楊元超

歐陽修的古今之變思想

楊元超

歐陽修在天人之間推重人事，認(rèn)為決定歷史興亡治亂的是人事而非天命。決定歷史變化之人事，即人情之理，其主要內(nèi)容是禮義綱常和經(jīng)驗(yàn)常識(shí)。歐陽修考察歷史盛衰及歷史中的常與變，都以人情之理為基本出發(fā)點(diǎn)。

歐陽修；古今之變；人情之理；常與變

作為史學(xué)家，歐陽修十分重視探討歷史興亡治亂的原因。他把脈歷史盛衰，往往以道德綱常為歷史變化的動(dòng)因。吳懷祺先生認(rèn)為“歐陽修視綱常倫理為支配歷史興亡之‘道’，思考?xì)v史盛衰之理，引‘理’入史，以《易》解史。把綱常倫理的維系作為‘人理’的內(nèi)涵，是歐陽修的貢獻(xiàn)。但歐陽修的認(rèn)識(shí)還不深刻，還是在現(xiàn)象上觀察思考興亡問題，‘人理’興亡論失之淺也在這里。……歐陽修總結(jié)歷史興亡，不是空論人理，而是思考解決北宋的社會(huì)危機(jī)”。［1］吳先生的文章較全面地概括了歐陽修歷史興亡論的主要特點(diǎn)，但未及系統(tǒng)梳理歐氏興亡論和歐論古今變革的具體內(nèi)容，而學(xué)界其它研究歐陽修史學(xué)的論著亦未對(duì)這一問題展開充分討論。本文延續(xù)前人的思路，對(duì)歐陽修的古今之變思想進(jìn)行深入、全面地探究。

司馬遷曾說“究天人之際，通古今之變”，“在古代，不少思想家都用天人關(guān)系來解釋人世間的盛衰與禍福，有時(shí)候還用這種關(guān)系來解釋歷史演變的原因”，［2］歐陽修亦是如此。他以人事而非天命為歷史演變的原因，并以人情之理考察古今之變，尋找歷史興衰中的常與變。

一、天命與人事

歐陽修是一個(gè)天人感應(yīng)論者，這是基于古人對(duì)氣化論的認(rèn)同。董仲舒的天人感應(yīng)有兩種模式，一種是天作為人格神的有意志的行動(dòng)，一種是以氣為中介的感通。在歐陽修筆下，“天”有時(shí)候也有人格神意味，但那不是他思想的主要方面。兩種模式中，歐陽修比較認(rèn)同的是后者。人和萬物都由氣構(gòu)成，“生稟陰陽之和”，［3］1031民有怨氣，陰陽就會(huì)失調(diào)，“民被其害而愁苦，則天地之氣沴”，［4］872自然界就會(huì)發(fā)生災(zāi)異。不過，他也認(rèn)為，不是每個(gè)天災(zāi)都由人怨、人事造成，也可能只是自然運(yùn)動(dòng)。他在奏疏里屢言天譴，甚至采用陰陽五行之說，以勸諫皇帝修正政策，這并不單單是政治慣例使然，很大程度上也反映了他內(nèi)心的真實(shí)觀念。

的確，歐陽修批判過一些古代災(zāi)異祥瑞論和神怪之說，但他批判的只限于他所謂的“異端”（《新五代史·司天考第二》：“圣人既沒而異端起?！保?zāi)異論的異端，是“災(zāi)異先于人事”和“事事皆有應(yīng)”的情況。神怪說的異端，是不合人情常理的讖緯、神話，以及無來由的神仙和神仙術(shù)。他堅(jiān)持天人感應(yīng)和他批判異端并不矛盾，堅(jiān)持天人感應(yīng)是強(qiáng)調(diào)天道與人道的一致性，在不廢天道，順應(yīng)天道的前提下，才可以發(fā)揮人事的能動(dòng)作用而求治。批判異端是強(qiáng)調(diào)災(zāi)祥無涉興亡，德政才是根本。在天人兩極之見，歐陽修的重點(diǎn)落在人上，繼承了孔子“存而不究”、“道不遠(yuǎn)人”的態(tài)度。

