康宇

摘要：乾嘉時期，經學發(fā)展出現(xiàn)了轉向。學者們創(chuàng)造出有別于宋明義理釋經、清初純考據學派，融考據學與義理學為一體，強調“工具理性”向“價值理性”滲透的“新義理學”解經范式。其中，焦循的《論語通釋》《論語補疏》和《孟子正義》等是典型代表。焦循所強調的“經學非考據”，易學釋經及“惟經學可以言性靈”等方法，充分體現(xiàn)出乾嘉學者經典詮釋之共相。而他在解經中出現(xiàn)的讓詮釋成為一種單向活動及人為“曲解”圣人原意的方法論問題，亦成為其時經學發(fā)展的相似問題。

關鍵詞：清代；經學；新義理學；詮釋

中圖分類號：B249.8 文獻標識碼：A文章編號：0257-5833（2015）04-129-10

明清之際，考據學大興。學者們?yōu)榭朔靶膶W”清淡空疏之流弊，高揚實證方法治經。一時間，消解“解釋形上學”，以“考據”替代“詮釋”，復原“本經”與“本義”的解經思想流行于世。經學逐漸“實證化”、“技藝化”。隨著考據學在乾嘉時期發(fā)展至鼎盛，社會中的有識之十開始對“治經”本質進行反思。他們認識到對儒學經典進行正本清源、去偽存真的研究的確必要，但這不意味著對典籍文字內含義理揭示、闡發(fā)的拋棄。于是，經學家們著手構建新的經學解釋體系，其目的既非簡單地強調考據抑或義理，而是寄期于在對經典去除偽說、返本開新中，探求圣儒之真義，匡經衛(wèi)道。在此情境下，儒家經學發(fā)展出現(xiàn)了新一輪的轉向。

焦循是乾嘉時期重要的經學家，對于經典，他一方面解疑釋義；另一方面又不斷嘗試發(fā)展并繼承圣道理想，即借由文本詮釋，彰顯主觀創(chuàng)造，以建立自己的哲學體系。焦循的做法其實也是乾嘉時期諸多其他治經者的寫照，由于其解經理路的典型性，我們可從他對孔孟經典的詮釋中窺視此時期經學發(fā)展之特質與新的要素構成。

一、《論語通釋》與《論語補疏》

《論語通釋》《論語補疏》是焦循對孔子思想詮釋的總結。他認為，古往今來雖有眾多人注釋《論語》，但一直未有人能得圣人之意，讀《論語》若未得其實旨，那么孔子之道自然不得流傳。在歷代解說儒學經典的專著中，焦循將戴震《孟子字義疏證》視為扛鼎之作，但也指出其中亦有不足。他作《論語通釋》目的即在于補戴東原于夫子“一貫忠恕”之說的限制，并為常人找到一條讀《論語》求實旨的路徑。然而，在《論語通釋》著出十余年后，焦循發(fā)現(xiàn)該書存在“簡而未備”的缺失，于是他又“刪次諸經補疏”而修訂出《論語補疏》二卷。

在《通釋》與《補疏》二書中，焦循明確指出詮釋《論語》要參閱孔子、孟子、荀子、《六經》、揚雄、班同等多家之言，要走“以本經證本經”、“以經解經”，讓經典之間融會貫通，彼此互為參照、相互發(fā)明的路子。同時，發(fā)揮“性靈”的作用，讓詮釋者的“性靈”與圣人的“性靈”相通。此外，解經還要在博覽眾說、明辨經注次第方面下功夫。

從詮釋旨向上說，焦循對《論語》的解讀主要集中在主張“一貫忠恕”與批判“執(zhí)一異端”兩個重點上。在其看來，《論語》的中心思想即在于孔子強調的“一以貫之”的“忠恕”，“孔子以一貫授曾子，曾子云：‘忠恕而已矣！然則一貫者，忠恕也?！彼^“一貫”意味著以“一”來貫通萬事萬物，容天下之善；忠即誠、恕即仁，忠與恕有著相同的道德效用，但各有自身行事準則，二者彼此統(tǒng)一，便可通于天人，納世間萬善，所以“一貫”與“忠恕”都是一義，實可等同。在《補疏》中，焦循又做了進一步的補充：“孔子以‘一貫語曾子，曾子即發(fā)明之云：‘忠恕而已矣。忠恕者何？成己以成物也。孟子日：‘大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善。舜于天下之善，無不從之，是真一以貫之。以一心而同萬善，所以大也?！币簿褪钦f，“一貫忠恕”的意義在于它是成為圣人的必要條件。

