徐夢(mèng)琳廣西大學(xué)文學(xué)院

淺析“直覺(jué)”與“妙悟”的理性面貌

徐夢(mèng)琳
廣西大學(xué)文學(xué)院

摘要：“intuition”與“妙悟”分別是中西文論中的兩個(gè)為人所熟知的審美范疇，“intuition”因其概念上與中國(guó)古典美學(xué)中的“妙悟”一詞具有極強(qiáng)的可比性而引起眾多學(xué)者們的強(qiáng)烈興趣。本文將從妙悟與直覺(jué)兩個(gè)范疇形成的理論特征和內(nèi)在規(guī)定性入手，重新論述比較妙悟與直覺(jué)之中的理性成分。

關(guān)鍵詞：直覺(jué)妙悟克羅齊嚴(yán)羽理性

一

“intuition”即“直覺(jué)”，從柏拉圖到普羅提諾，再?gòu)目档碌娇肆_齊，直覺(jué)的概念經(jīng)歷了緩慢的發(fā)展過(guò)程。柏拉圖的“迷狂”“靜觀”“靈感”就有直覺(jué)把握美本體的意味，而普羅提諾把審美感覺(jué)從一般感覺(jué)活動(dòng)中剝離出來(lái)以及審美內(nèi)視概念的發(fā)明，隱約可見(jiàn)康德至克羅齊直覺(jué)說(shuō)概念的源頭。到康德的《判斷力批判》,審美直覺(jué)說(shuō)逐漸轉(zhuǎn)換為形式主義的審美直覺(jué)論，康德認(rèn)為美是完全無(wú)利害觀念的快感，是不能憑借概念而普遍令人愉快的，他的審美直覺(jué)理論直接開(kāi)啟了克羅齊的審美直覺(jué)說(shuō)。

克羅齊在其《美學(xué)原理》一書(shū)中稱(chēng)“我們已經(jīng)坦白地把直覺(jué)的知識(shí)和審美的事實(shí)看成統(tǒng)一，用藝術(shù)作品作直覺(jué)的知識(shí)的實(shí)例，把直覺(jué)的特性都付與藝術(shù)作品，也把藝術(shù)作品的特性都付與直覺(jué)”，①19知識(shí)只有直覺(jué)和邏輯這兩種形式，這個(gè)概念沿用的是康德的做法。克羅齊將人的心智活動(dòng)分為四種類(lèi)型：直覺(jué)、概念、經(jīng)濟(jì)和道德活動(dòng)，前兩類(lèi)為認(rèn)知活動(dòng)，后兩類(lèi)為實(shí)踐活動(dòng)，“不把全部心靈弄透徹，要想把詩(shī)的性質(zhì)或幻想創(chuàng)造的性質(zhì)弄透徹是不可能的；不建立美學(xué)，要想建立心靈哲學(xué)也是不可能的”。①14克羅齊認(rèn)為，情感或事物在被表現(xiàn)以前，僅是一種感受和自然的事實(shí)，尚不具備形式，只有心靈以主動(dòng)的姿態(tài)去接近、綜合、表現(xiàn)、賦予情感以形式，心靈才能對(duì)情感起直覺(jué)。

“悟”是中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的重要范疇，對(duì)“悟”進(jìn)行論述的集大成者當(dāng)屬?lài)?yán)羽，他的《滄浪詩(shī)話(huà)》標(biāo)舉“妙悟”說(shuō)：“惟悟乃為當(dāng)行，乃為本色”，“大抵禪道唯在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”。②在中國(guó)詩(shī)學(xué)史上，“妙”字主要出自道家，《道德經(jīng)》第一章就說(shuō)：“玄之又玄，眾妙之門(mén)。”“‘妙’是通向整個(gè)宇宙的本體與生命”。③“妙”是一種體悟方式，又是一種悟道境界，由于道家標(biāo)舉“得意忘言”，這種方式悟道就要求審美者要用直感直覺(jué)去體悟“道”的至境。而“悟”本為佛家用語(yǔ)，是指佛教徒對(duì)于“佛性”的領(lǐng)悟。六祖慧能曾以身說(shuō)法：“我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見(jiàn)真如本性?！边@就是禪宗所推崇的“頓悟”，只強(qiáng)調(diào)以一種神秘、直觀的體驗(yàn)悟得對(duì)“真如”的認(rèn)識(shí)。

