康太一

一九八八年，跨文化研究學(xué)者張隆溪在《批判性探究》（Critical Inquiry）上發(fā)表了《他者的神話：西方眼中的中國(guó)》（The Myth of the Other： China in the Eyes of the West）一文，將中國(guó)納入到薩義德（Edward W. Said，1935-2003）所談的“東方”之中，由此開(kāi)啟了中西學(xué)界文化研究的“東方主義”（Orientalism）之門(mén)。此后，留美學(xué)者張寬再三推敲這扇門(mén)，將討論的焦點(diǎn)落于“東方主義”與“西方漢學(xué)”，認(rèn)為這一視角值得國(guó)內(nèi)學(xué)界思考，可對(duì)堅(jiān)持中國(guó)文化的主體性與自身文化認(rèn)同感有所裨益（《瞭望》，一九九五年第27期，36—37頁(yè)）。一時(shí)間國(guó)內(nèi)學(xué)者響應(yīng)漸隆，“東方主義”逐漸成為解讀西方漢學(xué)研究與中國(guó)形象在歐美的一種固定范式，鮮有稱(chēng)異者;倒是一些歐美漢學(xué)家持不同見(jiàn)解，還曾在H-Asia網(wǎng)站上，就薩義德的“東方主義”是否適用于漢學(xué)研究的議題發(fā)起過(guò)認(rèn)真嚴(yán)肅的討論（一九九六）。此番爭(zhēng)議雖沒(méi)有絕對(duì)結(jié)論，但雙方均保持著文化研究的批判性態(tài)度，始終未有不妥;不曾想多年后卻被國(guó)內(nèi)學(xué)界喊出的一聲 “漢學(xué)主義”引至另一種“批判”取向。此論依據(jù)“東方主義”推出“漢學(xué)主義”，言稱(chēng)“漢學(xué)”并非學(xué)科，而純屬意識(shí)形態(tài)，其本身缺乏知識(shí)合法性;并進(jìn)而批判國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于海外漢學(xué)所進(jìn)行的譯介研究是一種“自我漢學(xué)化”與自我“學(xué)術(shù)殖民”。至此，“東方主義”從當(dāng)初的研究新視角漸變?yōu)槲鞣綕h學(xué)以及相關(guān)譯介研究的尷尬魔咒，樂(lè)得套用者大有人在，然對(duì)其間是非曲直，合理與否，愿做辨析者卻是少有。

筆者讀書(shū)作文多涉及中西跨文化研究，一些西方漢學(xué)論著與譯作既是必讀書(shū)目，又是研究對(duì)象，常常不可也不能回避“東方主義”的詰問(wèn);然卻也因此，有了一再重讀薩義德的理由，故對(duì)何為“東方主義”，“東方主義”與漢學(xué)研究的關(guān)系，以及跨文化研究視域下的“東方主義”理論運(yùn)用略有拙見(jiàn)，借此討論如下，以期在回歸原典實(shí)證的基礎(chǔ)上為后來(lái)明晰道路。

薩義德生于耶路撒冷的巴勒斯坦家庭，成長(zhǎng)于埃及，從小接受英式與美式教育;二十世紀(jì)六十年代赴美留學(xué)，后在哈佛大學(xué)攻讀英語(yǔ)文學(xué)專(zhuān)業(yè)，并獲碩士與博士學(xué)位;一九六三年起任教于哥倫比亞大學(xué)，教授英語(yǔ)文學(xué)與比較文學(xué)，一九七七年成為哥倫比亞大學(xué)英語(yǔ)文學(xué)與比較文學(xué)終身教授，次年著成他的后殖民批判經(jīng)典之作《東方學(xué)》（Orientalism，1979）并隨后出版，一石激起千層浪。