至于“一貫忠恕”的作用功能，焦循說：“聞一知十，聞一知二，何也？由一以通于十，由一以通于二也。若執(zhí)一以持萬，何二與十之有？圣賢之學，由以推之，有能推至十者，有不能推至十者。推至十而后為物格，而后為盡性。格物者，行恕之功；盡性者，一貫之效。”圣賢之學就是通過“一貫忠恕”，由一知二、知十（“二”代表著相對面，“十”代表著全面），格物盡性后完成的。需要指出的是，焦循還提到了“執(zhí)一”的概念，如果說“一貫”者能通，那么“執(zhí)一”便不能通，執(zhí)一以持萬只能有害于道，執(zhí)一者實為異端之學。顯然，持“一貫”說者必否定“執(zhí)一”的做法，所以焦循釋《論語》時不遺余力地抨擊“異端”的做法也就好理解了。

對于“異端”之害，焦循指出：“孟子以楊子為我，墨子兼愛、子莫執(zhí)中為執(zhí)一而賊道。執(zhí)一由于不忠恕，楊子惟知為己，而不知兼愛，墨子惟知兼愛，而不知為我，子莫但知執(zhí)中，而不知有當為我、當兼愛之時也。為楊者必斥墨，為墨者必斥楊。楊已不能貫墨，墨已不能貫楊。使楊子思兼愛之說不可廢，墨子思為我之說不可廢，則怒矣，則不執(zhí)一矣。圣人之道，貫乎為我、兼愛、執(zhí)中者也。”異端生于“執(zhí)一”，執(zhí)一則不仁不恕有違“一貫”。焦循認為，孟荀以下各家學派思想“執(zhí)一害道”而使圣人一貫之旨不明，乃為“賊道害道”也，不足為取。所以，解釋經典不可一味據守，要回到《論語》本身，“以吾道一以貫之”，方能彰顯圣人原意。

就具體詮釋來講，焦循在《通釋》與《補疏》中主要運用了“貫通兼采”與“運虛證實”的方法。舉例說明：《論語·子張》“雖小道必有可觀者焉”一句。焦注：“圣人一貫則其道大，異端執(zhí)一則其道小。孟子以為大舜有大焉，善與人同，能通天下之志，故大。執(zhí)己不與人同，其小可知，故小道為異端也?？捎^，謂可以相觀而善，即攻乎異端也。百家九流，彼此各異，使彼觀于此而相摩焉，此觀于彼而相摩焉，則異者相易而為同，小者旁通而為大。惟不能相觀而善，小終于小，而不相通則不能致遠矣。泥即執(zhí)也，相觀則能致遠，不相觀則泥，故欲致遠則恐其泥。是以君子不為也，即是以君子不泥也。邢疏謂必有小理可觀覽，非其義?！毙〉离m不如一貫大，但仍有可觀之處，大小之間、彼此之間、人己之間，可以相互參照。通過相觀，“大小”、“彼此”、“人己”可以“旁通”而“為大”，“不泥”而“致遠”。

總結焦循對《論語》的詮釋，即可發(fā)現(xiàn)他在研經治典中已逐漸放棄了清初江永、惠棟等考據學家那種專據師法家門或名物訓詁、逐字逐句考釋之類的注疏模式，而在是探求本經、本義的基礎上，“重義理、輕考據”，以開放的心態(tài)，積極地博采古今、融通各家，竭力發(fā)明夫子“忠恕”、“一貫”的思想要義，讓人對整部《論語》中的義理有一個通盤的理解。不過，焦循注《論語》卻有意避開朱熹《論語章句》，如他很少引朱子之說，卻有意引何晏《論語集解》為輔助等。顯然，他要做的是在朱子注之外，別開《論語》詮釋之洞天。

焦循在晚年間曾修訂《論語通釋》，增加了一些新的見解。其中，他對前時考據家“執(zhí)一廢百”的反感態(tài)度愈加明顯。其認為，學術上不應當一味據守，考據與義理實可相互發(fā)明。他在《家訓》一文中著重談到：“近之學者，無端而立一考據之名，群起而趨之。所據者漢儒，而漢儒中，所據者又惟許、鄭。執(zhí)一害道，莫此為甚。專執(zhí)兩君之言，以廢眾家?；虮仍S、鄭而同之，自擅為考據之學，吾深惡之也?！奔匆晃兜亍翱紦?，只能“廢百害道”，讓經學失去活力。

二、《孟子正義》對經典的詮釋

《孟子正義》是焦循對漢代趙岐所著《孟子章句》進行的“疏解”。焦循突破了“疏不破注”的成法，博采清人著說，其書是乾嘉時期孟學研究集大成之作。在書中，焦循立足經典原文，不斷申發(fā)趙注中有關孟子思想義理方面的詮釋，且站在辯護的立場上解答后人對趙注的質疑。他對趙注中存在的典制、史實解釋之誤進行修正，并盡最大可能補趙注之缺。當然，焦循對趙注并不盲從，對《孟子》的解釋不輕言、不臆斷，對自己無法說明的問題，謹慎地“兼收備錄”、“存疑待考”，充分體現(xiàn)了實事求是的治學精神。

