劉濤

佛學(xué)理趣與南朝文章

劉濤

佛教約自東漢明帝時(shí)由西方傳入中原后，便與儒、道等共存，以致于思想領(lǐng)域呈現(xiàn)出多元化的局面。魏晉玄學(xué)興起后，佛教則與之相互影響、相互融通并漸趨合流，隋唐時(shí)期又走上獨(dú)立發(fā)展的道路。方立天《論魏晉時(shí)代佛學(xué)和玄學(xué)的異同》說(shuō)：“佛教在漢代傳入我國(guó)，魏晉時(shí)在當(dāng)時(shí)玄學(xué)的支配下，日益與玄學(xué)唯心主義思潮相結(jié)合，佛玄合流，后來(lái)它又反過(guò)來(lái)給玄學(xué)唯心主義以影響，豐富和發(fā)展了玄學(xué)唯心主義，并取代了玄學(xué)的地位而在南朝時(shí)一度成為最重要的社會(huì)統(tǒng)治思想?！雹贂r(shí)至南朝，佛教極為盛行，上至帝王，下到普通文人，無(wú)不篤信佛學(xué)，鐘情于其深旨奧義。在這種風(fēng)氣驅(qū)使下，文人創(chuàng)作時(shí)往往融佛于文，故各種文體的駢文和散文中經(jīng)常涉及佛學(xué)理趣。孫德謙《六朝麗指》詮釋文章與學(xué)術(shù)的關(guān)系說(shuō)：“文與學(xué)相通?！糍t謂晉人清談，文皆平淡似《道德經(jīng)》。此可見(jiàn)一時(shí)學(xué)尚相趨，文亦隨之。至六朝好佞佛，見(jiàn)于《文選》者，有王簡(jiǎn)棲《頭陀寺碑》，實(shí)于釋理甚深。彼若邢邵《景明寺碑》、陸佐公《天光寺碑》，如此類者，無(wú)不通于佛典矣。梁元帝《內(nèi)典碑銘集林序》曰：‘予幼好雕蟲(chóng)，長(zhǎng)而彌篤。游心釋典，寓目詞林，頃常搜聚，有懷著述。’是知上有好者，下必甚焉。六朝佛學(xué)之盛，由于在上者為之提倡，無(wú)怪彼時(shí)文儒，皆能以華艷之辭，闡空寂之理，特惜元帝此編散佚不傳耳。然學(xué)術(shù)文章，互為表里，蓋可識(shí)矣?！雹谀铣鸾膛c文學(xué)相互影響、相互滲透，諸多文章都體現(xiàn)出濃郁的佛學(xué)氣息。

關(guān)于南朝佛教的興盛情況，湯用彤說(shuō)：“詳察羅什、慧遠(yuǎn)之后，南北佛學(xué)，亦漸分途。南統(tǒng)偏尚義理，不脫三玄之軌范，而士大夫與僧徒之結(jié)合，多襲支（道林）、許（詢）之遺風(fēng)?！铣鸱ㄖ∈ⅲs有三時(shí)。一在元嘉之世，以謝康樂(lè)為其中巨子，謝固文士而兼擅玄趣。一在南齊竟陵王當(dāng)國(guó)之時(shí)，而蕭子良亦并獎(jiǎng)勵(lì)三玄之學(xué)。一在梁武帝之世，而梁武亦名士篤于事佛者。佛義與玄學(xué)之同流，繼承魏晉之風(fēng)，為南統(tǒng)之特征?！雹圩詵|晉后期起，佛學(xué)與玄學(xué)已合流，因此無(wú)論普通文士還是僧人，善談玄者往往也兼及佛理，故湯氏之說(shuō)乃融佛、玄為一體。劉師培《中國(guó)中古文學(xué)史講義》論南朝文學(xué)得失之一時(shí)稱“士崇講論，而語(yǔ)悉成章”，又進(jìn)一步解釋說(shuō)：“自晉代人士均擅清言，用是言語(yǔ)、文章雖分二途，而出口成章，悉饒?jiān)~藻。晉、宋之際，宗炳之倫，承其流風(fēng)，兼以施于講學(xué)。宋則謝靈運(yùn)、瞻之屬，并以才辯辭義相高，王惠精言清理。齊承宋緒，華辯益昌?！诹捍?，世主尤崇講學(xué)，國(guó)學(xué)諸生，惟以辯論儒玄為務(wù)，或發(fā)題申難，往復(fù)循環(huán)，……用是講論之詞，自成條貫，及筆之于書(shū)，則為講疏、口義、筆對(duì)。大抵辨析名理，既極精微，而屬詞有序，質(zhì)而有文，為魏、晉以來(lái)所未有。當(dāng)時(shí)人士，既習(xí)其風(fēng)，故析理之文，議禮之作，迄于陳季，多有可觀，則亦士崇講論之效也?！雹苣铣肀嫖鲋r于此可概見(jiàn)。

