于瑞

美學既是研究現(xiàn)實中的美的事物，人對世界的審美認識的特點和按照美的規(guī)則進行創(chuàng)作的一般原則。美的標準就是各個部分的勻稱、比例和諧，就是多樣性中的統(tǒng)一。即整體性，這是古典美學觀，即傳統(tǒng)美學。

美學就是藝術的哲學思考和評價。哲學的任務在于探究世界最根本、最普遍的規(guī)律，最后的歸宿是要探明世界的本源，即思維和存在。

探討美的本質要從文化本身去尋找，各民族的文化模式都是人類實踐所創(chuàng)造的珍物，這里沒有貴賤之分，都有其存在的理由。由于各個地域的政治、文化、經(jīng)濟和風俗等各方面的原因便產生了各種不同的社會形態(tài)，由此便有各種不同的文化模式應運而生，與此同時思想家便像春筍一般而生。在美的研究上，由于地域性，文化之美便表現(xiàn)的各具特色。在美和條件審美欣賞中表現(xiàn)出來的民族性是由參與美的創(chuàng)造的主體所屬的人種，民族特色以及所處地域的自然社會所決定的，以及由處在一定自然和社會環(huán)境中的一定民族所進行的實踐造成的。因此美在形式上也表現(xiàn)了不同的模式。

世界上主要有四大美的模式，即西方模式、中國模式、印度模式和伊斯蘭模式。其中，中國模式、印度模式和伊斯蘭模式可以統(tǒng)稱為東方模式。東西方模式有一個共同點，就是都以和諧為核心。然而，它們通向和諧的途徑卻不盡相同。西方美學模式中的和諧是通過矛盾的斗爭而達到的，東方模式中的和諧則是經(jīng)由矛盾的互補、調和而實現(xiàn)的。西方對和諧美的理解源自古希臘哲學家赫拉克利特的美學思想，同時也是他的哲學思想的延伸。和諧說在畢達哥拉斯派的理論中具有核心意義，認為和諧不但無處不在，而且還是絕對的，是“宇宙秩序”。畢達哥拉括最美的和諧在內的一切都是斗爭所產生的。之后，笛卡爾的主客二分的理念，使西方人認為，所有的事物、現(xiàn)象，乃至藝術、歷史和社會等，都可分為內容和形式，諸如此類的觀點在一定程度上對這種和諧觀又起了強化作用，因而形成了西方式的和諧：形式和美的比例，以及經(jīng)由對立面的斗爭而達到和諧。而東方的和諧則是通過個人與自我、他者以及自然界彼此的融合而達到的。和諧沒有絕對的比例和斗爭形式，而是建立在事物的同一性基礎上的。

柏拉圖在他的《理想國》第十卷中談到模仿自然時是這樣論述的：我們所理解的客觀現(xiàn)實世界并不是真實的世界，只有理式（Idea概念）世界才是真實的世界，而客觀現(xiàn)實世界只是理式世界的摹本。以床為例，床有三種，第一是床之所以為床的那個床的“理式”是神創(chuàng)造的；其次是木匠依造神之床（理式之床）制造出的個別之床；第三是畫家模仿木匠之床所畫的那個床。

這三種床之中只有床的理式，即床之所以為床的道理和規(guī)律，是永恒不變的，所以理式的床是真實的。木匠制造的個別的床雖根據(jù)床的理式制造，卻在模仿中受到時間、空間、材料、用途的種種限制。床與床不同，適合于某一張床的不一定適合其他的床。這種床既沒有永恒性也沒有普遍性，所以是不真實的。至于畫家所畫的床乃是對木匠所做的床的一種模仿，是從某一個角度看到的床的外形，不是床的實體，所以更不真實。只能算是“摹本的摹本”，“影子的影子”，“和真理隔著三層”。亞里士多德同樣也持著相似的理解。在他的《詩學》中，對模仿論有著另一番理論，他認為，美是對自然的模仿，主要是指美的藝術在創(chuàng)作過程中，對自然的模仿。

東方美的藝術中，更傾向于隊自然的美的認知。中國古代道家傾心于自然的理想化，馮友蘭認為：“農民時時跟自然打交道，所以他們贊美自然，熱愛自然。這種贊美和熱愛都被道家的人發(fā)揮到極致……道家的人主張，圣人的精神修養(yǎng)，最高的成就在于將他自己跟整個自然即宇宙同一起來……”在古希臘，雖然柏拉圖認為人類感官所接觸的自然只是“理式世界”的摹本，但他的學生亞里士多德卻能夠看到這世界的現(xiàn)象不是幻影，肯定了現(xiàn)實世界的真實性。在當代，李澤厚認為自然美的本質是“自然的人化”。柏林特認為，人類只是環(huán)境的一部分，人類應和外部環(huán)境融為一體，環(huán)境美學就是要在這一整體中去考慮問題，我們要與周圍環(huán)境相互容納、接受并和諧共處?？査沙帧白匀蝗馈闭f。陳望衡認為“自然至美”。彭鋒認為，“美是不可定義的，只有我們透過概念理解的硬殼，才能發(fā)現(xiàn)事物的美。這種美是如此的豐富多彩，以至于我們不可能給它一個有確定內涵的概念。自然就呈現(xiàn)出這種無言大美，這是一種眾美，一種多元之美，一種天籟之美”。這即《莊子·知北游》所謂的“天地有大美而不言”的“天地之美”，這種美即美在道的自然美。

自然美又顯現(xiàn)為山水?！吧揭蛩?，水因山而姣”，“知者樂水，仁者樂山”，說明了山水相依以及山水與人的性情同形同構。中國古代哲人認為天地自然與人格建設之間可以相通，就是認為天人之間異質而同構，可以互相感應，這也是阿恩海姆格式塔心理學的基本理論。從人的審美心理過程來說，當人們面對秀麗的山水進行觀賞時，主客體就會融為一體，從而也就超越了生活中的許多欲念與功名的束縛，而得到了一種暢心悅神的美感，這種美感不是康德所說的依存美，而是一種無功利的純粹美。自然美對人格美的陶冶，在這一點上較諸“比德說”更富于美學與人文含義。山水對人的美感作用，不僅具有一般的情性修養(yǎng)意義，而且在禮法社會中，還具有反抗世俗、堅持獨立人格的意義。魏晉時期，政治黑暗，許多文人不滿于當時的執(zhí)政者，他們從傳統(tǒng)的修身齊家治國平天下的成長道路中獲得了獨立，追求更為自由的生活方式，這便是在飲酒、服食、養(yǎng)生與詩歌、山水中實現(xiàn)自己的人生價值。另有許多人士游放于山水之中，形成了山水文學創(chuàng)作的高潮，如謝靈運開創(chuàng)了山水詩，山水詩后經(jīng)王維的繼承和發(fā)揚而達到了高峰。

美在在東西方文化中也就呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。但是無論是哪一種模式的美，都突顯了人類最精華的文明成果。盡管的地域和民族的劃分，讓美具有不同的地域民族風情，但是美的本質的和諧確是統(tǒng)一的。