薩義德在書(shū)中一再提及，他的“東方主義”很大程度上受到了法國(guó)當(dāng)代思想家米歇爾· ?？拢∕ichel Foucault， 1926–1984）和雅各· 德里達(dá)（Jacques Derrida， 1930 - 2004）關(guān)于知識(shí)與權(quán)力（savoir-pouvoir），話語(yǔ)與真實(shí)（discours-vérité），描述與扭曲等論述的影響。依照?？碌恼撌?，話語(yǔ)無(wú)法傳遞真實(shí)，描述總伴隨著扭曲;主體需要客體，并不在于真正理解“他者”，而是為了驗(yàn)明“自身”。而知識(shí)總摻雜著想象的成分，它帶來(lái)權(quán)力，是主體征服客體的工具;因此知識(shí)就是霸權(quán)（hegemony）。薩義德則將這一系列論述具化于“西方”與“東方”之間，認(rèn)為西方是主體，東方是客體，西方對(duì)于東方的描述與學(xué)問(wèn)都是為了征服這一客體而產(chǎn)生的。如他所說(shuō)：“東方幾乎就是歐洲制造，自古以來(lái)就是個(gè)充滿(mǎn)浪漫傳奇、異域情調(diào)、美妙景色、難忘回憶和非凡經(jīng)歷的地方?！保↖bid.p.1）因此，西方對(duì)東方的描述，無(wú)論學(xué)術(shù)還是文藝，無(wú)論丑化還是美化，都是嚴(yán)重扭曲而偏離真實(shí)的;而在殖民擴(kuò)張的語(yǔ)境下，歐美人（西方）以一種居高臨下的心態(tài)，刻意扭曲東方形象，制造西方優(yōu)于東方的神話，是在為其侮辱、侵害與征服東方提供理論根據(jù)，披上合理化、正義化的外衣。

薩義德假定，東方并非一種自然的存在，或者說(shuō)，它并不僅僅存在于自然之中，正如西方亦然;無(wú)論作為地理的還是文化的（更不用說(shuō)歷史的）實(shí)體，“東方”與“西方”都是人為建構(gòu)的，包括他們的對(duì)峙，實(shí)際上也是一種相互支持與相互反映的存在。此外，對(duì)于這一假定，他還給出了三個(gè)限定性說(shuō)明：

一、 認(rèn)為東方本質(zhì)上乃是一種觀念或一種沒(méi)有相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)的人為創(chuàng)造物是錯(cuò)誤的;

二、 如果不研究其力量關(guān)系，或者更確切地說(shuō)，其權(quán)力結(jié)構(gòu)，觀念、文化和歷史就不可能得到認(rèn)真的研究或理解;

三、 永遠(yuǎn)不該認(rèn)為，東方學(xué)的結(jié)構(gòu)僅僅是一種謊言或神話的結(jié)構(gòu)，一旦真相大白，就會(huì)煙消云散;事實(shí)上，它是東西方之間力量關(guān)系模式的最好體現(xiàn)。

全書(shū)論述中對(duì)純粹知識(shí)（pure knowledge）與政治知識(shí)（political knowledge）的區(qū)分強(qiáng)調(diào)貫徹始終，這也是薩義德 “東方主義”的研究重點(diǎn)之一。他不斷警示讀者，人們廣泛認(rèn)同“真正”的知識(shí)本質(zhì)上是非政治性的（反之，具有明顯政治內(nèi)涵的知識(shí)不是“真正”的知識(shí)），卻因此忽視了知識(shí)產(chǎn)生時(shí)所具有的、可能很隱秘的、秩序嚴(yán)密的政治情境及其對(duì)知識(shí)的影響;當(dāng)然，這種影響無(wú)疑也發(fā)生在西方對(duì)東方的描述與論說(shuō)中。

薩義德論述的“東方”廣義上包括了歐美以外所有的非基督教地區(qū)，狹義上卻特指歐美人眼中的“中東”與“近東”，并未真正涉及“遠(yuǎn)東”;而他所舉出的例證也多是集中在埃及、印度等地區(qū)，或是以西方對(duì)它們的相關(guān)描述為主，鮮有實(shí)例涉及西方對(duì)于“遠(yuǎn)東”，尤其是對(duì)中國(guó)形象的塑造。因此，確如當(dāng)初張寬引入薩義德之“東方主義”時(shí)所說(shuō)，這為我們留下了討論的空間。那么，問(wèn)題又回來(lái)了，“東方主義”是否適用于漢學(xué)研究呢？