一、劉宋文人的佛教活動(dòng)與闡佛文章

劉宋時(shí)期，文人事佛者頗多，與此相應(yīng)，佛教活動(dòng)較頻繁，而闡發(fā)佛理類文章亦較常見(jiàn)?！八未鸱?，元嘉時(shí)極有可觀。其時(shí)文人如謝、顏，辯明佛理，所論為神滅，為頓漸，蓋均玄談也。而文帝一朝，亦為清談家復(fù)起之世。……雷次宗乃慧遠(yuǎn)弟子，何尚之則贊揚(yáng)佛法者也。當(dāng)時(shí)宰輔，如王弘、彭城王義康、范泰、何尚之，均稱信佛，皆一時(shí)名士也，而謝靈運(yùn)、顏延之亦列朝班。元嘉以文治見(jiàn)稱，而佛家義學(xué)，固亦此文治之重要點(diǎn)綴也?！雹莼际窌?shū)及佛教典籍可知，劉宋文人傾心禮佛者主要有宗炳、顏延之、周續(xù)之、雷次宗、何尚之、謝靈運(yùn)、范泰、范曄、王弘、鄭鮮之、劉義康等人。

宗炳長(zhǎng)于佛教義理，早在東晉時(shí)即曾“下入廬山，就釋慧遠(yuǎn)考尋文義”⑥，“棄世遺榮，依遠(yuǎn)游止”⑦，入蓮社，為蓮社高賢之一。后慧遠(yuǎn)卒，炳為其立碑于寺門。入宋，炳又與沙門釋慧堅(jiān)論生死問(wèn)題，表現(xiàn)出開(kāi)通曠達(dá)的態(tài)度，還對(duì)荊州竹林寺的僧慧弘揚(yáng)佛法大加贊賞：“（僧慧）與高士南陽(yáng)宗炳、劉虬等，并皆友善。炳每嘆曰：‘西夏法輪不絕者，其在慧公乎?！雹嘣文觊g，佛法辯論風(fēng)氣甚盛，文士之間的論難說(shuō)理往往通過(guò)主客問(wèn)答的方式展開(kāi)，探討的核心問(wèn)題則是白黑論與形神因果論。釋慧琳撰《白黑論》（又名《均善論》），假設(shè)白學(xué)先生、黑學(xué)道士之間的問(wèn)答，分析儒、釋之異同，然其意在調(diào)和儒、釋，故不僅觀點(diǎn)乖于佛理，而且大大降低了佛教的地位。對(duì)于身為僧人的慧琳來(lái)說(shuō)，此舉無(wú)疑是“自毀其法”⑨。時(shí)衡陽(yáng)太守何承天，贊成慧琳之說(shuō)，“與琳比狎，雅相擊揚(yáng)，著《達(dá)性論》，并拘滯一方，詆呵釋教。”⑩宗炳遂作《難白黑論》（文章旨意見(jiàn)《答何衡陽(yáng)書(shū)》、《又答何衡陽(yáng)書(shū)》二文）、顏延之亦作《釋達(dá)性論》予以回?fù)簦鞲魅f(wàn)余言，闡揚(yáng)佛義，“明佛汪汪，尤為名理并足，開(kāi)獎(jiǎng)人意”?，受到宋文帝的高度贊賞。其實(shí)，慧琳《白黑論》并未全反佛教，如云：“愛(ài)物去殺，尚施周人，息心遺榮華之愿，大士布兼濟(jì)之念，仁義玄一者，何以尚之。”?作者認(rèn)為佛教仁慈，勸人為善，與周、孔以仁義化天下，只是方式不同，但二者挽救風(fēng)俗的意圖則無(wú)異。無(wú)論佛家，還是周、孔，皆以遺情遺累為目的，其善相同，故本論又名《均善論》。盡管慧琳文才出眾，長(zhǎng)于制作，但在佛學(xué)方面造詣尚淺，故難以真正探尋其深旨奧義?！栋缀谡摗酚衷疲骸敖裎龊揽諛?shù)，無(wú)傷垂蔭之茂；離材虛室，不損輪奐之美。明無(wú)常增其愒蔭之情，陳若偏篤其競(jìng)辰之慮。貝錦以繁采發(fā)輝，和羹以鹽梅致旨。齊侯追爽鳩之樂(lè)，燕王無(wú)延年之術(shù)?？趾秃现q，危脆之教，正足戀其嗜好之欲，無(wú)以傾其愛(ài)競(jìng)之惑也。”?此節(jié)探析佛家空無(wú)之義，只言人生無(wú)常之虛幻，而未及本性空寂之深意。作者徒以樹(shù)、室相比附，實(shí)因未悟佛學(xué)實(shí)相空虛之義，語(yǔ)詞雖華麗，對(duì)偶亦工整，且運(yùn)用典故，但意旨則乖于佛理。由此可見(jiàn)，慧琳終究是個(gè)文士，卻非妙測(cè)幽微之哲人?！吧w自魏晉中華教化與佛學(xué)結(jié)合以來(lái)，重要之事，約有二端：一為玄理之契合，一為文字之表現(xiàn)。高僧如道安、慧遠(yuǎn)、僧肇諸公，佛教玄談均已獨(dú)步，而文章優(yōu)美，又足以副之。及至宋朝，頗有長(zhǎng)于文學(xué)之僧人?！塾^頗以玄理見(jiàn)稱，余人則非于義學(xué)有殊奇之造詣，湯惠休僅為文人。若慧琳者，實(shí)以才華致譽(yù)，而于玄致則未深入。夫清談之資，本在名理，而其末流則重在言語(yǔ)之風(fēng)流蘊(yùn)藉，文章之綺麗華貴，琳之品格，比之支、許，又已卑矣?！?