《孟子正義》開清代新疏方法之先河，可謂“新疏家模范作品”。在訓詁考據中，焦循推陳出新，以字義、字音、語境探求古義，考民俗、史地、制度，指明《孟子》經注之出處，?？苯涀⒅兄愇?，考訂經注中之名物，證實經注中之史實。他創(chuàng)造性地提出“以經證史”的方法，認為《孟子》可以訓示《左傳》等史書。在義理發(fā)明中，焦循提出“以孟釋孟”的原則，他注意到《孟子》篇章之間存在邏輯性，文本中許多關聯(lián)的問題可以相互闡發(fā)。于是，他整合了《孟子》的經文，使之不為章句結構割裂，并力主經文彼此互見、上下互明。在學術思想上，焦循著重區(qū)分《孟子》與宋明理學經典間的差異，指出《孟子》之“道”，是對儒家經學傳統(tǒng)的秉承，非理學系統(tǒng)內生的因子；《易》之“變通神化”方為《孟子》之“道”的精神實質。

焦循尤其重視通過解讀文本，詮釋孟子的性善論。相關論說始見于其對《孟子·滕文公上》“孟子道性善，言必稱堯舜”的解釋。焦注：“孟子生平之學，在道性善，稱堯舜，故于此標之?！彪S之又進一步詮釋性善之旨：“禽獸不知，則禽獸之性不善，人知之，則人之性善矣。圣人何以知人性之善也？以己之性推之也。……孟子之道性善，由讀書好古，能貫通乎伏羲、神農、堯、舜、文王、周公、孔子之道，而后言之者也。非荀子所知也?！币簿褪钦f，善是人獸的根本之別，而人能善源于人的有知能受教。而后在詮釋《孟子·告子上》時，焦循對“人性無善無不善，所謂仁義是后天人為而”的說法疏之日：“蓋人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也。以己之心，通乎人之心，則仁也；知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁義由于能變通，人能變通，故性善；物不能變通，故性不善?！比送ㄟ^變通，自覺地調整行為方向和方式，以求得自身的更高利益。仁義等善正是人為自身存在與發(fā)展而作的選擇。在對《孟子·離婁下》中“天下之言性也，則故而己矣，故者以利為本”說法的注釋中，焦循提出了“智，人也；不智，禽獸也”的命題，即人性之善，乃在于智，智則能變而之于宜以得其利。

從本質上說，焦循對《孟子》性善論注疏的目的主要為二：其一，為“人性善”找到合理的解釋。依焦循的觀點，人性善的基礎來自于人之“四端”，“人生矣，則必有仁義禮智之德，是人之性善也”；人能知故善，“乃人之性善，禽獸之性不善者，人能知義，禽獸不能知義也”；人可教而明，故性善，“禽獸之性情，不可教之使知仁義也。同此飲食男女，人有知則有倫理次序，察于人倫，知人可教之使知仁義也”。此外，“性之善，不為情欲所亂，性能運情，情乃從性，則情可為善”，“天道貴善，特鐘其靈于人，使之能思行善。惟不知己性之善，遂不能盡其心，是能盡”，“人之情何以可以為善，以其有神明之德”等，也都是人性善的原因。

其二，否定宋儒所謂的“義理之性”。焦循高度推崇《孟子·告子》中“生之謂性”與“食色，性也”的說法。在他看來，性源于人自身，并不具有超越意蘊?！帮嬍衬信酥笥嫜?。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是”，可謂“以欲為性”。在對《孟子·告子》第六章的注疏中，焦循寫道：“以性為理，自鄭氏已言之，非起于宋儒也。理之青分也。《大戴記·本命》篇：‘分于道之謂命。性由于命，即分于道。性之猶理，亦猶其分也。惟其分，故有不同；亦惟其分，故性即指氣質而言。性不妨歸諸理，而理則非真宰真空耳。”“性”是就氣質而言的，“性即理”之“理”并非是超越氣質之上的理。人性之本在于欲，在于好惡之情，“感于物而有好惡，此欲也，即出于性。欲即好惡也”?？梢?，焦循正是在對“性”之超越性的否定中，肯定了“以欲為性，以情為性”的觀點。

毫無疑問，《孟子正義》的解經方法深受“戴學”的影響。對此，焦循自言：“循讀東原戴氏之書，最心服其《孟子字義疏證》。說者分別漢學、宋學，以義理歸之宋。宋之義理誠詳于漢，然訓故明，乃能識羲、文、周、孔之義理。宋之義理仍當孔之義理衡之，未容以宋之義理，即定為孔子之義理也?！奔创髡稹巴ㄓ栐b以闡明義理”的治學方法，和宋儒義理之學不等同于孔子思想之說，對其影響頗大。而《孟子正義》對經典的詮釋則完全走上了一條以實證與貫通為前提和手段，以“由詞達道”、通經以“明理”的路途。焦循明確表示，“考據”只不過是通過對圣賢經典文本細節(jié)和字義名物的考證，達到準確領會圣賢經典之精義目的的手段。在解經釋典中，解經者要形成自己的創(chuàng)見，發(fā)掘、剖析經典意蘊以發(fā)展圣人學說，拓展解釋空間，以實現(xiàn)“原意”與“性靈”溝通，詮釋方法與本體的統(tǒng)一。所以，他在《孟子正義》中深諳以訓詁學方法解決詮釋學問題的解經之道，每每在辨析具體字詞、條目后，均附著一段注釋與論證，試嘗以此方法建構出自己的義理詮釋系統(tǒng)。

