摘 要：中國(guó)傳統(tǒng)的倫理思想始終對(duì)人性保持著密切的關(guān)注，對(duì)此孟子和荀子分別提出了性善和性惡的主張。本文依據(jù)文本闡釋孟子和荀子兩種主張各自面臨的理論困境，以及對(duì)社會(huì)所需的道德標(biāo)準(zhǔn)的啟示。

關(guān)鍵詞：性惡；性善；困境；道德

中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)和倫理學(xué)始終對(duì)人性保持著密切的關(guān)注，對(duì)于人性和道德之間的關(guān)系有著濃厚的興趣，人性究竟是“善”還是“惡”的，這是一個(gè)困擾人們已久的重要的命題。因?yàn)閷?duì)人性善惡的價(jià)值判斷可以解釋和說(shuō)明社會(huì)上的很多道德問(wèn)題，了解了人的本性就可以更好地掌握人的修養(yǎng)、教育和管理，但是這兩種主張都面臨著一定的理論困境。

關(guān)于性善還是性惡的觀(guān)點(diǎn)自古以來(lái)就一直爭(zhēng)論不休，誰(shuí)也無(wú)法駁倒、說(shuō)服對(duì)方，因?yàn)闊o(wú)論哪一種觀(guān)點(diǎn)都無(wú)法解釋社會(huì)中的全部現(xiàn)象，只能解釋部分現(xiàn)象，堅(jiān)持性善論的無(wú)法解釋假惡丑的來(lái)源，堅(jiān)持性惡論的無(wú)法解說(shuō)真善美的緣起，因此各自的說(shuō)服力也就打了折扣。另外在生活中還存在著這樣一種現(xiàn)象，人們的行為選擇并沒(méi)有顯示出明顯的道德理性和道德判斷力，只是在當(dāng)下做出的無(wú)意識(shí)的行為偏好，這樣就并不能展示人性究竟是善還是惡的特點(diǎn)。還有另外一種情況，人們的行為表現(xiàn)是一個(gè)連續(xù)譜，在人性善與人性惡表征的中間地帶，區(qū)別非常模糊。復(fù)雜的人性和多樣的行為選擇無(wú)法僅僅簡(jiǎn)單地用人性的善與惡的概念來(lái)定義和解釋?zhuān)@是兩種觀(guān)點(diǎn)面臨的共同的困境。以下對(duì)孟子和荀子的主張各自面臨的理論困境進(jìn)行分析。

1 孟子性善論面臨的理論困境

孟子認(rèn)為只有使人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的使人之所以為人的特質(zhì)才是才是人性，這就將人的一部分特性（即人的高級(jí)特性，社會(huì)特性）等同于人性，卻忽略了人的自然屬性部分，是非常片面的看法。

孟子把人的物質(zhì)需求同人的道德修養(yǎng)對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為盲目追求個(gè)人利益而忽略他人是不道德的。但是實(shí)際上人的物質(zhì)需求是必然存在的，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展從某種程度上來(lái)說(shuō)就是人的物質(zhì)欲望在不斷地推助其前行的。孟子認(rèn)為所有的外來(lái)因素都具有誘惑力，過(guò)分的夸大了心的主觀(guān)判斷力，他片面的肯定了感性認(rèn)識(shí)在人的道德品質(zhì)的形成中所起到的積極作用，這與其提出的“擴(kuò)充善端”是相互矛盾的。

但就孟子的人性善的觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它并沒(méi)有經(jīng)過(guò)充分的論證。首先孟子運(yùn)用的比喻的方法，將人比喻成水，將水向下流的特點(diǎn)類(lèi)比為人性善的特質(zhì)，這種比喻只是聽(tīng)起來(lái)很有煽動(dòng)力，但是實(shí)際上人類(lèi)和水之間存在著很大的異質(zhì)性，這樣的比喻并不恰當(dāng)。其次將圣人和普通人之間做類(lèi)比，認(rèn)為二者之間在視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、味覺(jué)等方面存在著共同的偏好，那么在人性方面也必然是存在著本質(zhì)的相同之處的，因此普通人也和圣人一樣堅(jiān)持義和理。此外孟子還根據(jù)生活中的經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察，舉出現(xiàn)實(shí)的例子來(lái)論證人性善的表現(xiàn)，一個(gè)是孩子從小就知道愛(ài)自己的父母，另外一個(gè)是大家看到一個(gè)孩子在井邊快要掉下去都會(huì)產(chǎn)生驚懼惻隱之情。這些例子是具有一定的說(shuō)服力，但是現(xiàn)象和結(jié)論之間沒(méi)有必然的聯(lián)系，沒(méi)有邏輯上的絕對(duì)證明，這個(gè)結(jié)論并沒(méi)有得到充分的論證，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中分分鐘可以找到推倒這個(gè)結(jié)論的例子。

