步從十里許”⑨。直至最后為劉裕所弒：“（士兵）進(jìn)藥于恭帝，帝不肯飲曰：‘佛教自殺者不得復(fù)人身。’乃以被掩殺之?！雹鈱?shí)際上，自孝武帝以降，佛教的法師成了宮廷生活不可或缺的一部分。佛教對(duì)政治的影響加深，婦女（包括僧尼、崇佛的后妃等）的明顯干政，成為東晉后期四十年政治的鮮明特點(diǎn)。《世說(shuō)新語(yǔ)》既然以記載名士名僧清談為主，自然不會(huì)措意于佛教向皇室的滲透、對(duì)政治的影響，其不記載東晉兩次沙門是否要禮敬王者的重大爭(zhēng)論也不足為奇。

《世說(shuō)新語(yǔ)》以名士風(fēng)度、清談為標(biāo)準(zhǔn)選擇記載名僧，重佛但并不崇佛，且所重在佛教之“學(xué)”而非“教”。而正是這種選錄標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)了編纂者對(duì)佛教與佛教徒的獨(dú)特性缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，因而無(wú)法全面反映佛教在東晉中后期于“學(xué)”與“教”兩方面所取得的重要發(fā)展。

《世說(shuō)新語(yǔ)》在古代的目錄學(xué)中，一般被歸入諸子類的末流“小說(shuō)家”，或者史類的雜傳，并未給予特別的重視，而在當(dāng)今已經(jīng)被推崇為文化元典、中古百科全書，因而部分佛教研究者過(guò)于偏重《世說(shuō)新語(yǔ)》，反而忽視更為基本的《高僧傳》《出三藏記集》和《弘明集》等史料，從而得出片面的結(jié)論。在這種情況下，分析《世說(shuō)新語(yǔ)》的佛教觀以及作為佛教史料的局限性，對(duì)于魏晉佛教的研究工作而言，或許有補(bǔ)偏救弊的作用。

①本文所引《世說(shuō)新語(yǔ)》文字均據(jù)余嘉錫《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，中華書局2007年版，以下引用均只注篇名。

②慧遠(yuǎn)：《沙門不敬王者論出家第二》，李小榮：《弘明集校箋》，上海古籍出版社2013年版，第258頁(yè)。

③轉(zhuǎn)引自朱鑄禹：《世說(shuō)新語(yǔ)匯校集注》，上海古籍出版社2002年版，第467頁(yè)。

④周一良：《關(guān)于〈世說(shuō)新語(yǔ)〉的作者問(wèn)題》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版）2006年第1期。

⑤湯用彤：《魏晉南北朝佛教史》，武漢大學(xué)出版社2008年版，第128頁(yè)。

⑥[荷蘭]許理和：《佛教征服中國(guó)》，李四龍、裴勇譯，江蘇人民出版社2005年版，第254頁(yè)。本文關(guān)于東晉佛教三個(gè)層面的內(nèi)容及功能的論述，也是依據(jù)許著相關(guān)內(nèi)容加以提煉概括而成。

⑦⑧⑨房玄齡等：《晉書》，中華書局1974年版，第231頁(yè)，第1733頁(yè)，第270頁(yè)。

⑩李延壽：《南史》，中華書局1975年版，第746頁(yè)。

作者：劉桂鑫，文學(xué)博士，廣西民族師范學(xué)院中文系教師，研究方向：先唐文學(xué)。

編輯：康慧E-mail:kanghuixx@sina.com

本論文系2015年度廣西高?？茖W(xué)技術(shù)研究一般項(xiàng)目《文學(xué)世家與晉宋之際文學(xué)嬗變》（項(xiàng)目編號(hào)：KY2015YB330）階段性成果