另外，“戴學”對《孟子正義》解經中實質觀點的影響同樣深刻。如對“理”與“條理”的論證：戴震否定“理”是萬物本源之說，認為它只是分析具體事物相互區(qū)別的質的概念。焦循對此持贊同態(tài)度，他在《孟子正義》中依王念孫《廣雅疏證》等文獻，考證“孑L子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也?！逼渲小敖鹇曈裾瘛敝x為以金聲“宣之于先”，以玉音“收之于后”，從而論定孟子贊揚孔子之學行，始終俱有條理。又如對“人性觀”的闡發(fā)：戴震曾提出了“血氣心智”說——人的認識活動以人的生理結構為基礎，人的身體是意識的物質基礎，以回答“人性為何能善”與“人性善從何來”的問題。焦循顯然沿襲了這一思路，他提出“非性善無以施其教，非教無以通其性之善”的命題，即后天學習對啟發(fā)先天之性有著重要作用。再如關于“性情統(tǒng)一”的討論。戴震說，情欲是人性的同有內涵，應得到合理的肯定與滿足，他主張“通天下之情，遂天下之欲”。焦循在《孟子正義》中也大講“以己之情，通乎人之情；以己之欲，通乎人之欲”，并提出“蓋人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也。以己之心，通乎人之心，則仁也。知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁義由于能變通，人能變通，故性善；物不能變通，故性不善。即性情統(tǒng)一的方法是，由自己的“情”、“欲”感知和理解他人的“情”、“欲”，在趨利避害中，讓情、欲彼此適應。

當然，焦循在《孟子正義》中也表現(xiàn)了自己的詮釋風格，即濃濃的“經世之風”。如焦循解釋孟子思想曾多次提到“大人”的理想人格，在他的視域中，“大人”應當“不失其赤子之心”，“正己而物正”，應天順人而治世；他強調孟子的重民思想：“《湯誓》日：‘時日曷喪，予及汝偕亡?！壁w注：“言桀為無道，百姓皆欲與湯共伐之。湯臨士眾而誓之，言是日桀當大喪亡，我及汝俱往亡之。”焦循糾之為：“《孟子》引《書》言桀之失德，全在民欲與之皆亡。若作湯諭民往亡架之辭，無以見桀之失德矣。趙氏之旨，既殊《孟子》，亦違伏、鄭，未知所本。夏桀的失敗源于“失德”導致的民不聊生進而揭竿而起，商湯的號召并非是決定因素；他還著透露出明顯的“改良世風”意識，如《孟子·滕文公下》：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”，趙注：“淫，亂其心也。移，場其行也。屈，挫其志也。三方不惑，乃可以為大丈夫矣。”焦循則注：“男子行仁義之道，故富貴不能亂其心，貧賤不能易其行，威武不能挫其志，自強不息，乃全其為男子；全其為男子，斯得為大丈夫也?！甭?lián)想到乾嘉學者段玉裁曾對當時十林的評價——“氣節(jié)敗，政事完。天下皆君子，而無真君子”，焦循的用心良苦，自當昭然若揭。

三、焦循解經特色及其方法論問題

從焦循對孔孟思想的詮釋中，可以看出：首先，他始終堅持“經學非考據”的原則。在焦循生活的年代，考據學早已蔚然成風，主導了經學的研究方向，許多學者甚至將它等同為經學體系的表達方式。但焦循對此卻并不認同，他在解經中保留了清醒的認識，嚴格區(qū)分“經學”與“考據”。其理由是，“經學”產生于“考據”之前，人們所迷信的鄭玄、許慎等訓詁之說只是一家之學，不足以涵蓋全部經學?？紦皇且环N“補苴綴拾”的治學方法，而非內涵豐富的學術體系。“經學者，以經文為主，以百家子史、天文術算、陰陽五行、六書七音等為輔，匯而通之，析而辨之，求其訓詁，核其制度，明其道義，得圣賢立言之旨，以正立身經世之法”，真正的經學大師決不會“為考據而考據”，但也不會像宋儒那樣“空談心性”，而會將之作為“立身經世”之學。因而，焦循在對《論語》、《孟子》的解讀中，不斷批判那種“非漢不信”的治經傾向，并將公認為漢學宗師的惠棟稱為“俗師”。