首先，縱觀海外漢學(xué)研究的歷史，有兩個(gè)事實(shí)需要預(yù)先聲明：一、描述中國(guó)的不只有以歐美為代表的西方，以日本為首的東亞漢學(xué)研究發(fā)生更早;二、西方漢學(xué)研究也因歷史、文化語(yǔ)境的變遷呈現(xiàn)出多樣態(tài)勢(shì)，甚至連名稱(chēng)也是同源卻異表（歐洲稱(chēng)為Sinology，美國(guó)多稱(chēng)Chinese Studies）;而僅從時(shí)間上看，已有大量描述中國(guó)的原典文獻(xiàn)遠(yuǎn)早于“東方主義”所說(shuō)的“殖民語(yǔ)境”。就前者而言，薩義德的東西方二元對(duì)峙模式在漢學(xué)研究中顯然是不成立的，而所謂的“漢學(xué)主義”之論，眼中只看得到西方如何哪般，倒是比漢學(xué)研究本身更有“歐美中心主義”的味道;至于后者，從弗雷格（Gottlob Frege， 1845-1925）到維特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein， 1889-1951）再到斯金納（Quentin Skinner， 1940- ?）關(guān)于“語(yǔ)境原則”以及文本與歷史語(yǔ)境關(guān)系的大量論述已可反駁說(shuō)明：離開(kāi)命題語(yǔ)境的觀念是沒(méi)有意義的。因此，以“東方主義”一概而論漢學(xué)研究，不考慮討論對(duì)象之范疇與語(yǔ)境，既不合時(shí)宜亦缺乏審慎，更無(wú)以談所謂的“漢學(xué)主義”。

回望早期歐洲漢學(xué)的前奏（或謂“前敘述”），從《馬可·波羅游記》到早期來(lái)華耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)及中國(guó)文化的描繪，再到歐洲啟蒙思想家從中國(guó)宋明理學(xué)中演化出的反對(duì)教會(huì)的“理性精神”，彼時(shí)的西方對(duì)于中國(guó)形象的塑造多是正面的，甚至是夸大的;而彼時(shí)的中國(guó)對(duì)于西方則是一個(gè)理想化的“他者”。難怪林理彰（Richard John Lynn）等人對(duì)于將西方漢學(xué)全然描述為“一種為傳播扭曲的中國(guó)形象以追求邪惡目的，維護(hù)西方優(yōu)勢(shì)的惡性欺詐”會(huì)如此不滿(mǎn)。如克里弗德（Nick Rowland Clifford）在美國(guó)東方學(xué)會(huì)分會(huì)討論上堅(jiān)稱(chēng)漢學(xué)可獨(dú)立于“東方主義”之外時(shí)所說(shuō)，從馬可·波羅到耶穌會(huì)士的最初描繪，一直在向西方展現(xiàn)一個(gè)積極的中國(guó)形象，以及西方對(duì)中國(guó)文化的敬仰傾慕（The American Oriental Society， 1996）。當(dāng)然，未被貶低或怠慢并不等同于實(shí)事求是。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的是，彼時(shí)的中國(guó)形象，無(wú)論是物質(zhì)文明還是精神文化，確有被西方曲解利用之處。馬可·波羅對(duì)于十三世紀(jì)中國(guó)的夸大渲染刺激和誘發(fā)了西方世界對(duì)于中國(guó)財(cái)富的野心，那樣的傾慕之中滲透著貪婪;早期來(lái)華耶穌會(huì)士確為“中學(xué)西傳”立下了無(wú)可厚非的開(kāi)創(chuàng)之功，但他們最初也是最終的目的仍是在華傳教，以上帝的福音將那些流落在中國(guó)的“羔羊”引召回家（或言基督教化）;而歐洲啟蒙思想家則是闡發(fā)了他們所認(rèn)為的宋明理學(xué)，為他們的“理性精神”尋找一個(gè)遠(yuǎn)方的文明根據(jù)。而隨著晚清帝國(guó)的日益積弱，十九世紀(jì)中晚期西方人眼中的中國(guó)形象開(kāi)始逐漸轉(zhuǎn)向負(fù)面，之后建立的歐洲漢學(xué)學(xué)科則始于薩義德所說(shuō)的“殖民語(yǔ)境”時(shí)期，如此“東方主義”在西方漢學(xué)的歷史中才開(kāi)始有置喙的可能。