因此，“妙悟”一詞本身是一種以直覺(jué)領(lǐng)悟?yàn)樘卣鞯那f禪合流的產(chǎn)物。“妙悟”是嚴(yán)羽所推崇的詩(shī)道根本之所在，嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話(huà)》中說(shuō)：“大抵禪道唯在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”，“唯悟乃為當(dāng)行，乃為本色”?！懊钗颉笔桥c讀書(shū)窮理做學(xué)問(wèn)是不同的思維方式，是不落言荃，不涉理路的一種方法，嚴(yán)羽用禪悟說(shuō)詩(shī)，使“詩(shī)道”契于“禪道”，形成了自己具有深刻性和系統(tǒng)性的詩(shī)學(xué)理論。要達(dá)到“一味妙悟”，只有依靠?jī)?nèi)心的體驗(yàn)與領(lǐng)悟，才能真正領(lǐng)會(huì)與掌握，這就是禪道與詩(shī)道的共同點(diǎn)。

自“直覺(jué)”這一概念被轉(zhuǎn)譯至中國(guó)學(xué)術(shù)界，許多學(xué)者都發(fā)現(xiàn)了其與中國(guó)古代文論中“妙悟”這一概念的聯(lián)系，我們可以在以下方面發(fā)現(xiàn)二者之間的可比性：一是直覺(jué)和妙悟都是在創(chuàng)作過(guò)程中主客體統(tǒng)一的結(jié)果；二是直覺(jué)和妙悟都強(qiáng)調(diào)情感在藝術(shù)中的作用。前人在譯介“intuition”這一詞時(shí)就已經(jīng)不自覺(jué)地用中方古典文論話(huà)語(yǔ)來(lái)言說(shuō)和界定，它和“妙悟”一樣都同屬偏正結(jié)構(gòu)，且“覺(jué)”與“悟”的意義在當(dāng)代又大體一致。

二

“妙悟”與“intuition”分別是中西文論中的兩個(gè)為人所熟知的審美范疇，前人對(duì)二者的可比性研究無(wú)需贅言，然而普遍在關(guān)于“直覺(jué)”和“妙悟”是否都是排斥理性這一問(wèn)題上總是模棱兩可。對(duì)于“直覺(jué)”與“妙悟”是否含有理性成分的問(wèn)題，筆者認(rèn)為可以從思維的產(chǎn)生過(guò)程和表現(xiàn)形式這兩個(gè)方面對(duì)其進(jìn)行探討。

首先，在直覺(jué)和妙悟的準(zhǔn)備階段問(wèn)題上，我們先區(qū)別兩種不同的直覺(jué)。一種是初級(jí)階段的直覺(jué)，它更接近我們認(rèn)知中的“感覺(jué)”，其意義只在于獲得原始的、尚處于自然狀態(tài)的客觀反映，這種直覺(jué)未經(jīng)過(guò)思考與判斷，無(wú)法使對(duì)象成為一個(gè)藝術(shù)的意象；另一種則是有大量的經(jīng)驗(yàn)積淀，經(jīng)過(guò)人們發(fā)揮主體的心靈作用，從而達(dá)到了全新的自由創(chuàng)造的境界，這才是藝術(shù)直覺(jué)的境界。

克羅奇在《美學(xué)原理》的第一章就指出：“知識(shí)有兩種形式：不是直覺(jué)的，就是邏輯的；不是想象得來(lái)，就是從理智得來(lái)的；不是關(guān)于個(gè)體的，就是關(guān)于共相的；不是關(guān)于諸個(gè)別事物的，就是關(guān)于它們中間關(guān)系的；總之，知識(shí)所產(chǎn)生的不是意象，就是概念?！雹?從這段話(huà)可以看出克羅奇認(rèn)為直覺(jué)不同于感覺(jué)，感覺(jué)的意