然而，焦循雖然批評“考據”，但不意味著其否定“考據”對經學研究的方法論功用。“回歸原典”、尋經典之本義仍是他對經典注疏的根本目的。他在實際解經中有時仍會拘泥漢代學者的說法，雖自稱不惜駁破趙注以相規(guī)正，但為趙注辯護、故意輕視宋儒正確結論的例子比比皆是。究其原因，乾嘉時期的學者以回歸圣人之道為己任，他們需要厘清儒家經典的原貌，辨?zhèn)巍⒖甲C工作必不可少。焦循雖未采取傳統(tǒng)漢儒“章句式”解經方式闡釋孔孟思想，但其注經從本質上講仍是一種以原典為尊崇和效法對象，以回歸圣人原意為主旨的工具活動。所以他也并沒采納理學家“純義理式”的詮釋分析系統(tǒng)，而是另辟蹊徑，以“新義理學”的視角，來剖析理解經典。這也是其在《孟子正義》中雖引六十余家之言，但對宋元明諸儒“通達之說”卻幾乎一字不取的原因。所謂的“經學非考據”，更多的意蘊是提醒人們不要忘記經學信仰層面的意義，不要把其當作一種純粹的客觀進行思考。

其次，他發(fā)明了“易學”釋經方法。焦循生長在易學世家，曾著《易學三書》，并說：“余學《易》所悟得有三：一曰：旁通，二曰相錯，三曰時行。此三者，皆孔子之言也，孔子所以贊伏羲、文王、周公也?！瓬y之既久，益覺非相錯、非旁通、非時行，則不可以解經文傳文，則不可以通伏羲、文王、周公、孔子之意?！薄芭酝ā敝噶抽g存在“由此及彼，由彼及此”的種種聯(lián)系；“相錯”指卦象上下二體交錯交換；“時行”的關鍵是“變通”，由變通使兇變吉。焦循認為，旁通、相錯、時行不僅是理解《周易》的鑰匙，更可做為普遍的原則應用于對儒家其他經典的詮釋中。在他看來，“圣人之道，日新而不已，譬諸天度，愈久而愈精”。對經典的理解實際上是一個“生生”的過程，是解經者的一種參與理解，對文本意義的把握，需要有一個主客交會融通的過程，這與“易之道”是相通的。

焦循注《論語》時，明確指出：“至《論語》一書，參伍錯綜，引申觸類，共互相發(fā)明之處，亦與《易》同”，“《論語》一書所以發(fā)明伏羲文王周公之旨，蓋《易》隱言之，《論語》顯言之”。即《論語》與《易》之間存在“旁通”、“相錯”的印證關系，可以彼此發(fā)明。如他將《學而》中的“主忠心”，“謹而信”與《易傳》中的“閑邪存誠”、“忠信以進德”之意相提并論；將《陽貨》中“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎”、“好從事而亟失時，可謂知乎”的言論與《易傳》中強調治理庶民，不可“危以動”、“懼以語”、“無交而求”的思想相等同等。而在經典的相互“參伍錯綜”中，焦循認為，還要學會通過“時行”中的“變通”對經意的貫通進行把握。即無論以何種形式解釋《論語》，其最終的目的都是闡明夫子的“一貫”之道，也是發(fā)明自伏羲、文王、周公、孔子以來的圣人之道。

在《孟子正義》中，易學的印跡更加明顯。焦循在注《孟子·離婁上》“上無道揆也，下無法守也”一句時，指出：“一陰一陽之謂道，元亨利貞，謂之四德。顯道神德行，全在能揆度以合天德，此通變神化，所以垂衣裳而天下治也?！献由钣凇兑住?，悉于圣人通變神化之道，故此篇首言行先王之道，而要之以道揆。蓋不獨平天下宜如是也，人倫日用，均宜如是，既明援天下以道，道何在？通變神化也。”即《孟子》中所理解的“道”，是對《易》中“通變神化”的發(fā)明。隨后他在解釋《孟子·離婁下》“君子深造之以道，欲其自得之也”一句時，又提出“自得”而“得道”之說，“子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其源。凡此皆精于道之謂也。按《易·系辭傳》云：夫《易》所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務。深造，則極深也。以道，即研幾也。自得則通天下之志；成天下之務也。一陰一陽之謂道，道者反復變通者也。博學而不深造，則不能精；深造而不以道，則不能變；精且變，乃能自得；自得，乃能不疾而速，不行而至，為至神也。非博學，無以為深造之本；非深造，無以為以道之路；非以道，無以為自得之要；非自得，無以為致用之權?！边@里所謂的“深造自得”之道，實質上是以《易》中卦爻位置變化規(guī)律來闡發(fā)《孟子》之說。值得注意的是，此段注疏中提到了“權”范疇。在儒學中，“權”代表“變”，就是“變通”與“時行”，它與表示不變的“經”相互對照?！皺嘁舱撸兌ㄖ^也。法無良，當其時則良。當極寒而濟之以春，當極暑則和之以秋，此天道之權也。故為政者，以寬濟猛，以猛濟寬。《易》之道，在于趨時，趨則可以與權矣。”運用“權”的關鍵在于“趨時”，“時”范疇來自《易》，表明天地萬物均是在一定的時間內發(fā)生變化。焦循要說明的是，孟子對“權”的重視，并用“時”的理論進一步詮釋出孟子的神化思想，所謂“歷一時而物變化，君子亦當趨時為變化”。