如果說(shuō)“東方主義”為海外漢學(xué)研究提供了一種新視角，那其中有益的“警示”應(yīng)是緣于他引自?？潞偷吕镞_(dá)的有關(guān)知識(shí)與權(quán)力，話語(yǔ)與真實(shí)，描述與扭曲的論述;尤其是權(quán)力與話語(yǔ)的關(guān)系，以及對(duì)“純粹知識(shí)”與“政治知識(shí)”的區(qū)分，或可作為分析西方漢學(xué)的一種方式。僅以早期促使“中學(xué)西傳”的傳教士為例：他們的基督教背景與傳教使命本身就已限定了他們的“話語(yǔ)模式”—基督教中心主義（Christian-centrism）;而他們所處的時(shí)代與政局態(tài)勢(shì)則迫使他們以多重身份游說(shuō)于各級(jí)權(quán)力之間，或爭(zhēng)取傳教資格，或募集譯經(jīng)資費(fèi)，或執(zhí)著于“譯名之爭(zhēng)”，或糾纏于修會(huì)（或新教之差會(huì)）之辯，所有的力量關(guān)系都會(huì)影響他們對(duì)中國(guó)形象的塑造，而他們傳遞給西方的有關(guān)中國(guó)的知識(shí)與學(xué)問(wèn)從不也不可能屬于“純粹知識(shí)”，難免失真。換言之，從古至今，西方對(duì)于中國(guó)文化（與形象）或褒或貶的歷史背景，始終與東西方各種勢(shì)力的較量與糾纏連在一起，無(wú)以談“純粹”;而這種“他者”描述的失真，也從不限于時(shí)代，不限于政體宗教，不限于東西方之間，是跨文化交流與研究中不時(shí)可見(jiàn)的。從這個(gè)角度上看，薩義德的“東方主義”雖言辭激進(jìn)，倒不失敏銳。

越是鋒利的劍，越該小心慎用，否則傷人亦傷己;就如“薩義德的‘東方主義’聽(tīng)上去相當(dāng)激進(jìn)，再往前推一步就會(huì)變成荒謬”（張寬，《讀書(shū)》一九九四年第10期，9頁(yè)），而“漢學(xué)主義”恐怕就是那多踏出的一步。盡管“東方主義”的提出在當(dāng)時(shí)與現(xiàn)今的學(xué)界均有其突破意義，但其疏漏與偏頗也同樣顯見(jiàn)。比如，若“表述必然伴隨扭曲”，那么薩義德是否也同樣有可能在刻意扭曲西方對(duì)于東方的學(xué)術(shù)，制造一種“扭曲的扭曲”？再如，薩義德的后殖民批判帶有解構(gòu)主義的一貫尖銳卻也連同缺陷—他沒(méi)有勾勒出“真實(shí)的東方”來(lái)替代他所批判的“被扭曲的東方”—因缺乏建設(shè)性實(shí)據(jù)而說(shuō)服力不強(qiáng)。美國(guó)霍夫斯特拉大學(xué)（Hofstra University）人類(lèi)學(xué)與歷史學(xué)家瓦里斯科（Daniel Martin Varisco，1951-  ）對(duì)于薩義德的“多層面批評(píng)”甚至是從其修辭開(kāi)始的，并依此判定薩義德“此刻教條式的斷言在下一刻就會(huì)軟化”（Reading Orientalism： Said and Unsaid， Seattle and London： University of Washington Press， 2007， p. 97）。除此之外，國(guó)外學(xué)界對(duì)薩義德“東方主義”的控訴名單還很長(zhǎng)，有的批判他對(duì)非英語(yǔ)理論的誤讀，有的說(shuō)他篡改引述例證的數(shù)據(jù)，有的不滿(mǎn)他不甚嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)論證，有的則厭嫌他過(guò)于浮夸討巧的辯論手法。這些批評(píng)者來(lái)自不同學(xué)術(shù)領(lǐng)域，而其中被薩義德所批判的“東方學(xué)者”（Orientalist）雖不在少數(shù)，但所駁斥，卻也不乏中肯之辭。

以跨文化研究視角觀薩義德之“東方主義”，其最大的錯(cuò)漏恐怕就在于批判一種思維定式的同時(shí)建立了另一種思維定式—“西方”對(duì)“東方”的所有知識(shí)與學(xué)術(shù)，描述與學(xué)問(wèn)都是扭曲失真，帶有殖民傾向的—而這既不客觀也不利于文化間真正的對(duì)話與交流。薩義德不斷強(qiáng)調(diào)“西方”與“東方”的對(duì)峙存在，卻忽略東西交流互通中對(duì)彼此有益的影響;他只看到了西方描述中失真的東方，卻無(wú)視那些尚存真實(shí)的描述與學(xué)問(wèn);甚至僅僅在“西方”（或是西方學(xué)界）這個(gè)概念的設(shè)立上，他都沒(méi)有做清晰詳細(xì)的界定。他所建立的單一標(biāo)準(zhǔn)僅僅是以東西方二元相對(duì)，卻從不區(qū)分所言之西方是浪漫主義范式還是啟蒙運(yùn)動(dòng)中的世俗學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也不區(qū)分不同的西方學(xué)者在何時(shí)對(duì)東方某國(guó)、某人或某事有何種不同看法，難怪有學(xué)者斥其根本不知道什么是真正意義上的東方學(xué)（O.P. Kejariwal，1988;O.P. Kejariwal，2008）。在跨文化研究中，本是不能也不該認(rèn)可任何以偏賅全的斷言的。不要說(shuō)僅以東西劃分，哪怕是以國(guó)別作為基準(zhǔn)來(lái)斷言文化差異與互通，都是不夠科學(xué)的。不同地域、族群、性別、年齡，不同身份、教育、經(jīng)歷、使命，很多因素都會(huì)影響不同文化背景的人對(duì)彼此的看法與解讀，而不是僅憑一“東”一“西”就可劃清立論的;而在這一點(diǎn)上，薩義德自身矛盾又復(fù)雜的身份、教育背景與經(jīng)歷亦可視為佐證。