義只在于提供粗糙的、尚處于自然狀態(tài)的材料，但感覺(jué)必定是直覺(jué)的準(zhǔn)備階段，當(dāng)心靈發(fā)揮主動(dòng)綜合作用，對(duì)感覺(jué)提供的材料“造作、賦形”時(shí)，活躍的想象力才能達(dá)到全新的自由創(chuàng)造的境界。

而嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話(huà)》中關(guān)于妙悟的準(zhǔn)備階段，以一句話(huà)盡可概括：“然非多讀書(shū)，多窮理，則不能極其至。”嚴(yán)羽的意思就是沒(méi)有廣博的知識(shí)作積累，沒(méi)有深邃的思考作前提，詩(shī)歌也就無(wú)法達(dá)到藝術(shù)的最高峰。須得“試取漢魏之詩(shī)而熟參之，次取晉宋之詩(shī)熟參之”，這里的“熟參”便是“妙悟”的準(zhǔn)備階段，由這種方法才能培養(yǎng)出一種對(duì)詩(shī)歌的辨別力，這種辨別力嚴(yán)羽稱(chēng)之為“識(shí)”，有了這種“識(shí)”方能識(shí)別詩(shī)之“真是非”。可見(jiàn)，不論是“直覺(jué)”還是“妙悟”，都是需要深厚的美感經(jīng)驗(yàn)積累為基礎(chǔ)的。

在直覺(jué)和妙悟的產(chǎn)生過(guò)程中，二者都離不開(kāi)感性與理性的結(jié)合?？肆_齊指出：“意向性中剛一產(chǎn)生出思考與判斷，藝術(shù)就消散?！钡@絕不意味著個(gè)人的理性認(rèn)識(shí)與直覺(jué)活動(dòng)完全無(wú)關(guān)，相反，克羅齊認(rèn)為概念、理性因素等是參與了直覺(jué)的發(fā)生過(guò)程的：“混化在直覺(jué)品里的概念，就其已混化而言，就已不復(fù)是概念，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)失去一切獨(dú)立與自主；它們本身是概念，現(xiàn)在已經(jīng)成為直覺(jué)的單純?cè)亓??！雹?可見(jiàn)，在克羅齊的論述里，此時(shí)的概念已經(jīng)失去了原來(lái)它在邏輯活動(dòng)中獨(dú)立存在的意義和作用，而是通過(guò)以“原素”“預(yù)感”“假定”“沉浸”等出現(xiàn)在直覺(jué)過(guò)程中，克羅齊借用了一個(gè)譬喻，藝術(shù)直覺(jué)的發(fā)生過(guò)程就像是一塊糖溶化在水里，雖然它還是在水里，但再也找不出那塊糖來(lái)了。

而在嚴(yán)羽看來(lái)，詞理意興是詩(shī)的四大要素，好的詩(shī)應(yīng)該四者兼具，達(dá)到“羚羊掛角，無(wú)跡可求”。“興趣”與“入神”則是直觀所達(dá)到的一種渾然天成的境界，因此他十分推崇唐人、漢魏之詩(shī)，并且批評(píng)謝靈運(yùn)的詩(shī)有佳句而無(wú)佳篇，因?yàn)楹玫脑?shī)應(yīng)該看不見(jiàn)文字概念的痕跡。他在《詩(shī)評(píng)》中說(shuō)：“建安之作，全在氣象，不可尋枝摘句；靈運(yùn)之詩(shī)，已是徹首尾成對(duì)句，是以不及建安也?！薄昂帐伺模瑴喨惶斐?，絕無(wú)痕跡”。因?yàn)檫@些詩(shī)句在整體上將感性與理性融合滲透在一起。妙悟需要以那些優(yōu)秀的藝術(shù)作品進(jìn)行吟詠學(xué)習(xí)，透過(guò)詩(shī)意詩(shī)境的領(lǐng)悟兼及詩(shī)歌形式技巧的領(lǐng)悟，理性知識(shí)融進(jìn)妙悟的過(guò)程就類(lèi)似食物得到分解、消化和融合的過(guò)程。