在詮釋性善論時，焦循更直引《易》中“旁通”之說。《孟子·告子上》一句“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”。焦注：“孟子性善之說，全本于孔子之贊《易》。伏羲畫卦，觀象以通神明之德，以類萬物之情，俾天下萬世，無論上智下愚，人人知有君臣、父子、夫婦，此‘性善之指也?？鬃淤澲畡t云：‘利貞者，性情也?！嘲l(fā)揮，旁通情也。即“利貞者，性情也”中的“情”與“乃若其情”的“情”是相通的。焦循說，《孟子》明揭性善之旨在其情。情有善與不善之別，人之善關鍵在于情之旁通。在注釋《孟子·離婁下》時，焦循提到：“《彖傳》云：乾道變化，各正性命，保合太和乃利貞。利以能變化，言于故事之中，審其能變化，則知其性之善?！毙陨频囊x在于“審其能變化”，即“仁義由于能變通，人能變通故性善”，人的性善已非“我同有之”，而在于感通變化了。

除上述“變化”之說外，焦循還曾用《易》之“仁義”說解釋《孟子》的“仁政”論。如《孟子·梁惠王上》：“仲尼之徒，無道桓文之事者，是以后世無傳焉。臣未之聞也?！苯棺ⅲ骸翱鬃淤潯兑住は缔o傳》云： ‘包羲氏之有天下也，始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。……孔子以《易》、《書》、《詩》、《禮》教門弟子，故所頌述，惟宓羲氏以來，至文、武、周公之法制也。”“仁政”與自伏羲氏推行的本著順民、利民的精神具有一致性。又如《孟子·梁惠王下》：“以大事小者，樂天者也。以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國?！对姟吩疲骸诽熘?，于時保之?！苯棺ⅲ骸啊兑住は缔o傳》云：‘樂天知命，故不憂。此以知命申明樂天之義，圣人不忍天下之危，包容涵畜，為天下造命，故為知命，是為樂天。天之生人，欲其并生并育，仁者以天為量，故以天之并生并育為樂也。天道又虧盈而益謙，不畏則盈滿招咎，戮其身即害其國。智者不使一國之危，故以天之虧盈益謙為畏也。而究之樂天者無不畏天，故引周公之頌申明之。畏天為畏天之威，則樂天為樂天之德也?！薄叭收北仨氁员Ｕ仙瘛安⑸⒂睘榛c。這樣，無論是“樂天”或“畏天”，君主的利益均能得到保障。

最后，焦循主張“惟經學可以言性靈”。焦循所說的“性靈”，指的是在“博覽眾說”基礎上，勇于提出自己的觀點，敢于表達自己的思想?！拔┙泴W可言性靈，無性靈不可以言經學”，“學經者博覽眾說而自得其性靈，上也；執(zhí)于一家以和之，以廢百家，唯陳言之先人，而不能自出其性靈，下也?！卑慈寮覀鹘y(tǒng)解經規(guī)范，經傳注疏次第分明，疏不破注、注不破注，然而經常遇到的問題是，注疏往往難以窮盡經典之原意，若直接認定為固定之解，則時間長久后經意會變得愈發(fā)不明。故焦循強調解經中必須加入"性靈”，實施方法有二：

其一，不僅要熟復經之本文而推求本意，而且對于不同時代的經傳注疏，要從其時的具體情景中，探求作者的本意。在其看來，經學發(fā)展是時代的產物。無論是理解漢代經學，還是宋代經學，都需以考察特定的歷史背景為依據。學者不必盲從歷史上某一時代的經學，而應在前人的基礎上參悟自得，創(chuàng)新己見，不斷發(fā)展經學的現(xiàn)今價值。正可謂“說經不能自出其性靈，而守執(zhí)一之說，以自蔽如人，不能自立”。其二，要整合經學與子學。焦循認為，“九流諸子，各有所長”，經子之間既有區(qū)別，又有聯(lián)系。要想真正理解經學要義，必須對不同的學術流派思想兼容并蓄，并以之為借鑒，豐富“圣人之道”的內涵。

站在詮釋學視角上觀之，焦循的“性靈”說實現(xiàn)上表達了“理解、解釋、應用”的合一觀點。其要求的是，解經者與文本進行對話。在對話中，解釋者與文本的意義視域的活動空間不斷融合，解經注重的不是過去的解釋者如何看待經典，而是以實在者的身份，以時代新元素對原來的解釋進行反思、開拓，以揭示真理的存在。同時，焦循還為經典解釋設計了一個開放的邏輯結構，指出解經既是解釋者對經典的理解，也是其對時代、歷史的理解。對經的解析要有“通”的意識，不可固執(zhí)于“經”的視野，要在對圣賢經典整體的把握中，以一己之“性靈”參與進去，合諸古圣性靈，而“自得性靈”，形成新的理解與詮釋。也就是說，在實踐中要積極接納考據方法之外的新因素，以期挖掘出更多經典的價值與意義。