歐陽修認(rèn)為“人事者，天意也”，［5］706天人之理不二，而天不易知，能確切認(rèn)知的只是人事。那么，人們就應(yīng)該采取圣人的態(tài)度，“圣人急于人事者也，天人之際罕言焉”。［3］1109“使其（天）不與于人乎，修吾人事而已；使其有與于人乎，與人之情無以異也，亦修吾人事而已”，［3］879重心都落在修人事上。由此，歐陽修提出“治亂在人而天不與”。

或曰：“《易》之為說，一本于天乎？其兼于人事乎？”曰：“止于人事而已，天不與也?！薄瓎栒咴唬骸熬有∪怂赃M(jìn)退者，其不本于天乎？”曰：“不也?！巳耸乱?，天何與焉？……治亂在人而天不與者，《否》、《泰》之《彖》詳矣。”［3］878－879

泰卦《彖》傳說：“君子道長，小人道消?！狈褙浴跺琛穫髡f：“小人道長，君子道消”，君子進(jìn)，小人不得不退，天下就治。小人進(jìn)，君子不得不退，天下就亂。世間的治亂只在于人本身，而不在于天。以這種觀點(diǎn)考察歷史，就會(huì)得出“盛衰之理，雖曰天命，豈非人事哉？”［5］397的結(jié)論。

歐陽修有時(shí)候會(huì)沿用傳統(tǒng)的天命隨德轉(zhuǎn)移的說法，“夫天命有德以王天下，此圣賢之通論也。……然所謂天命有德者，非天諄諄有言語文告之命也，惟人有德，則輔之以興爾”，［6］但在具體考察歷史時(shí)，他明顯減少了天命的內(nèi)容。據(jù)張明華《〈新五代史〉研究》統(tǒng)計(jì)，《舊五代史》至少有18處涉及天命的內(nèi)容為《新五代史》所不取。［7］所謂“治亂在人而天不與”，實(shí)際上就是虛懸天命的概念，將其內(nèi)容置換為人事，從而架空天命的主導(dǎo)作用，把歷史興亡的原因都?xì)w于人事。

從重人事出發(fā)，歐陽修強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)作用。

夫卦者，時(shí)也。時(shí)有治亂，卦有善惡。然以《彖》、《象》而求卦義，則雖惡卦，圣人君子無不可為之時(shí)。至其爻辭，則艱厲悔吝兇咎，雖善卦亦嘗不免。是一卦之體而異用也?！ト司拥来蠖侵埽蕰r(shí)無不可為。［3］877

卦有善惡吉兇，時(shí)有治亂。按《易傳》思想，即使是兇卦，圣人君子仍然可以有所作為，有能動(dòng)性。兇卦也可以求治。即使是吉卦，也有悔吝兇咎的爻，意味著也可能有亂時(shí)。吉兇的關(guān)鍵在于君子本身的作為。在《易童子問》中，他多次強(qiáng)調(diào)了這個(gè)思想，見表1。

表1 歐陽修論《易》理中的人事能動(dòng)性

此《易》理體現(xiàn)在歷史思想中，就是歷史的治亂取決于人的能動(dòng)，在適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)充分發(fā)揮人的能動(dòng)作用，就可以創(chuàng)造治世。

二、人情之理與歷史變化的原因

（一）人情之理的內(nèi)容

歐陽修認(rèn)為，歷史演變?nèi)Q于人事，確切說就是人情之理。在歐陽修筆下，“‘人情’是對(duì)‘理’的具體說明，這與道學(xué)將‘情’和‘理’對(duì)置的做法不同，……人情就是 理，就是自然”。［8］55“人 情”和“……之理”這兩個(gè)詞在歐陽修的文章里被廣泛使用，覆蓋經(jīng)解、政論、史論、文論各個(gè)領(lǐng)域，顯然，在他看來，所有領(lǐng)域的理都是相通的，甚至是相同的，都是符合人情的，人情可知的。