形神與因果報(bào)應(yīng)問(wèn)題也是劉宋佛法辯難的重要論題。宗炳著《明佛論》（亦名《神不滅論》），繼承其師慧遠(yuǎn)形盡神不滅的理論，大肆宣揚(yáng)形體消盡，但精神不滅，人可成佛。作者認(rèn)為，神與形相合，是有條件的，所以神并不隨形之生而生，隨形之亡而亡，即所謂“神非形作，合而不滅”?！叭羰剐紊鷦t神生，形死則神死，則宜形殘神毀，形病神困?！?盡管有神論者極力強(qiáng)調(diào)神與形相離，然而很顯然，事實(shí)并非如此。與宗炳同時(shí)的鄭鮮之，亦撰《神不滅論》，與宗文相呼應(yīng)。文章指出，人的形體與精神是兩種不同的實(shí)體，具有不同的哲學(xué)屬性，即形、神相異，形體可消亡，而精神卻不滅。如此一來(lái)，形與神便被徹底分開(kāi)?！巴拼死硪?，則神之不滅，居可知矣。”?何承天標(biāo)舉無(wú)神論，對(duì)釋慧琳的觀點(diǎn)予以支持，其《達(dá)性論》曰：“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時(shí)代換，奚有于更受形哉?！?形體消亡，精神自然不復(fù)存在，所以不可能有輪回轉(zhuǎn)世。何氏還曾著《報(bào)應(yīng)問(wèn)》批評(píng)佛教的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，又曾撰文質(zhì)問(wèn)劉少府，認(rèn)為因果之說(shuō)僅為權(quán)教，勸人為善，并非實(shí)有。此前，慧琳《白黑論》已指出，佛教所謂的天堂地獄、輪回轉(zhuǎn)世及因果報(bào)應(yīng)問(wèn)題更近似于一種“大言”，并不符合實(shí)情。顏延之《釋達(dá)性論》則提出，人死之后，“異于草木”，而“精靈必在”，一定會(huì)再受形而轉(zhuǎn)來(lái)生。此說(shuō)不僅拘執(zhí)于神不滅論，而且堅(jiān)持認(rèn)為有轉(zhuǎn)世和因果報(bào)應(yīng)之事。“凡氣數(shù)之內(nèi)，無(wú)不感對(duì)，施報(bào)之道，必然之符。”?宗炳、顏延之對(duì)慧琳、何承天的反駁并不嚴(yán)謹(jǐn)周密，但由于慧、何的立論本身較為薄弱，致使這場(chǎng)佛法辯論以宗、顏取勝而告終。

顏延之崇奉佛學(xué)，對(duì)高僧極為敬慕。求那跋陀羅初至京師建康住祇洹寺，“太祖延請(qǐng)，深加崇敬。瑯琊顏延之通才碩學(xué)，束帶造門，于是京師遠(yuǎn)近，冠蓋相望，大將軍彭城王義康、丞相南譙王義宣，并師事焉?！?顏氏還曾虛心向名僧竺道生、曇無(wú)成等問(wèn)學(xué)，又對(duì)慧靜“欽慕風(fēng)德”，經(jīng)常贊嘆曰：“荊山之玉，唯靜是焉?！?京師何園寺的僧人慧亮也曾受到顏延之的稱賞。顏氏精于佛學(xué)，敢于同名僧慧嚴(yán)展開(kāi)反復(fù)辯論，頗有東晉談玄名士之風(fēng)范：“時(shí)顏延之著《離識(shí)觀》及《論檢》，帝命嚴(yán)辯其同異，往復(fù)終日，帝笑曰：‘公等今日，無(wú)愧支許?！?支遁、許詢談玄之境界，實(shí)為劉宋名士所向往。顏延之之所以敬仰僧人，除了崇奉佛法之外，還在于他們都有較高的德行風(fēng)操。如果有的僧人品德較為低下，即使名氣再大，也會(huì)受到顏氏的鄙視。如名僧慧琳，原為道淵的弟子，“為性敖誕，頗自矜伐”，“淵嘗詣傅亮，琳先在坐，及淵至，琳不為致禮，淵怒之彰色，亮遂罰琳杖二十。”?慧琳因撰《白黑論》受到文帝的贊賞，“遂參權(quán)要，朝廷大事，皆與議焉?！瓌?shì)傾一時(shí)。”?“宋太祖雅重琳，引見(jiàn)常升獨(dú)榻，顏延之每以致譏，帝輒不悅?！?顏氏對(duì)佛教的虔誠(chéng)也體現(xiàn)在他的現(xiàn)實(shí)生活中：“居身清約，不營(yíng)財(cái)利，布衣蔬食，獨(dú)酌郊野，當(dāng)其為適，傍若無(wú)人?！?