這里還需剖析一下，焦循“新”的解經理路所引發(fā)的方法論問題。第一，它是否會將經典詮釋變成一種單向的活動？答案是肯定的。按焦循的說法解經的過程可簡化為：文字→訓詁一義理。這一過程是由部分而整體，是單向的，不可反向而行。我們當然不能否定由部分而整體的操作必要性，但也要明確這樣的操作并不足以完全揭示義理，因為許多時候義理存在于語言之外——字詞的意思常需要根據思想的內涵進行剖析。在詮釋中，由整體而部分的反向操作同樣必要。焦循雖然反對“考據”之名，但在自己的解經活動中仍未能跳出“漢學”的圈子，雖有超越漢、宋門戶之見的意識，但還是范了“拘于傳注，不求其是”的毛病。他在遇到義理問題的時候，仍無法憑借其抽象思考能力去內省，而是在不自覺中將漢學的思想附會到經典文獻中，此可謂其所處時代局限性的典型表現(xiàn)。

第二，焦循解經是充實、擴大了孔孟學說內涵，還是悖離了儒學內部思想的表現(xiàn)？顯然，站在不同的視角，答案是不一的。焦循在注疏的同時，實際上也在試圖建立自己的詮釋系統(tǒng)，重構或創(chuàng)建新的文本解釋。其在治經中提出的新方法、新命題與新理念，為儒家經典內涵灌輸了新的活力。但若僅就經學而言，理想的詮釋效果是解釋者不論采取何種方法“回歸原典”，均不會造成對經典意義的消解或悖離，雖然創(chuàng)造了新的詮釋譜系，但結果應是讓圣人的原意更好的被揭示。但事實上，焦循并非一貫地達成這樣的效果。舉一例，《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也?！苯棺ⅲ骸懊献友粤寄転椴粚W而能，良知為不慮而知。其言‘孩提之童，無不知愛其親，則不言無不能愛其親也；其言‘及其長也，無不知敬其兄，則不言無不能敬其兄也。蓋不慮而知，性之善也，人人所然也。不學而能，唯生知安行者有之，不可概之人人。知愛其親，性之仁也，而不可謂能仁也。知敬其兄，性之義也，而不可謂能義也?！卑疵献拥囊馑迹说牡赖掳l(fā)展主要是自有的良知、良能作用，圣人之教在于輔助。而焦循卻強調圣人之教起決定作用，因為常人難以達到“自覺”。為何？原來，焦循想要強調的是董仲舒所說的“性待教而為善”說，講究教化的作用，為了給自己的思想找根據，竟然曲解了《孟子》的文義。又如，他提出“以經證經”方法，在解讀《論語》《孟子》時不斷將《周易》的方法與內涵貫通于孔孟思想的注疏中。但這樣會帶來牽強，有時為了讓經典意義貫通，解釋者也不得不曲解文字。如《易》中“利貞者，性情也”與《需子》“乃若有情”之“情”的相通，即存在著“拉扯”的嫌疑。

四、由焦循治經看乾嘉經學發(fā)展之轉向

乾嘉時期，越來越多的經學家開始反思經學，他們以客觀、學術的視角重新審視經典詮釋之說，并對之加以改造，不斷注入新的時代因子，從而引發(fā)了經學發(fā)展新的轉向。一方面有別于宋明理學解經重本體論特色，乾嘉學者經典詮釋視域出現(xiàn)了由“形上之道”向“形下之器”的經驗性主張轉移；另一方面不同于清前期純考據流派，經學家們依考據為基礎，根據詞意辯析義理，建立起理學外的新話語系統(tǒng)，創(chuàng)造出新的義理詮釋范式，進而促成解經旨向由“工具理性”向“價值理性”的回歸。這一系列的特質在焦循身上表現(xiàn)得尤為明顯。

從本質上說，焦循的釋經系統(tǒng)是考據學與義理學的融合，以“由詞達道”為門徑，發(fā)揚經驗傳統(tǒng)與實用價值，看重形下的氣化世界.，之所以有此特點與乾嘉學者普遍重實證之風有直接關系。在傳統(tǒng)“天人合一”的儒學思維模式下，形下之器往往會被涂抹上一層倫理色彩，其價值被“大理”、“道心”所掩蓋，對此乾嘉學者不以為然，他們從務實精神出發(fā)，以經驗實證原則要求道德價值被落實，如戴震便極力主張發(fā)揚實踐傳統(tǒng)，將“理”定義為現(xiàn)象界中的“有物有則”，在解經中，大講“明道”應該是一個由“故訓”上升至“義理”的過程，開一代新風。焦循解經正是戴震由“訓詁”而明“義理”思想的踐行，他將經典與古代文獻相聯(lián)系，通過塒重點語詞的梳理來建構義理的體系，讓經典的意義根據落實到字詞的考證之中。