此外，人的德性是在后天養(yǎng)成的，是人們?cè)谏鐣?huì)生活中不斷習(xí)得的。個(gè)人的生活環(huán)境、生命歷程不會(huì)相同，因而道德水平也必然存在差異.善惡作為人們的價(jià)值評(píng)判，是主體賦予的，是后天的、社會(huì)的概念.把后天的概念用到先屬性上去，認(rèn)為人性本善這無(wú)疑是先驗(yàn)的判斷。

而孟子對(duì)于惡的來(lái)源的解釋更是只用了比喻和類(lèi)比的方法，將人與水、土地作比較，得出惡的出現(xiàn)是由于形勢(shì)和環(huán)境的逼迫，與人本性無(wú)關(guān)，但是孟子之前在定義人性的時(shí)候明明認(rèn)為人性是人生而具有的最本真、樸素的特質(zhì)，又怎么會(huì)發(fā)生質(zhì)的改變呢。孟子的性善論并不是認(rèn)為人性的本質(zhì)是善的，而是指人天生就具有向善的力量。本質(zhì)是不可改變的，并不是所有人都具有向善的力量的，這樣導(dǎo)致兩者之間的矛盾。

如果向善是合乎自然的、作惡是反自然的，那只要像道家所主張的那樣，“道法自然”，放手讓人自由自在地去生活自然就可以了，那就不需要那么重視“教”（即教化）的作用了，跟孟子重視人的自我修養(yǎng)，擴(kuò)充善端的觀(guān)點(diǎn)相矛盾。

孟子認(rèn)為人天生就具有向善的力量，卻沒(méi)有辦法解釋清楚善端的來(lái)源，只能推脫說(shuō)善來(lái)源于天道，是上天賦予的，這是唯心主義的典型表現(xiàn)，認(rèn)為意識(shí)第一，物質(zhì)第二，是意識(shí)決定了物質(zhì)，也將人性善做了先驗(yàn)的判斷。

荀子提到“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀(guān)之，然而人之性惡明矣，所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也?！奔慈巳绻軉适渖菩裕炊C明人性是惡的，這是因?yàn)樾允侨松鷣?lái)就具有的資質(zhì)，這種資質(zhì)本來(lái)不會(huì)喪失掉，既然說(shuō)喪失了善性，那么就說(shuō)明性不是善的，那種所謂性善說(shuō)，無(wú)非是把生來(lái)就有的資質(zhì)加以美化，使之發(fā)揮其利而已。

性善作為一個(gè)普遍的道德原則，其成立的前提是性命一致，仁義內(nèi)在，但是所有這些普遍性原則必須轉(zhuǎn)化為個(gè)別行為主體的道德心性結(jié)構(gòu)的功能內(nèi)在于每個(gè)主體之中，那么這種內(nèi)在的德行品質(zhì)在與其他主體交往時(shí)不一定還能保證其有施行的必然性。孟子人性善的理論把握住了人的社會(huì)倫理制度的禮儀規(guī)范系統(tǒng)是性善的根據(jù)，但是沒(méi)有進(jìn)入第二個(gè)層次，即沒(méi)有將人的社會(huì)存在規(guī)律系統(tǒng)納入到性善的證明當(dāng)中，所以也就達(dá)不到第三個(gè)層次，即二者的統(tǒng)一，客觀(guān)存在的固有關(guān)系的規(guī)律系統(tǒng)。