總之，妙悟和直覺(jué)是一種感性與理性融會(huì)在一起的特殊方式，它們不同于感覺(jué)、知覺(jué)，并使想象、感情與知性處在一種非確定的關(guān)系中，積極調(diào)動(dòng)詩(shī)人或者藝術(shù)家的各方面主觀能動(dòng)性，使得其他的因素迅速活動(dòng)起來(lái)，如情感的引發(fā)、思維的展開(kāi)、才能的發(fā)揮等等。妙悟和直覺(jué)對(duì)于創(chuàng)造功能的突破作用是區(qū)別于其他思維形式的本質(zhì)特征，這種領(lǐng)悟既高于感性，又高于“一級(jí)理性”，“在有限形象（感性）里展示無(wú)限（理性），而非任何確定的概念所能表達(dá)窮盡”。④

三

雖然嚴(yán)羽和克羅齊都認(rèn)為理性應(yīng)該毫無(wú)痕跡地混化在意象之中，但克羅齊與嚴(yán)羽所指的“理性”顯然內(nèi)涵上有很大的差別。

從某種意義上講，理性是貫穿西方文化的一個(gè)主軸，即便是后現(xiàn)代思潮，也是內(nèi)含著西方理性的基因的。一開(kāi)始西方的理性的源頭是“邏各斯”，這是一個(gè)古希臘語(yǔ)，而古希臘哲學(xué)的特點(diǎn)就是依靠理性尋找世界的本源，在邏各斯意義上的理性含有規(guī)律、命運(yùn)、尺度、比例和必然性的意思。自古希臘哲學(xué)家們提出的理性精神開(kāi)始，理性的地位就不斷上升，啟蒙主義時(shí)期理性曾經(jīng)成為反對(duì)宗教迷信的工具，理性主義精神達(dá)到高峰，黑格爾進(jìn)一步細(xì)化，但繼黑格爾之后理性曾一度有過(guò)暗淡陷入非理性的泥潭中，叔本華提出反理性主義觀點(diǎn)，以人的意志代替理性的觀點(diǎn)學(xué)說(shuō)，尼采甚至提出理性就是埋葬生命的危險(xiǎn)武器，而克羅齊的直覺(jué)理論的正式提出，就是在西方現(xiàn)代美學(xué)“非理性轉(zhuǎn)向”潮流的影響下出現(xiàn)。

而等到20世紀(jì)，理性發(fā)展成為工具理性和技術(shù)理性，至此人類(lèi)再一次失去了自由和辨別方向的能力。但即便是在后現(xiàn)代思潮，也是內(nèi)含著西方理性基因的，在西方哲學(xué)中，理性精神就是，一切思想和行為都需要符合規(guī)范序言按照某種確定的規(guī)則行事。

而嚴(yán)羽的“理”，由于傳統(tǒng)文化賦予了特定含義，更屬于倫理道德范疇?！袄怼弊畛醯暮x即“玉石中的紋理，紋理就蘊(yùn)含著一定的條例和規(guī)律”。⑤韓非子解釋理就是規(guī)則、規(guī)范。到后來(lái)宋明理學(xué)，強(qiáng)調(diào)“存天理，滅人欲”，這里的理就演化成為中國(guó)古代封建社會(huì)中的倫理綱常，這種帶有普遍意義和原則上的“理”是一種形而上的基本原則，所以它跟西方哲學(xué)中的“理性”概念有別。西方哲學(xué)中的理性概念是認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)概念，歸根到底人們的目標(biāo)是“求真”“求是”，是一種人們內(nèi)心的理性要求。