乾嘉學者十分重視通過對《四書》相關范疇改造而獲得對自身義理體系的支撐。戴震以“情”言“理”，提出“血氣心知”的自然人性學說，目的在于調解理欲沖突并啟蒙世人對人性的思考；凌廷堪主張“以禮代理”，認為儒學的中心是“禮”而不是“理”，脫離了“禮”而言“理”，只能導致“師心自用”以及對人的具體情感的漠視，旨向在于落實“禮學經世”的禮治理想；阮元以“相人偶”（人與人之間的關系）釋仁，指出孔子之仁只是人與人相接相與的過程中能夠合于恕道的種種具體言行，他把“仁”從宋儒所言的宇宙精神層面拉進了社會生活和社會實踐，為消除儒家諸多范疇的純道德性和精神性奠定了基礎。在此方面，焦循也做出了自己的努力。其以“通變”為基點，重新論述了儒家人性說，肯定了欲望存在的合理性，為性善賦予了新的內涵，將“人性”的社會性充分揭示出來。

中國社會近代化的發(fā)展使得乾嘉學者對于道德觀的看法發(fā)生了變化，這在他們的經典解釋學說中表現(xiàn)得較為明顯。其一，“義利合一”觀逐漸定型。以往那種以“天理”壓抑“人欲”的做法，已日益不得人心。清儒們開始肯定求利的正當性，戴震說：“生養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也?！辈贿^，他們也限定了利欲合法性的大前提“不害義”。其二，形成重視人情好惡的情性觀。戴震言：“仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動者比不可脫然無之。”凌廷堪講：“人之性受于天，曰能視則為色，耳能聽則為聲，口能食則為味，而好惡實基于此。”學者們重視經驗層面的價值追求，有意忽略形上層面的價值探索，正視從好惡出發(fā)的人之性情。其三，流行“通權達變”的道德觀。戴震主張從“終善”論證性善，以踐履結果的經驗成效來檢驗道德價值，即是其中的代表。

上述道德觀在焦循解經中均能找到類似的表述：其注《孟子》“天下之言性也，而故而已矣，故者以利為本”一句日：“利不利即義不義，義不義即宜不宜?！薄傲x”是行為之“宜”，“宜”在于得“利”，故“義利合一”，而此注的出發(fā)點也源于漢儒趙歧所注“方天下萬物之情性，當順其故，則利之也；改戾其性，則失其利矣”，其著眼于情性觀之蘊味，意于言表。在《孟子正義》中，焦循再三強調“變”與“斷以事宜”：“《系辭傳》云：‘變而通之以盡利。……《禮記·表記》云：‘道者，義也。注云：‘謂斷以事宜。”不利需要變通，現(xiàn)實中“能否得利”，取決于行為“能否變通”，等等。

從焦循身上可以看出，此時經典詮釋明顯鐫刻了回復原典的印跡，反映出清中期學術意在重建其時代所需新的知識系統(tǒng)和匡正儒家道統(tǒng)新價值的趨向。當然，這時的解經已不只停留在對儒學文本作者心理意向的探究，或者說，探索圣人意圖不過是其借以詮釋經典的手段而已，學者們更多地將解釋的過程視為解釋者個人的學術實踐。此種實踐又可稱之為“新格物論”，焦循曾著《格物解》三篇對之說明，所謂“格物”是一種恕道，格物就是“絮矩”，它與人的情感間有內在的聯(lián)系，具體表現(xiàn)為根據儒家以己度人、推己及人的倫理思想所作出的解釋。此種格物與易學中的感通理論亦有相通，表現(xiàn)為“實踐”與“格禮”。

總之，在焦循等人的努力下，儒家經學史翻開了新的一頁。傳統(tǒng)的經典詮釋學說由于新的范式出現(xiàn)，喚發(fā)了青春，詮釋視域不斷拓展，詮釋空間日益廣闊?？紦W與義理學達成了“共生”，人們在重新梳理漢儒經注的同時，更通過重新詮釋孔孟經典以進行義理的改造。此外，傳統(tǒng)儒學中一些保守的要素，如求利害義、不計其功的思想開始被重視現(xiàn)實、功利、個人人性等新精神所替代，新義理學成為儒者的終極關注，即戴震所說“余以訓詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也；余所明道，則乘輿之大人也”。從某種意義上說，近現(xiàn)代儒學的轉型亦始發(fā)于此。但也需承認，乾嘉經學的“轉向”亦存在某些局限性，焦循犯下的方法論“問題”，也是這一時期經學存在的共性問題。不過，瑕不掩玉，此次“轉向”的學術貢獻已然無可厚非。