2 荀子性惡論面臨的理論困境

就荀子的性惡論的觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，否定善的先驗(yàn)論，賦予人的自然屬性以惡的價(jià)值評(píng)價(jià)，以自然屬性作為后天行為惡的根源。荀子只是認(rèn)為人的自然屬性是惡的，即人性是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，好利而勿害”的，如果放縱人們?nèi)纹浔拘园l(fā)展，就會(huì)引起爭(zhēng)奪、混亂。但是這種自然的本能是人類(lèi)的正常的欲望和需求，沒(méi)有理由被貼上惡的標(biāo)簽，而大加鞭笞的。如果對(duì)人類(lèi)最原始、本能的需求加以拒絕、排斥的話(huà)，這本身就是反人性的，這對(duì)秉持著“以人為本”信念的現(xiàn)代人類(lèi)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有太大的說(shuō)服力。

荀子的性惡論思想還存在著這樣一個(gè)問(wèn)題，性只能從其表現(xiàn)來(lái)把握，而性之本體只是一個(gè)無(wú)法穿透的一個(gè)預(yù)設(shè)。假設(shè)性惡，則性如何發(fā)生變化。人類(lèi)可以為情，但如何是化性的途徑，也許是說(shuō)性情一體，但這樣又使分別的性情混同在一起，其實(shí)在理論上并沒(méi)有太大意義。既然人性本惡，我們?nèi)绾尾拍塬@得善呢。

為了說(shuō)明人如何能向善，他運(yùn)用了如下幾個(gè)步驟：第一是我們有認(rèn)識(shí)善行和實(shí)踐善的潛在能力，這與性惡論在邏輯上并無(wú)沖突?！巴恐丝梢詾橛恚林^也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具。”第二，善源于圣人的化性起偽，并通過(guò)衍生出的復(fù)雜的禮樂(lè)教化系統(tǒng)將其制度化。這從邏輯上不太自洽，因?yàn)闊o(wú)法說(shuō)明圣人之性既然是惡（凡圣皆同），那么圣人是如何化性起偽的。這只能托付給圣人的聰明睿智不同于凡人。這就引入了一個(gè)未經(jīng)審核的前提，即要假定圣人的先知先覺(jué)足以克服他們同樣具有的惡劣本性。荀子認(rèn)為善起源于圣人先師的“化性起偽”，即圣人制定的禮儀，但是包括圣人在內(nèi)的所有人的本性都是惡的，哪里來(lái)的善的需求呢，“百王文所同，未有之其所由來(lái)者也。”理論上解釋不通，導(dǎo)致系統(tǒng)崩潰。第三，他有時(shí)又提到說(shuō)，人性中本有善，這主要是為了顯示人與動(dòng)物禽獸的區(qū)別。“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。”這里說(shuō)的是“有義”，當(dāng)只能理解是先天固有之意，因?yàn)椤皻狻薄吧薄爸倍际窍忍旃逃?，但這樣一來(lái)，這一說(shuō)法與其性惡論就不能相洽。

假如人性惡的話(huà)，善相對(duì)來(lái)說(shuō)就是反人性的，就是惡的，那么在這種純惡的狀態(tài)中，最初的善又如何產(chǎn)生，即使存在著這種“善”，它也至多只是對(duì)各種無(wú)法消除的惡的傾向的暫時(shí)的、偶然的制約或平衡。在這種情況下，“偽”，即教化歸根到底是沒(méi)有意義的，善成了真正的“偽善”因?yàn)槿说纳朴肋h(yuǎn)只是表面上的，而作惡則是其無(wú)法拋棄的本性，所以教化所要實(shí)現(xiàn)的無(wú)非是社會(huì)的普遍虛偽。

人性是指人與生俱來(lái)的（即先天的）、自然的屬性，而善惡則是后天的、社會(huì)文化的概念。后天的、文化的概念用于形容先天的、自然的人性，或許荀子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探索實(shí)際上是在誤用語(yǔ)言的基礎(chǔ)上展開(kāi)的。

人性是一個(gè)模糊的概念，一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，性善或者性惡都是一個(gè)非常簡(jiǎn)單的概括人性有非常多的可能，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中關(guān)于人性的說(shuō)法除了人性善、人性惡以外，還有可善可惡，無(wú)善無(wú)惡、又善又惡等觀(guān)點(diǎn)，此外還有性善情偽的附性論等。從無(wú)善無(wú)惡到又善又惡是人性的潛在性，而有善有惡則是人性的現(xiàn)實(shí)性。