基本上，中國(guó)哲學(xué)中的“理性”是一種指導(dǎo)人們行為的基本原則，它體現(xiàn)著統(tǒng)治階級(jí)意志的道德要求，是強(qiáng)加于人們的外在要求。嚴(yán)羽的“理”，由于傳統(tǒng)文化的特定含義，往往被看做詩(shī)在詩(shī)中統(tǒng)攝和規(guī)范“情”的倫理內(nèi)容。雖然嚴(yán)羽標(biāo)榜“情性”，但是不可能脫離傳統(tǒng)的文化背景和社會(huì)環(huán)境，他所說(shuō)的“尚意興而理在其中”多少還是屬于倫理范疇，受到“發(fā)乎情，止乎禮義”的影響。因此中國(guó)哲學(xué)中的“理性”是不同于西方哲學(xué)意義上的“理性”的，嚴(yán)格來(lái)講，由于悠久的文化傳承和儒道釋文化的耳濡目染，中國(guó)百姓的思維方式仍然體現(xiàn)出一種“悟性”的特征。中國(guó)百姓不喜抽象的邏輯推理，而擅長(zhǎng)描繪印象式的批評(píng)，這種“悟性”智慧富有詩(shī)意，蘊(yùn)藉靈動(dòng)，傳遞出了人們對(duì)于生活的詩(shī)意體悟，更多地保留了人類(lèi)的本真天性和感悟能力。但這種悟性思維也有其缺點(diǎn)，那就是不夠嚴(yán)密、精確，缺乏西方理性思維所具有科學(xué)性。

四

劉象愚在《中國(guó)文學(xué)理論》中談道：“對(duì)于屬于不同文化傳統(tǒng)的作家和批評(píng)家的文學(xué)思想的比較，或許能揭示出某些批評(píng)觀念是具有世界性的，某些觀念限于某些文化傳統(tǒng)?！雹捱@番話(huà)也許可以用來(lái)說(shuō)明為什么我們一直對(duì)中西文學(xué)理論抱有如此強(qiáng)烈的興趣，面對(duì)西方文論大舉進(jìn)入現(xiàn)代中國(guó)，需要我

們保持寬容的胸懷和理性的態(tài)度，取其精華、去其糟粕，在中西匯流中審視彼此的價(jià)值和意義。

以本文探討的“直覺(jué)”和“妙悟”為例，它們分屬于西方和中方的文論范疇，并分別體現(xiàn)了“理性分析”和“悟性感受”的思維特點(diǎn)?！袄硇苑治觥焙汀拔蛐愿惺堋备饔虚L(zhǎng)短，一方面，西方人若想走出理性異化的泥潭，那么就需要將眼光投向東方，汲取中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精華，理解中國(guó)禪宗的悟性智慧。另一方面，中國(guó)的悟性智慧也需要接受科學(xué)與理性的洗禮，借助西方的概念和邏輯來(lái)整理傳統(tǒng)文化中的“微言大義”，使之能夠具有世界性并得以保有生命力。理性和悟性的會(huì)通和互補(bǔ)須在保持各自的平等性、獨(dú)立性的前提下進(jìn)行，而不是以一方“失語(yǔ)”的代價(jià)結(jié)束，二者的互補(bǔ)是人類(lèi)智慧進(jìn)一步發(fā)展的邏輯內(nèi)在要求，并將推動(dòng)人類(lèi)的文明進(jìn)程不斷向前進(jìn)步。

注釋

①克羅齊.美學(xué)原理·美學(xué)綱要[M].北京:外國(guó)文學(xué)出版社,1987.

②郭紹虞.滄浪詩(shī)話(huà)校釋[M].北京:人民文學(xué)出版社, 1987:91.

③葉朗.中國(guó)美學(xué)史大綱[M].上海:上海人民出版社, 1999:42.

④柏格森.時(shí)間與自由意志[A]//伍蠡甫.現(xiàn)代西方文論選[M].上海:上海譯文出版社,1983:127.

⑤鄧曉芒.中西文化比較十一講[M].長(zhǎng)沙:湖南教育出版社,2007:208-211.

⑥劉象愚.中國(guó)的文學(xué)理論[M].成都:四川人民出版社, 1987:3.

參考文獻(xiàn)

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