人情莫不欲壽。［3］868生為可樂，而死為可哀，人之常情也。［3］708人情處安樂，自非圣哲，不能久而無驕怠。［5］408

人情之理的第一層含義，是人順其自然的生存需求。按照儒家一貫的觀點(diǎn)，這種需求應(yīng)該是欲而不貪，是無過無不及的，要由禮來節(jié)制，即人情表現(xiàn)為禮。由此引出第二層含義：

夫禮之為物也，圣人之所以飾人之情而閑其邪僻之具也。其文為制度，皆因民以為節(jié)，而為之大防而已。［3］882

圣人之于人情也，一本于仁義，……圣人之以人情而制禮也，順適其性而為之節(jié)文爾?！柿x相為用，以曲盡人情，而善養(yǎng)人之天性，使不入于偽，惟達(dá)于禮者可以得圣人之深意也。［3］1873

甚矣，人之好為禮也！在上者不以禮示之，使人不見其本，而傳其習(xí)俗之失者，尚拳拳而行之。［5］633

人情好禮，以禮為外在形式。禮也者，理也。其內(nèi)容為禮義綱常，它不僅是道德，也是制度，是為人情之理的第二層含義。

無論是自然需求，還是禮義綱常，都是人的日常生活能夠體驗(yàn)到的，不脫離經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣，“人情應(yīng)該是得到眾人認(rèn)可的東西，時(shí)而被當(dāng)作與常識(shí)相等的概念來使用”。［8］55經(jīng)驗(yàn)常識(shí)，是為人情之理的第三層含義。

毫無疑問，禮義綱常是最核心的含義。

（二）歷史變化的原因

歷史的變化是正?，F(xiàn)象，盛極必衰，困極而亨，這是天理法則，也是人情必然。即使人事再修明，也難逃積久成弊的一天，即使人事再不修，也終究會(huì)迎來治世，這都是“勢(shì)使之然”。從這個(gè)意義上說，人事對(duì)歷史變化的支配作用是有限度的。不過，在這個(gè)限度之內(nèi)，人事完全可以左右興亡治亂，這種決定性的力量就是人情之理，確切說就是道德和制度意義上的禮義綱常。這是歐陽修反思唐季五代以來的混亂得出的結(jié)論。

蓋得其要，則雖萬國而治；失其所守，則雖一天下不能以容。豈非一本于道德哉?。?］713

蓋自古為天下者，務(wù)廣德而不務(wù)廣地，德不足矣，地雖廣莫能守也。［4］960

禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節(jié)。蓋不廉，則無所不??；不恥，則無所不為。人而如此，則禍亂敗亡，亦無所不至，況為大臣而無所不取，無所不為，則天下其有不亂，國家其有不亡者乎！［5］611

道德仁義所以為治，而法制綱紀(jì)亦所以維持之也。自古亂亡之國，必先壞其法制，而后亂從之。［5］514

方唐之盛時(shí)，……蓋其始未嘗不欲立制度、明紀(jì)綱為萬世法，而常至于交侵紛亂者，由其時(shí)君不能慎守，而徇一切之茍且，故其事愈繁而官益冗，至失其職業(yè)而卒不能復(fù)。［4］1181

夫欲民之暴者興仁，智者無訟，在乎設(shè)庠序以明教化；欲吏之酷者存恕，貪者守廉，在乎嚴(yán)督責(zé)而明科條。為治之方，不過乎是而已。［3］1040

凡治世，既有道德的遵守，又有制度的維系。制度，包括禮制和法制。

先看禮制如何發(fā)揮作用。禮的作用，不在于形式上的儀文細(xì)目，那只是禮之末節(jié)。禮之本意，在于教化人民，形成道德習(xí)俗，“使天下安習(xí)而行之，不知所以遷善遠(yuǎn)罪而成俗也”。［4］307三代之所以治，是因?yàn)閮x文與教化合一，儀文滲透于人民的日用常行之間，“服民以道德，漸民以教化，而人自從之”，［3］866在這種風(fēng)俗的浸潤下，“士生其間，其勢(shì)不得不至于為善也”，［3］627人民為善成為一種“勢(shì)”，想為惡也不可能。