劉宋其他文人的佛教活動(dòng)亦較多見(jiàn)。何尚之亦傾心于佛教，對(duì)慧觀、志道、法瑗、慧靜等名僧十分崇敬?！霸纬跞律纤?，車駕臨曲水讌會(huì)，命觀與朝士賦詩(shī)。觀即坐先獻(xiàn)，文旨清婉，事適當(dāng)時(shí)?，樼鹜跎_(dá)、廬江何尚之，并以清言致欵，結(jié)賞塵外?！?“釋志道，……學(xué)通三藏，尤長(zhǎng)律品。何尚之欽德致禮，請(qǐng)居所造法輪寺?！?“釋法瑗，……后文帝訪覓述生公頓悟義者，乃敕下都，使頓悟之旨，重申宋代。何尚之聞而嘆曰：‘常謂生公歿后，微言永絕。今日復(fù)聞象外之談，可謂天未喪斯文也?！?淮南中寺名僧曇無(wú)成熟諳佛理，“與顏延之、何尚之共論實(shí)相，往復(fù)彌晨”?。史稱何尚之“立身簡(jiǎn)約，車服率素，妻亡不娶，又無(wú)姬妾”?，顯然，這與其熱衷于佛教不無(wú)關(guān)系。范泰篤志于佛學(xué)，少信大法，積習(xí)善性，與名僧道生、慧義、僧苞交往密切，“暮年事佛甚精，于宅西立祇洹精舍”?，立佛像并作《佛贊》。范泰又作《與謝侍中書(shū)》一文贊揚(yáng)謝靈運(yùn)向慧遠(yuǎn)、曇隆等僧人問(wèn)佛的執(zhí)著精神，并稱自己筑舍研討佛理，不僅可以從中悟出福緣，而且還能以精義問(wèn)難別人，可謂深得佛學(xué)之趣。同時(shí)希望謝靈運(yùn)為佛像作贊，靈運(yùn)遂作三篇贊文及《答范光祿書(shū)》，從弟謝惠連亦作一篇贊文。

在劉宋文壇上，與僧人交往最多而且篤信佛學(xué)影響最大者無(wú)疑是謝靈運(yùn)。謝氏崇奉佛教，故常與僧人交往，湯用彤說(shuō)：“康樂(lè)一生常與佛徒發(fā)生因緣?！?這種交游取向自然使他與佛經(jīng)結(jié)下了不解之緣。謝靈運(yùn)早年曾入廬山拜慧遠(yuǎn)為師，慧遠(yuǎn)去世后，靈運(yùn)作《廬山慧遠(yuǎn)法師誄》，其中“人天感悴，帝釋慟懷”、“川壑如泣，山林改容”?諸句，情深意摯，感人肺腑。謝氏還曾為名僧曇隆修建經(jīng)臺(tái)與講堂，曇隆辭世，遂為其撰寫《曇隆法師誄》。除慧遠(yuǎn)、曇隆以外，與謝交往者還有慧琳、法流、慧嚴(yán)、慧觀、慧睿、僧靜、僧苞等。按《高僧傳》卷七《慧嚴(yán)傳》載，謝靈運(yùn)與慧嚴(yán)、慧觀依據(jù)《泥洹》本修改北本《大涅槃經(jīng)》，為南本《大涅槃經(jīng)》的問(wèn)世及佛經(jīng)教義的傳播作出很大的貢獻(xiàn)。關(guān)于頓悟說(shuō)的繼承與闡發(fā)，更體現(xiàn)出謝靈運(yùn)在佛學(xué)方面的造詣。頓悟說(shuō)首倡于竺道生，發(fā)揚(yáng)光大于謝靈運(yùn)。據(jù)《宋書(shū)·夷蠻傳》載，劉宋有名僧竺道生，“幼而聰悟，年十五，便能講經(jīng)。及長(zhǎng)有異解，立頓悟義，時(shí)人推服之。”?道生卒于廬山后，釋慧琳著《龍光寺竺道生法師誄》以致哀悼之情。竺道生的佛性理論主要有兩點(diǎn)：一為頓悟成佛說(shuō)，它一反傳統(tǒng)佛學(xué)分“十住”（又稱“十地”，即一發(fā)心住、二治地住、三修行住、四生貴住、五方便具足住、六正心住、七不退住、八童真住、九法王子住、十灌頂?。╇A段最后達(dá)到覺(jué)悟（漸悟）和支遁、道安、慧遠(yuǎn)、僧肇等人“七住頓悟”（即修行到七住階段即可頓悟，故又被稱為小頓悟）的觀點(diǎn)；二為主張“一闡提人”（指斷絕一切善根的人）也皆得成佛。道生此二說(shuō)一提出，立刻遭到佛教僧俗保守勢(shì)力的圍攻。值道生陷入窘境之際，謝靈運(yùn)撰《辨宗論》予以支援。謝氏認(rèn)為，道生的頓悟成佛說(shuō)調(diào)和儒、佛兩家，即去佛教之漸悟而取其成圣（“釋氏之論，圣道雖遠(yuǎn)，積學(xué)能至，累盡鑒生，不應(yīng)漸悟”）之說(shuō)，又去儒家不可成圣而取其理不可分（“孔氏之論，圣道既妙，雖顏殆庶，體無(wú)鑒周，理歸一極”）之說(shuō)，從而達(dá)到既緩和儒、佛之間對(duì)立的目的，又超越了二者。當(dāng)然，謝靈運(yùn)擁護(hù)道生的頓悟說(shuō)也遭到僧維、法綱、慧琳、法勖、王弘等人的反復(fù)詰難，但又一一加以辯駁。又如《答綱琳二法師書(shū)》對(duì)竺法綱、釋慧琳關(guān)于《辨宗論》的問(wèn)難加以評(píng)判，指出“雙難”雖然“藻豐論博，蔚然滿目，可謂勝人之口”，但“未厭于心”?，實(shí)有明顯的缺陷。再如《答王衛(wèi)軍問(wèn)辨宗論書(shū)》曰：“幽僻無(wú)事，聊與同行道人共求其衷，猥辱高難，辭征理析，莫不精究，尋覽彌日，欣若暫對(duì)?！?謝靈運(yùn)探討佛學(xué)理趣之深入，足令僧人感佩。善于辨析名理，再加以熱衷于佛學(xué)，當(dāng)是謝氏創(chuàng)作闡佛文的主要?jiǎng)右?。南朝文士辯論佛法，更多地著眼于理趣辨析。湯用彤說(shuō)：“南朝人士偏于談理，故常見(jiàn)三教調(diào)和之說(shuō)。內(nèi)外之爭(zhēng)，常只在理之長(zhǎng)短。辯論雖激烈，然未嘗如北人信教極篤，因教爭(zhēng)而相毀滅也?！?當(dāng)時(shí)儒、佛之爭(zhēng)，甚至佛教內(nèi)部派系之爭(zhēng)都很激烈，但時(shí)人重在闡發(fā)理趣，炫耀學(xué)識(shí)，故無(wú)北人“毀滅”之事。謝靈運(yùn)《辨宗論》雖對(duì)弘揚(yáng)佛學(xué)作出一定的貢獻(xiàn)，但終究受限于自身過(guò)于拘執(zhí)功名及佛理修養(yǎng)不足，所以很難有更深的造詣。湯氏又說(shuō)：“夫康樂(lè)著《辨宗論》申頓悟，而江南各地皆有論列。亦可見(jiàn)其于佛法之光大固有力也。”?然而，“惟康樂(lè)究乏剛健之人格，于名利富貴不能脫然無(wú)慮。故雖身在山林，心向魏闕。心懷晉朝，而身仕宋帝。其于佛教亦只得其皮毛，以之為談名理之資料。雖言得道應(yīng)需慧業(yè)，而未能有深厚之修養(yǎng)，其結(jié)果身敗而學(xué)未成?！?