3 對(duì)道德標(biāo)準(zhǔn)的啟示

孟子的性善論和荀子的性惡論對(duì)于人性的分析對(duì)我們需要的道德標(biāo)準(zhǔn)存著一定的啟示作用。

雖然孟子堅(jiān)持性善，荀子堅(jiān)持性惡，但是考慮到人的自然屬性以及社會(huì)屬性，會(huì)發(fā)現(xiàn)人性本來(lái)是多元的：既固有同情心而能利他，又固有自愛(ài)心而必利己。因此我們制定的道德標(biāo)準(zhǔn)必須是以全面考慮到人性的復(fù)雜性和各種可能性為前提的。

面對(duì)我們需要的道德是必須合乎人性的還是反人性的這個(gè)問(wèn)題，我認(rèn)為原則之一是發(fā)揚(yáng)人性中向善的力量，發(fā)揚(yáng)善端，同時(shí)也要在滿(mǎn)足人的需求、疏導(dǎo)人的欲望的基礎(chǔ)上遏制和制約人性中惡的層面。在現(xiàn)實(shí)生活中我們本著與人為善的真誠(chéng)原則與人相處、共事，同時(shí)也要注意對(duì)自己和他人人性惡的一面保持預(yù)警之心，讓道德成為一種保護(hù)機(jī)制。原則之二是堅(jiān)持道德之真正目的、道德終極標(biāo)準(zhǔn)不是在于完善每個(gè)人的道德，而是增進(jìn)社會(huì)和每個(gè)人利益。因此重點(diǎn)不是如何設(shè)置一個(gè)道德高地、樹(shù)立一個(gè)道德旗幟，讓人們?nèi)プ非蟮赖碌闹乐辽频木辰?，這是非常不現(xiàn)實(shí)的想法。而是應(yīng)該用一些非常具體、細(xì)化的道德規(guī)定來(lái)維護(hù)每一個(gè)社會(huì)成員的利益，同時(shí)也增進(jìn)了社會(huì)的整體福利。這是道德的現(xiàn)實(shí)性所在。原則之三是堅(jiān)持道德的層級(jí)性，將道德的標(biāo)準(zhǔn)層層遞進(jìn)，最低層次的道德標(biāo)準(zhǔn)就是所謂的道德底線(xiàn)。人們可以根據(jù)自己對(duì)自已與社會(huì)的關(guān)系的期待而選擇相應(yīng)的道德準(zhǔn)繩。這樣每個(gè)人都有自己在道德體系中的角色定位和行為標(biāo)準(zhǔn)，不會(huì)因?yàn)闊o(wú)法達(dá)到原來(lái)的最高的口號(hào)式的道德標(biāo)準(zhǔn)而產(chǎn)生挫敗感，給人提供了遵從道德的動(dòng)力和可操作性。這是對(duì)于我們需要怎樣的道德標(biāo)準(zhǔn)的啟迪。

參考文獻(xiàn)

[1]蒙培元.儒家的德性倫理與現(xiàn)代社會(huì)[J].齊魯學(xué)刊，2001（4）.

[2]張應(yīng)杭.論孟子的性善說(shuō)及其現(xiàn)代意義[J].華東師大學(xué)報(bào)，2002（l）.

[3]王易.論荀子的“性惡”倫理思想[J].河北學(xué)刊，1997（6）.

[4]張懷承.論中國(guó)傳統(tǒng)人性論的邏輯發(fā)展[J].中州學(xué)刊，1999（4）.

[5]楊世奎.人性與道德善惡[J].山東理工大學(xué)學(xué)報(bào)，2005（1）.

[6]高兆明.“道德”探幽[J].倫理學(xué)研究，2002（2）.

作者簡(jiǎn)介

龐一（1989-），女，河南省滎陽(yáng)市人，河南師范大學(xué)，馬克思主義學(xué)院2014級(jí)碩士研究生，研究方向：學(xué)科教學(xué)（思想政治教育）