三代以后，“自天子百官名號(hào)位序、國家制度、宮車服器一切用秦”，禮制廢弛，治國“以簿書、獄訟、兵食為急”，僅把禮的細(xì)目保存于有司，偶爾用之，儀文與教化分離，人們“習(xí)其器而不知其意，忘其本而存其末”，［4］308禮名存實(shí)亡，風(fēng)俗變得茍偽。在這種環(huán)境下，即使個(gè)別人想為善為賢，其“勢(shì)”亦難。

其次看法制的作用。歐陽修持“刑為德之輔”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，“故禮防民之欲也周，樂成民之俗也厚。茍不由焉，則賞不足勸善，刑不足禁非，而政不成”，［3］673禮對(duì)興亡起決定作用，但法作為輔助，有益于維系禮義風(fēng)俗。在禮義蔚然成風(fēng)的時(shí)代，法的作用或許有限，在風(fēng)俗未成或衰壞之時(shí)，法可以為之設(shè)防，故三王之治，亦不敢廢刑，只是寬簡(jiǎn)而已。后世之民尚未知德，一旦法廢，“是弛民之禁，啟其奸，由積水而決其防”，［4］1407從此禮與法壞亂相乘。法本乎人情，其目的不在于殺伐立威，而在于維護(hù)道德綱常。法不可以使世治，但沒有法，綱常便難以維持。

大體上，歷史治亂取決于道德、禮制、法制三個(gè)要素，道德為根本，禮制主浸潤教化，法制主維系設(shè)防。

歐陽修常在史論中闡發(fā)治亂問題?！缎挛宕贰ぶ鼙炯o(jì)十二》提及五代父子相殘，居喪、立后非禮，用俚俗和夷狄之禮，妄殺大臣，禮樂刑政大壞，而周世宗“內(nèi)延儒學(xué)文章之士，考制度、修《通禮》、定《正樂》、議《刑統(tǒng)》，其制作之法皆可施于后世”，所以能威震夷夏?！缎挛宕贰ぬ瞥紓魉摹酚涊d李從珂造反時(shí)，信任術(shù)士張濛，濛問于太白山神，說大事可成，后果成，是為唐廢帝，但他治國無能，旋為石敬瑭聯(lián)合契丹所滅。歐陽修評(píng)論說“考其逆順之理，雖有智者為之謀，未必不能敗”，在這里，他實(shí)際表達(dá)了三層含義：第一，興亡不在于神的庇佑，而在于人事；第二，李從珂造反弒君，違背臣道，是喪失禮義；第三，李從珂任用權(quán)奸，是喪失法紀(jì)。無禮義無法紀(jì)，必然敗亡?！缎挛宕贰ぶ艹紓鞯谑拧氛撝蝸y的關(guān)鍵在于用人，“夫亂國之君，常置愚不肖于上，而強(qiáng)其不能，以暴其短惡，置賢智于下，而泯沒其材能，使君子、小人皆失其所，而身蹈危亡。治國之君，能置賢智于近，而置愚不肖于遠(yuǎn)，使君子、小人各適其分，而身享安榮”，表面是講用人之法，其背后的理論依據(jù)是使小人和君子各適其分，是儒家正名、分位的思想，仍然屬于綱常范疇。

三、歷史中的常與變

（一）歷史中的常與變

客觀的歷史過程總是常與變的結(jié)合，司馬遷以考察并解釋歷史中的“?！迸c“變”，而達(dá)到“通古今之變”。歐陽修雖不似司馬遷那樣明確提出“通古今之變”的命題，其考察歷史的主要意圖也不在于解釋常與變，但他的歷史思想中也包含了豐富的對(duì)常與變的認(rèn)識(shí)。