二、齊梁陳文人的佛學(xué)實(shí)踐與佛理文撰作

時(shí)至齊梁陳，崇佛風(fēng)氣之盛不減于劉宋。齊高帝蕭道成早年受學(xué)于儒士雷次宗，而雷為慧遠(yuǎn)的弟子，且勤修凈業(yè)，其佛教思想自然會(huì)深刻影響到蕭氏。高帝曾造建元寺，還敕命釋道盛任天保寺主持、釋法穎任多寶寺主持。齊武帝蕭賾對(duì)佛事亦頗傾心，在位期間廣修佛寺如齊安寺、禪靈寺、集善寺，并造釋迦瑞像，臨終遺詔囑托子孫勤心事佛，禮拜供養(yǎng)，多做功德。武帝弟豫章文獻(xiàn)王蕭嶷在后堂樓立佛像，并供養(yǎng)外國(guó)二僧人，此見(jiàn)其崇佛之舉。武帝子文惠太子蕭長(zhǎng)懋與竟陵王蕭子良“俱好釋氏，立六疾館以養(yǎng)窮民”?，篤信釋教，極重義理。尤其是蕭子良，對(duì)佛教“敬信尤篤”，“數(shù)于邸園營(yíng)齋戒，大集朝臣眾僧，至于賦食行水，或躬親其事，世頗以為失宰相體。勸人為善，未嘗厭倦，以此終致盛名”?，可謂南齊最致力于佛學(xué)者。他對(duì)當(dāng)時(shí)名僧多所禮遇，據(jù)《高僧傳》、《比丘尼傳》載，僧鐘、僧印等，都與子良有過(guò)交往?！褒R梁二代之名師，罕有與其無(wú)關(guān)系者?！?“招致名僧，講論佛法，造經(jīng)唄新聲，道俗之盛，江左未有?！?竟陵王篤志于佛，不僅作華嚴(yán)齋、道林齋，供養(yǎng)佛牙，舉辦佛法大會(huì)，而且手書(shū)佛經(jīng)71卷，又抄《華嚴(yán)》、《大集》諸經(jīng)律凡36部。其平生所著弘揚(yáng)佛法的文字?jǐn)?shù)量頗多，如《凈住子凈行法門》20卷、《雜義記》20卷等。蕭子良不只一次在書(shū)信中表達(dá)對(duì)名僧及佛理的推崇，如《致沙門法獻(xiàn)書(shū)》云：“遠(yuǎn)法師一代名德，志節(jié)清高。潛山樹(shù)美，四海餐風(fēng)。弟子暗昧，謬蒙師范。方欲仰稟仁化，用洗煩慮，不謂此疾，奄成異世。悲痛之心，特不可忍。遠(yuǎn)上即業(yè)行圓通，曠劫希有。弟子意不欲遺形影跡，雜處眾僧墓中。得別卜余地，是所愿也。方應(yīng)樹(shù)剎表奇，刻石銘德矣。”?僧遠(yuǎn)早年受學(xué)于沙門道憑，通明數(shù)論，貫大小乘，后于青州孫泰寺講經(jīng)，言論清暢，受到王僧達(dá)的禮遇。入齊，太祖躬自降禮，多次拜謁僧遠(yuǎn)法師。文惠太子與蕭子良俱服膺師禮，數(shù)往參候，當(dāng)時(shí)貴胄卿士，亦往還不絕。僧遠(yuǎn)蔬食澗飲數(shù)十年，游心法苑，高步山門，精通佛理，聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，誠(chéng)為佛門高僧。此前，齊武帝亦曾致書(shū)于法獻(xiàn)，高度稱贊遠(yuǎn)法師的人品及佛學(xué)造詣。竟陵王早就仰慕其高風(fēng)，并隨其研習(xí)佛教義理，但無(wú)奈法師仙逝，悲痛之余，決定筑剎刻石銘德以寄哀思。作為“大法之功臣”?，蕭子良不遺余力地宣揚(yáng)佛學(xué)理趣，其《與孔中丞稚珪書(shū)》曰：“勇智之過(guò)，生乎患禍，所遵正當(dāng)仁義為本。今因修釋訓(xùn)，始見(jiàn)斯行之所發(fā)，誓念履行，欲卑高同其美，且取解脫之喻，不得不小失存其大。至于形外之間，自不足及言，真俗之教，其致一耳?！蛉嗜酥校鞘菤埡悠涿?；廉潔之操，不藉貪竊成其德。”?子良兼宗儒、佛，他將兩家義理合為一體，取其善者為處世標(biāo)準(zhǔn)，貫徹到生活實(shí)踐中。文中所言“十善八正”、“三歸五戒”，無(wú)疑是佛經(jīng)教義中的重要戒律。