美國(guó)文化發(fā)展研究所主任密爾頓·貝內(nèi)特（Milton J. Bennett）曾就人類(lèi)面對(duì)異己差別時(shí)的反應(yīng)做過(guò)一個(gè)極端描述：

“我們面對(duì)差異的第一反應(yīng)往往是回避;從歷史上看，如果我們不能成功地回避異己他者，我們就會(huì)試圖改變他們;而當(dāng)我們既不能回避又不能改變他們時(shí)，我們就開(kāi)始?xì)⒙?。?（Basic Concepts of Intercultural Communication. 1998， pp.1-2）

少時(shí)讀書(shū)，總不免對(duì)文化間差異與“他者”的誤解特別敏感在意，于是初看如此論調(diào)便信為金律;后來(lái)引用以說(shuō)明“他者”對(duì)“自我”誤讀之源頭，卻被較真的導(dǎo)師皺眉質(zhì)疑：“真的嗎？真的如此嚴(yán)重？你證明過(guò)了？”至今難忘他鏡片背后戲謔的目光和嘴角若隱若現(xiàn)的笑容。也由此幡然醒悟，原來(lái)有很多時(shí)候我們是在為自己預(yù)設(shè)的“他者”與差異而恐慌，但卻未必有多少真憑實(shí)據(jù);這無(wú)疑是一邊對(duì)“他者”叫嚷：“不要無(wú)端臆測(cè)我，你并不了解我”，一邊卻在用另一種思維定式揣測(cè)對(duì)方，假設(shè)自己隨時(shí)處于文化誤讀與侵害之中，也就更無(wú)暇真正了解對(duì)方?？缥幕涣鞅臼菫榱吮苊馊绱?，而不是修葺更多隱形的壁壘，一如霍利迪（Adrian H. Holliday）在《跨文化交際》（Intercultural Communication： An Advanced Resource Book， 2004）一書(shū)中所說(shuō)：“交流就是不要臆測(cè)假設(shè)?！?（p.21）想來(lái)薩義德著書(shū)的本愿也應(yīng)是如此。

《圣經(jīng)》中的巴別塔常被解讀為人類(lèi)無(wú)知傲慢、愚昧狂妄的同義詞，而人類(lèi)從此說(shuō)不同的語(yǔ)言，不能聽(tīng)懂彼此的話，也無(wú)法相互理解是謂獲罪于上帝的懲罰。法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家巴巴拉·卡桑（Barbara Cassin）卻在近期的《文匯報(bào)》訪談中給了這個(gè)《圣經(jīng)》故事不一樣的解讀：語(yǔ)言的多樣性會(huì)不會(huì)既是一種懲罰，同時(shí)也是一種幸運(yùn)？因?yàn)槊恳环N語(yǔ)言都代表了一種觀察世界的角度（世界觀），如此多樣性也可以是一種財(cái)富。世人通過(guò)學(xué)習(xí)、探知、翻譯穿梭于不同的世界觀中，一為傳遞交流，二可豐富自我之世界觀，幸也。如此看，“他者”描述之失真有時(shí)也未必就是對(duì)“自我”的傷害，或許還可為我們勘破“真實(shí)”的機(jī)會(huì)，正所謂有“失”才有 “得”;而排斥異己言論，絕棄平等溝通，才是交流之大不幸也，亦無(wú)以談?wù)嬲摹拔幕降取薄Ｊ凡醒裕骸胺蚝蛯?shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同稗同盡乃棄矣?！保ā秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）如此，和而不同，大道也。