歷史中的“常”有兩種，恒常存在的因素和恒常的支配法則。歷史中的“變”也有兩種，變化的現(xiàn)象和非常的法則。

在歐陽修看來，歷史中恒常存在的因素是禮義綱常。世道有沉浮，但綱常的至高地位萬古不移，對(duì)綱常的需要也萬古不移。即使在人倫掃地的時(shí)代，也有忠臣孝子。恒常的支配法則即人情之理（禮義綱常）決定興亡。

歐陽修對(duì)“變”的認(rèn)識(shí)，不停留于制度損益這種顯而易見的現(xiàn)象上的“變”，而是探究變化的規(guī)律。人道與天道一致，天地有陰陽轉(zhuǎn)化，人事就有盛衰交替，天地有履霜之漸，人事就有禍患積于忽微。當(dāng)社會(huì)現(xiàn)狀達(dá)到極盛時(shí)，開始向?qū)α⒎较蜣D(zhuǎn)化，由微至著地產(chǎn)生一種“習(xí)”或“俗”，積習(xí)成弊，以至于極衰，這種趨勢(shì)叫做“勢(shì)”。極衰之后，復(fù)向極盛轉(zhuǎn)化。歐陽修說的“勢(shì)”，跟柳宗元說的“勢(shì)”有同有異。兩者都是社會(huì)發(fā)展的客觀形勢(shì)、必然性，這種客觀形勢(shì)要求現(xiàn)實(shí)制度不得不損益或變革。不同的是，關(guān)于造成這種勢(shì)的原因，柳宗元認(rèn)為主要是失政，如不能任人唯賢之類，而歐陽修認(rèn)為是禮義綱常的衰壞。

如何干預(yù)“勢(shì)”，以保持長期興盛呢？

陰陽反復(fù)，天地之常理也。圣人于陽，盡變通之道；于陰，則有所戒焉。［3］305

昔三代之為政，皆圣人之事業(yè)；及其久也，必有弊。故三代之術(shù)，皆變其質(zhì)文而相救。［3］293

是以善為天下慮者，不敢忽于微，而常杜其漸也。［5］514

一方面要適時(shí)變通，盛世久而有弊，必須變通，如三代之政以文、質(zhì)相替救弊。（歐談《易》理與談歷史有一定錯(cuò)位。談《易》理認(rèn)為在盛時(shí)就變通，側(cè)重預(yù)備。談歷史認(rèn)為在衰時(shí)變通，側(cè)重補(bǔ)救。）另一方面要防微杜漸，《新五代史》論女禍、宦官專權(quán)、伶官亂國、禁軍勢(shì)重，都強(qiáng)調(diào)戒備履霜之漸。

與司馬遷一樣，歐陽修也注意到“以德受命”的恒常法則時(shí)有例外：古之有天下國家者，其興亡治亂，未始不以德，而自戰(zhàn)國、秦、漢以來，鮮不以兵。［4］1323

自古受命之君，非有德不王。自夏后氏以來，始傳以世，而有賢有不肖，故其為世，數(shù)亦或短或長。論者乃謂周自后稷至于文、武，積功累仁，其來也遠(yuǎn)，故其為世尤長。然考于《世本》，夏、商、周皆出于黃帝，夏自鯀以前，商自契至于成湯，其間寂寥無聞，與周之興異矣。而漢亦起于亭長叛亡之徒。及其興也，有天下皆數(shù)百年而后已。由是言之，天命豈易知哉！然考其終始治亂，顧其功德有厚薄與其制度紀(jì)綱所以維持者何如，而其后世，或浸以隆昌，或遽以壞亂，或漸以陵遲，或能振而復(fù)起，或遂至于不可支持，雖各因其勢(shì)，然有德則興，無德則絕，豈非所謂天命者常不顯其符，而俾有國者兢兢以自勉耶？唐在周、隋之際，世雖貴矣，然烏有所謂積功累仁之漸，而高祖之興，亦何異因時(shí)而特起者歟？雖其有治有亂，或絕或微，然其有天下年幾三百，可謂盛哉！豈非人厭隋亂而蒙德澤，繼以太宗之治，制度紀(jì)綱之法，后世有以憑藉扶持，而能永其天命歟？［4］20