這一時(shí)期，圍繞因果報(bào)應(yīng)與形神問(wèn)題展開(kāi)的辯難仍較常見(jiàn)。據(jù)《梁書(shū)·儒林·范縝傳》載，蕭子良癡迷釋教，篤信有神，承認(rèn)因果報(bào)應(yīng)，而范縝否定因果，盛稱無(wú)佛，并撰寫《神滅論》，曾先后與子良展開(kāi)多次辯論，無(wú)一不使對(duì)方理屈詞窮。至梁武帝蕭衍即位后，又率領(lǐng)沈約、蕭琛、曹思文等駁斥范縝的神滅論，仍以失敗而告終。范氏《神滅論》旨在崇自然，破因果，以散體行文，言辭簡(jiǎn)潔犀利，論證嚴(yán)謹(jǐn)透辟，受到錢鐘書(shū)的高度稱贊：“精思明辨，解難如斧破竹，析義如鋸攻木，王充、嵇康以后，始見(jiàn)斯人。范氏詞無(wú)枝葉，王遜其簡(jiǎn)凈，嵇遜其曉暢，故當(dāng)出一頭地耳?！?劉孝標(biāo)曾撰《辨命論》，言性命窮通一任自然，非外力所能及，意旨略同于范縝。劉、朱二文皆以駢體撰成，雖重在說(shuō)理，但又有較強(qiáng)的文學(xué)性。如朱文云：“譬如溫風(fēng)轉(zhuǎn)華，寒飚揚(yáng)雪，有委溲糞之下，有累玉階之上。風(fēng)飚無(wú)心于厚薄，而華霰有穢凈之殊途，天道無(wú)心于愛(ài)憎，而性命有窮通之異術(shù)。子聞?dòng)诠舛庵?，?yán)母望喪而喪及。若見(jiàn)善人，便言其后必昌；若睹惡人，便言其后必亡?！?盡管語(yǔ)詞不甚華麗，然比喻生動(dòng)，對(duì)句工整，體現(xiàn)出受駢風(fēng)影響的痕跡。

上層帝王熱衷于佛教，朝中文臣自然也不屈于后。王儉、徐孝嗣、張融、何胤、劉繪、劉瓛、周颙、王融、沈約、謝朓等人，或與僧人頻繁交往，或撰寫佛理論著等。又如張融著《門律》稱其家世代恭佛，然而佛、道二教都追求永恒靜寂的本體，本質(zhì)無(wú)異，故自己佛、道、儒兼修，以致于臨終時(shí)“左手執(zhí)《孝經(jīng)》、《老子》，右手執(zhí)小品《法華經(jīng)》”?。周颙撰《難張長(zhǎng)史門律》駁斥張融的觀點(diǎn)，竭力區(qū)分佛、道，但基本態(tài)度是揚(yáng)佛抑道。齊末，有道士作《三破論》攻擊佛教，稱佛教“入國(guó)而破國(guó)”、“入家而破家”、“入身而破身”，故稱“三破”。劉勰遂著《滅惑論》予以反擊，文章提出，國(guó)家衰破與佛法并無(wú)必然關(guān)系，佛教傳入前中國(guó)已有亂世，傳入后亦有昌盛之時(shí)，其實(shí)，佛法功德無(wú)量。佛教并不違背中國(guó)傳統(tǒng)禮儀，與俗孝一致，之所以擯除世俗之累，是因?yàn)樗皹?biāo)出三界，神教妙本，群致玄宗”，最為精妙。