夏、商是一兩代人有德，就受命了，周是積功累仁數(shù)百年才受命，漢談不上有德就受命，唐也沒有累世功德，唐高祖是“因時(shí)而特起”，只是把握時(shí)勢(shì)才得以受命，但最終夏、商、周、漢、唐俱享數(shù)百年國祚。似乎支配歷史興亡的恒常法則并不靈驗(yàn)，這應(yīng)該如何解釋？歐陽修強(qiáng)調(diào)，雖然歷代興起時(shí)功德有薄厚，但不可否認(rèn)它們都有功德，人厭隋亂，李唐結(jié)束亂世，使人民蒙受德澤，這本身就是大功德。“漢所以有天下者，以至公大義而起”，［3］277取代暴秦，也是功德。而他們能夠維持?jǐn)?shù)百年國祚，也是施德政，肅紀(jì)綱的結(jié)果，仍然驗(yàn)證了“有德則興，無德則絕”的法則。

由此也引出常與變的關(guān)系。三代以文、質(zhì)相救，是以變通來維持社會(huì)秩序的持續(xù)性，歐陽修解恒卦說：“恒之為言久也，所謂窮則變，變則通，通則久也，久于其道者知變之謂也”，［3］1111“?！保ê憔茫┦且浴白儭钡男问綄?shí)現(xiàn)的，是為常中有變。夏、商、周、漢、唐的興起，雖有不同，但都遵循“有德則興，無德則絕”的法則，是為變中有常。變中有常還明顯體現(xiàn)在君子與小人的身上，《新唐書·武后中宗本紀(jì)》說：“夫吉兇之于人，猶影響也，而為善者得吉常多，其不幸而罹于兇者有矣；為惡者未始不及于兇，其幸而免者亦時(shí)有焉。而小人之慮，遂以為天道難知，為善未必福，而為惡未必禍也”。一般來說，善人有吉報(bào)，惡人有兇報(bào)，但偶爾也有善人倒霉，惡人僥幸的情況，武則天就是惡人僥幸，這是歷史中的變。但最終還是會(huì)回到恒常的法則下，“君子之罹非禍者，未必不為福；小人求非福者，未嘗不及禍”，小人必?zé)o好結(jié)果，如韋后。［5］464

值得注意的是，歐陽修不是一個(gè)歷史進(jìn)步論者。他評(píng)價(jià)唐太宗“其除隋之亂，比跡湯、武致治之美，庶幾成、康”，［4］48“唐自太宗致治之盛，幾乎三代之隆”，［3］2261葉適由此認(rèn)為歐陽修“其言則雖以三代為是，而其意則不以漢唐為非。豈特不以為非，而直謂唐太宗之治能幾乎三王，則三代固不必論矣。故其制度紀(jì)綱，儀物名數(shù)，皆以唐為是而詳著之?！瓪W陽氏之學(xué)，非能陋漢唐而復(fù)三代，蓋助漢唐而黜三代者也”。［9］葉適似乎誤解了歐陽修的真實(shí)觀點(diǎn)，歐的總體論調(diào)都以三代為典范，認(rèn)為后世無法達(dá)到三代盛世。他肯定后世制度，是肯定歷史的變通。相對(duì)于三代，漢唐屬于衰世，衰世通過制度變通，比如建立完備的法制，仍然可以為治，但這并不說明法制本身是最好的。“且夫歃血以蒞盟約，要之于信者，由不信而然也；為刑以殘肌骨，威之使從者，由不從而設(shè)也?！{民于神明，狃民于賞罰，而違之者，末世之為也”，［3］866向神明起誓和刑罰是因?yàn)槊癫恍?、不從才出現(xiàn)的，是末世之為，是為了變通不得不如此。

（二）改革中的變與常

歐陽修總結(jié)歷史興亡，是經(jīng)世致用，思考改革的理論依據(jù)，其中也體現(xiàn)了他對(duì)變與常的認(rèn)識(shí)。

第一，什么時(shí)候改革？乘其由盛而衰時(shí)

歐陽修認(rèn)為，改革的對(duì)象“患深勢(shì)盛則難與敵”，必須“乘其窮極之時(shí)，可以反而變之，不難也”。［3］292

第二，怎么改？要徐徐引導(dǎo)，潛移默化

例如排佛復(fù)禮，“佛之說，熟于人耳、入乎其心久矣，至于禮義之事，則未嘗見聞。今將號(hào)于眾曰：禁汝之佛而為吾禮義！則民將駭而走矣。莫若為之以漸，使其不知而趣焉可也?！环切兄郧?，浸之以漸，則不能入于人而成化。自古王者之政，必世而后仁”。［3］291－292在歐陽修看來，韓愈主張的“人其人、火其書、廬其居”的強(qiáng)行滅佛方式，是不會(huì)有效果的，古代每次企圖畢其功于一役的速成滅佛過后，佛教都會(huì)反彈。事物的變化是由微至著的過程，不能一蹴而就。

第三，用什么改？用王道禮義，或者說采用古法

仍以排佛為例，“堯舜三代之際，王政修明，禮義之教充于天下。于此時(shí)，雖有佛而無由而入。及三代衰，王政闕，禮義廢，后二百年而佛至乎中國。由是言之，佛所以為吾患者，乘其闕廢之時(shí)而來，此受患之本?！狈鸾讨允⑿?，是因?yàn)橥醯蓝Y義衰落了，國人“中心茫然無所守”。要排佛，就要“修其本以勝之”“中心有所守以勝之”，“本”即井田和禮義。［3］288－290要 排 異端，必 須 依 靠常道，樹 立自己牢固的價(jià)值信仰。以兵制改革為例，他認(rèn)為歷代兵制都“因時(shí)制變”，但變通還是要本著三代王道的主旨，后世的兵制只有唐代府兵制值得稱道，因?yàn)槿埔跃镏茷榛A(chǔ)，府兵制以均田制為基礎(chǔ)，“雖不能盡合古法，蓋得其大意焉，此高祖、太宗之所以盛也”。其余兵制變革，都是為了一時(shí)便利，不遵循常道，所以其制“雖可用于一時(shí)，而不足施于后世”。［4］1323

歐陽修認(rèn)為變通要以常道為法，但這種常道能否適用于當(dāng)代，他又是懷疑的。他所謂的效法三代，并不是機(jī)械復(fù)古。北宋不少士人熱衷于恢復(fù)周禮和井田，李覯曾作《周禮致太平論》，后來王安石也依會(huì)《周禮》推動(dòng)新法，李覯、蘇洵、張載、二程等十分關(guān)注井田問題。歐陽修對(duì)此是質(zhì)疑的。

自漢以后，帝王稱號(hào)，官府制度，皆襲秦故，以至于今雖有因有革，然大抵皆秦制也。未嘗有意于《周禮》者，豈其體大而難行乎，其果不可行乎？夫立法垂制，將以遺后也，使難行而萬世莫能行，與不可行等爾。然則反秦制之不若也，脫有行者，亦莫能興，或因以取亂，王莽后周是也，則其不可用決矣。此又可疑也。［3］674

這是歐陽修在慶歷二年給考生出的考題，當(dāng)時(shí)他可能在思考新政的相關(guān)問題。拋開他對(duì)《周禮》內(nèi)容真?zhèn)蔚馁|(zhì)疑不說，當(dāng)時(shí)他已經(jīng)感覺到，歷史證明古法行不通，只能繼續(xù)行秦制。在十五年后針對(duì)井田的考題里，他又深化了思考。