蕭梁文人禮佛者眾多，除沈約、江淹等人外，帝王皇室成員亦勤心事佛。梁武帝蕭衍初奉老子，后舍道歸佛，即位后尊佛教為“正道”，其他家則為“邪道”。曾四次舍身同泰寺，情愿做佛門弟子。蕭衍結(jié)交名僧，舉辦法會(huì)，研討佛典，踐行佛家戒律，確為虔誠(chéng)的佛教信徒。據(jù)《梁書(shū)·武帝本紀(jì)下》載，蕭衍勤于著述，“篤信正法，尤長(zhǎng)釋典，制《涅槃》、《大品》、《凈名》、《三慧》諸經(jīng)義記，復(fù)數(shù)百卷”?。齊梁文人對(duì)佛教達(dá)到了癡迷的程度，遠(yuǎn)非劉宋文人一般意義上的感興趣，尤其是在踐行佛家戒律方面更能體現(xiàn)出這一傾向?！叭绻f(shuō)晉宋時(shí)期的帝王、文人對(duì)佛教的熱情還只是表現(xiàn)在與僧人的交往及對(duì)佛經(jīng)的翻譯和對(duì)佛教義理的探討上的話，那么，齊梁時(shí)期的帝王、文人則遠(yuǎn)遠(yuǎn)不滿足于這些表面的東西，他們已把佛教的宗教實(shí)踐納入到自己的行為規(guī)范之中?！笔捬苁种匾暦鸾探渎?，在生活中嚴(yán)格踐行佛家教條，其《斷酒肉文》、《凈業(yè)賦序》、《敕責(zé)賀琛》、《與何胤書(shū)》諸篇，表意甚明。如《敕責(zé)賀琛》云：“朕絕房室三十余年，無(wú)有淫佚。朕頗自計(jì)，不與女人同屋而寢，亦三十余年。至于居處，不遇一床之地，雕飾之物，不入于宮，此亦人所共知。受生不飲酒，受生不好音聲，所以朝中曲宴，未嘗奏樂(lè)，此群賢之所觀見(jiàn)?！粘Ｒ皇常魰?nèi)粢?，無(wú)有定時(shí)?！薄杜c何胤書(shū)》則表達(dá)出蕭衍對(duì)何胤不受世俗拘羈，“清襟素托”、“殆同隱淪”、“超然獨(dú)善”生活的羨慕，這與佛教出世脫俗、超然物外的思想是完全相符的。何胤先仕后隱，復(fù)又短仕，終以隱聞名。作者對(duì)其逍遙若邪山的灑脫曠達(dá)之舉極為羨慕，可惜自己忙于吏治，縱有心于此，但無(wú)力做到，言辭中頗多無(wú)奈與遺憾。張溥《漢魏六朝百三家集·梁武帝集題辭》評(píng)曰：“舍道歸佛，躬為教宗，顧白衣所急，首唱斷肉耳！”武帝持戒之虔誠(chéng)態(tài)度足稱表率。

蕭衍如此崇佛，其子蕭統(tǒng)、蕭綱、蕭繹及其他文士亦深受影響，敬佛甚勤?！案咦娲蠛敕鸾蹋H自講說(shuō)；太子亦崇信三寶，遍覽眾經(jīng)。乃于宮內(nèi)別立慧義殿，專為法集之所。招引名僧，談?wù)摬唤^。太子自立二諦、法身義，并有新意?！薄岸B法身，解義詳析，即弘宣未及厥考，而清凈實(shí)出胸懷，識(shí)者以為則賢乎爾?！闭衙魈邮捊y(tǒng)如此，蕭綱、蕭繹自然也不甘示弱。蕭綱曾著《法寶連璧》三百卷，又撰寫多篇詩(shī)文如《悔高慢文》、《八關(guān)齋制序》等，闡釋并強(qiáng)調(diào)懺悔與持戒的重要性。蕭繹則著《內(nèi)典博要》一百卷、《內(nèi)典碑銘集林》三十卷，其中，后者用于匯集佛寺僧人的碑銘之文。據(jù)《內(nèi)典碑銘集林序》所述推斷，作者編纂此書(shū)的意圖一方面是為了宣揚(yáng)佛理，另一方面也有賞玩詞章的目的。錢鐘書(shū)說(shuō)：“觀‘幼好雕蟲(chóng)’、‘寓目詞林’等語(yǔ)，集碑之旨，出于愛(ài)玩詞章，不同后世金石學(xué)之意在考訂文獻(xiàn)或玩賞書(shū)法也?！绷捍娜岁U揚(yáng)佛理的碑銘之作較常見(jiàn)，頗富文采者不少，如王巾《頭陀寺碑文》、陸倕《天光寺碑文》等，皆為通于佛典之作，往往能以華艷之辭，闡空寂之理。被劉師培《〈文心雕龍〉講錄二種》譽(yù)為“六朝上乘文字”的《頭陀寺碑文》以駢體成章，融說(shuō)理與敘事為一體，出語(yǔ)簡(jiǎn)凈雅致，“文詞巧麗，為世所重”。其敘佛理之精深幽微及妙悟之心得曰：“視聽(tīng)之外，若存若亡；心行之表，不生不滅”，“三才既辨，識(shí)妙物之功；萬(wàn)象已陳，悟太極之致”，“然爻系所筌，窮于此域；則稱謂所絕，形乎彼岸矣”，“法身圓對(duì)，規(guī)矩冥立；一音稱物，宮商潛運(yùn)”，敘事細(xì)密，說(shuō)理清晰透辟，句句妥當(dāng)，皆為雋妙之語(yǔ)。文中又有借比喻來(lái)說(shuō)理者：“夫幽谷無(wú)私，有至斯響；洪鐘虛受，無(wú)來(lái)不應(yīng)?！奔瓤墒刮恼庐a(chǎn)生波瀾，又可助說(shuō)理明晰，若無(wú)比喻則顯得枯燥寡味。錢鐘書(shū)稱賞該文說(shuō)：“按余所見(jiàn)六朝及初唐人為釋氏所撰文字，驅(qū)遣佛典禪藻，無(wú)如此碑之妥適瑩潔者?！蓖踅砩钔ǚ饘W(xué)，以駢體闡釋佛理，雖主說(shuō)理，但又講究文采藻飾，在眾作中頗顯別具一格。