自周衰迄今，田制廢而不復(fù)者千有余歲。凡為天下國家者，其善治之跡雖不同，而其文章、制度、禮樂、刑政未嘗不法三代，而于井田之制獨(dú)廢而不取，豈其不可用乎，豈憚其難而不為乎？然亦不害其為治也。仁政果始于經(jīng)界乎？不可用與難為者，果萬世之通法乎？王莽嘗依古制更名民田矣，而天下之人愁苦怨叛，卒共起而亡之。莽之惡加于人者雖非一，而更田之制，當(dāng)時(shí)民特為不便也。嗚呼！孟子之所先者，后世皆不用而治，用之而民特愁苦怨叛以為不便，則孟子謂之仁政，可乎？《記》曰：“異世殊時(shí)，不相沿襲?！薄稌酚衷唬骸笆虏粠煿牛苏f攸聞。”《書》、傳之言，其戾如此，而孰從乎？孟子，世之所師也。豈其泥于古而不通于后世乎？［3］679

歐陽修仍然堅(jiān)持師古，要奉行常道，但不能泥于古，要根據(jù)后世特點(diǎn)，有所變通。劉子健說，歐陽修“最重視合乎時(shí)宜的禮，換言之，即能實(shí)行的制度”。［10］土田健次郎說：“（歐認(rèn)為）古代的制度實(shí)際上有很多不明白之處，所以結(jié)果便成為：依據(jù)貫穿古今的‘人情’的普遍性，來建設(shè)現(xiàn)在的制度?！保?］61此即歐陽修對(duì)改革中變與常的認(rèn)識(shí)。

總之，歐陽修考察古今之變、褒貶善惡、疑古辨?zhèn)?、討論正統(tǒng)，乃至批判某些天譴論、神怪之說，有兩個(gè)最主要的衡量標(biāo)準(zhǔn)，一是圣人和六經(jīng)是否有言，二是人情之理。人情之理既是他的認(rèn)識(shí)論，也是他的方法論。歐陽修的史觀，如其文章一樣，簡(jiǎn)約平易，切合人情，但這個(gè)特色也使他一直停留在經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象層面，缺少思辨深度。

［1］吳懷祺.對(duì)歐陽修史學(xué)的再認(rèn)識(shí)［J］.史學(xué)史研究，1991（4）.

［2］劉家和.〈史記〉與漢代經(jīng)學(xué)［J］.史學(xué)史研究，1991（2）.

［3］歐陽修.歐陽修全集［M］.北京：中華書局，2001.

［4］歐陽修，宋祁.新唐書［M］.北京：中華書局，1986.

［5］歐陽修.新五代史［M］.北京：中華書局，1974.

［6］歐陽修.詩本義·卷十·生民［A］.（文淵閣四庫全書影印版）四庫全書·第70冊(cè)［C］.臺(tái)北：臺(tái)北商務(wù)印書館，1986：258.

［7］張明華.〈新五代史〉研究［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2007：109-111.

［8］土田健次郎.道學(xué)之形成［M］.朱剛譯.上海：上海古籍出版社，2010.

［9］葉適.習(xí)學(xué)記言序目·卷五十［M］.北京：中華書局，1977：753.

［10］劉子?。簹W陽修的治學(xué)與從政［M］.臺(tái)北：新文豐出版社，1984：50.

Ouyang Xiu＇s Thought on the Change from Antiquity Down to the Present

Yang Yuanchao

Ouyang Xiu valued human efforts between heaven and human，which he thought it is the personnel but not mandate of heaven that determines the rise and fall of dynasties.The personnel which determine the change of history，also called principles of human nature，include the three cardinal guides and the five constant virtues，experience and common sense.When Ouyang Xiu studied the rise and fall of dynasties，change and constancy of history，he basically started from the principles of human nature.

Ouyang Xiu；change from antiquity down to the present；principles of human nature；change and constancy

D092

A

1673-1794（2015）06-0006-06

楊元超，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院碩士生。

2015-07-11

責(zé)任編輯：李應(yīng)青