降至陳世，帝王及文人篤信佛教者仍不鮮見(jiàn)?；首宄绶鹬惺露嘌匾u梁武帝遺規(guī)，除獎(jiǎng)掖名僧外，多見(jiàn)舍身及舉辦法會(huì)行懺悔禮之事。武帝陳霸先曾兩次舍身于大莊嚴(yán)寺并設(shè)無(wú)礙法善會(huì)，江總為此作《群臣請(qǐng)陳武帝懺文》，言皇族拋棄世俗而舍身于佛寺，群臣于眾僧前捐錢贖回。后主陳叔寶即位之初，亦在弘法寺舍身。另?yè)?jù)《廣弘明集》載，文帝陳蒨不僅舍身且于無(wú)礙大會(huì)中設(shè)婆羅大齋懺，還有法華懺、金光明懺、大通方廣懺、虛空藏菩薩懺、方等陀羅尼懺和藥師齋懺。宣帝陳頊亦有勝天王般若懺。藩王禮佛者如晉安王陳伯恭、始興王陳叔陵等。陳代文人奉佛者不少，如徐陵、江總、姚察、傅縡等，無(wú)不與佛教結(jié)下因緣。據(jù)《陳書(shū)·徐陵傳》載，“（陵）少而崇信釋教，經(jīng)論多所精解。后主在東宮，令陵講大品經(jīng)，義學(xué)名僧，自遠(yuǎn)云集，每講筵商較，四座莫能與抗?！毙炝甓Y佛之心甚重，按隋釋灌頂《隋天臺(tái)智者大師別傳》所述，智顗法師具有“微妙至德”，可謂“德邁風(fēng)霜，禪鑒淵海”，為群賢所宗，“當(dāng)世文雄”徐陵亦對(duì)其欽慕有加。徐陵的碑銘書(shū)體之文皆言及佛理，如《四無(wú)畏寺剎下銘》、《與釋智顗書(shū)》等。后者寫仁山寺深法師有棄僧還俗之意，徐陵陳說(shuō)信佛“十利”，又曉以世俗利害，苦口婆心加以百般勸阻。文中述“十利”后又云：“假使眉如細(xì)柳，何足關(guān)懷；頰似紅桃，詎能長(zhǎng)久？同衾分枕，猶有長(zhǎng)信之悲；坐臥忘時(shí)，不免秋胡之怨。洛川神女，尚復(fù)不惑東阿；世上班姬，何關(guān)君事？”對(duì)偶精工，用典繁密貼切，文藻富麗，聲律諧調(diào)。作者揭示功名仕宦不可依恃、婚娶不可貪戀，如此用心良苦勸人崇佛，無(wú)疑與其佛教信仰關(guān)系密切。江總亦為虔誠(chéng)的佛教徒，其《自敘》云：“弱歲歸心釋教，年二十余，入鐘山就靈曜寺則法師受菩薩戒。暮齒官陳，與攝山布上人游款，深悟苦空，更復(fù)練戒，運(yùn)善于心，行慈于物，頗知自勵(lì)，而不能蔬菲，尚染塵勞，以此負(fù)愧平生耳。”江總闡發(fā)佛理的文章多已亡佚，但從其詩(shī)《入攝山棲霞寺詩(shī)》、《庚寅年二月十二日游虎丘山精舍詩(shī)》等可以看出其踐行佛教戒律的執(zhí)著與探討佛經(jīng)旨意的決心。

南朝時(shí)期，文學(xué)不再附庸于儒學(xué)，而是走上獨(dú)立發(fā)展之路，進(jìn)而受到前所未有的重視。與此相應(yīng)，作品題材內(nèi)容及文體類型也趨于多樣化。其時(shí)，佛學(xué)一躍成為思想界的主流，勢(shì)頭之盛超過(guò)此前。文學(xué)與佛學(xué)交互融匯滲透，導(dǎo)致大量佛理文應(yīng)運(yùn)而生，諸文雖重在宣揚(yáng)佛學(xué)理趣，然其文學(xué)價(jià)值亦不容小覷。具體來(lái)說(shuō)，主要有三：一則拓寬了南朝文章的題材范圍；二則迎合了南朝盛行駢文的風(fēng)氣，一些作品以駢體闡發(fā)佛理，有力地回?fù)袅笋夡w不宜議論之說(shuō)；三則為佛理文亦可講究文采正名。

【作者單位：韓山師范學(xué)院中文系（521041）】

①方立天《魏晉南北朝佛教論叢》，中華書(shū)局2002年版，第225-226頁(yè)。

②王水照編《歷代文話·第九冊(cè)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版，第8460-8461頁(yè)。

③⑤???????湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，昆侖出版社2006年版，第366-367、367、372、384、369、387、387、403、402頁(yè)。

⑥???????沈約《宋書(shū)》，中華書(shū)局1974年版，第2278、2391、2389、2391、1902-1903、1738、1623、2388頁(yè)。

⑦⑧⑨⑩???????????釋慧皎撰、湯用彤校注、湯一玄整理《高僧傳》，中華書(shū)局1992年版，第214、321、268、268、261、131、285、262、268、268、264-265、435、312-313、275、319頁(yè)。

???顧紹柏《謝靈運(yùn)集校注》，中州古籍出版社1987年版，第264、294、300頁(yè)。

???蕭子顯《南齊書(shū)》，中華書(shū)局1972年版，第401、700、729頁(yè)。

?李延壽《南史》，中華書(shū)局1975年版，第1103頁(yè)。

本文為廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃2014年度一般項(xiàng)目“南朝駢文文體形式與文體批評(píng)研究”（編號(hào)：GD14CZW06）結(jié)項(xiàng)成果之一】