論經(jīng)學(xué)與魏晉詩(shī)學(xué)發(fā)展的錯(cuò)綜復(fù)雜性

關(guān)鍵詞： 經(jīng)學(xué)；兩漢詩(shī)學(xué)；魏晉詩(shī)學(xué)

摘 要： 無(wú)論從思想還是從學(xué)術(shù)層面而言，儒學(xué)在魏晉仍然具有無(wú)可置辯的話語(yǔ)霸權(quán)，因此儒家詩(shī)學(xué)也毫無(wú)疑問(wèn)成為影響魏晉詩(shī)學(xué)的主要元素。漢儒關(guān)于詩(shī)歌美刺的社會(huì)功能、比興諷諫的藝術(shù)特征、情志合一的生成理論、崇尚雅頌的審美蘄向都對(duì)魏晉詩(shī)學(xué)產(chǎn)生了直接影響。但是，隨著儒學(xué)的式微、玄學(xué)的勃興、佛教本土化的完成，逐步形成了魏晉儒玄釋三家并峙的文化格局，從而使經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)的發(fā)展也具有不平衡性，或經(jīng)學(xué)衰微，以儒學(xué)為底色的詩(shī)學(xué)比較興盛；或經(jīng)學(xué)繁榮，而以儒學(xué)為底色的詩(shī)學(xué)又處于退隱狀態(tài)。只有西晉初期經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出相對(duì)的同步性。

中圖分類(lèi)號(hào)： I209 文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)： 10012435（2015）06074807

比較而言，魏晉經(jīng)學(xué)的理論形態(tài)相對(duì)單純，以古文經(jīng)學(xué)為主體，又融合今文經(jīng)學(xué)，是其基本特征；魏晉詩(shī)學(xué)的理論形態(tài)則較復(fù)雜，就思想傾向而言，有儒家詩(shī)學(xué)、玄學(xué)詩(shī)學(xué)，還有佛教詩(shī)學(xué)。作為學(xué)術(shù)文化主流的經(jīng)學(xué)憑借其傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)慣性，具有強(qiáng)大的話語(yǔ)穿透力；作為意識(shí)形態(tài)主流的儒學(xué)也憑借其政治文化的屬性，具有強(qiáng)大的思想支配力。故無(wú)論從思想層面，還是從學(xué)術(shù)層面而言，經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)都具有無(wú)可置辯的話語(yǔ)霸權(quán)。梅運(yùn)生說(shuō)：“中古時(shí)期一些重要的詩(shī)論著作，除少數(shù)外，絕大多數(shù)都是尊奉、沿用和發(fā)揚(yáng)儒家詩(shī)學(xué)的風(fēng)、雅體制。而風(fēng)、雅體制，正是《毛詩(shī)序》中所確立的?！对?shī)經(jīng)》的毛氏《序》《傳》，居古文經(jīng)學(xué)之首?？梢赃@樣說(shuō)：這一時(shí)期一些重要詩(shī)論家理論體系的建構(gòu)，是以古文經(jīng)學(xué)思想為指導(dǎo)的。玄學(xué)作為有益的思想資料被吸收，它和緣情、飾采一樣，成為這一體系中新的有機(jī)組成部分。儒、玄與這一新的詩(shī)論體系的關(guān)系，如果借用玄學(xué)論爭(zhēng)中‘體‘用二字表述，大體上可以用‘儒體玄用四個(gè)字加以概括?！盵1]146就學(xué)術(shù)對(duì)詩(shī)學(xué)的影響而言，首先表現(xiàn)在儒家詩(shī)學(xué)上，其次表現(xiàn)在玄學(xué)詩(shī)學(xué)上。此處還表現(xiàn)在佛教詩(shī)學(xué)上。外來(lái)佛教在中國(guó)本土化過(guò)程中，雖以玄學(xué)影響最為顯著，但也無(wú)法擺脫經(jīng)學(xué)的影響。況且，玄學(xué)與經(jīng)學(xué)本身就存在著學(xué)術(shù)上的交集關(guān)系。文化多元且互相滲透的特點(diǎn)，就形成了經(jīng)學(xué)與玄學(xué)、經(jīng)學(xué)與佛學(xué)、玄學(xué)與佛學(xué)之間，以及諸家對(duì)詩(shī)學(xué)思想、詩(shī)學(xué)實(shí)踐影響的錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系。這種影響有顯有隱，有深有淺，有前有后，因此魏晉經(jīng)學(xué)發(fā)展與詩(shī)學(xué)發(fā)展未必是同步的，也不是平衡的。

一、魏晉詩(shī)學(xué)與經(jīng)學(xué)關(guān)系的生成論

魏晉詩(shī)學(xué)生成于多元的文化土壤中。經(jīng)與經(jīng)學(xué)、玄學(xué)與佛教對(duì)魏晉詩(shī)學(xué)的生成都產(chǎn)生了深刻影響。因此，經(jīng)學(xué)與魏晉詩(shī)學(xué)的關(guān)系則又呈現(xiàn)出復(fù)雜的發(fā)展態(tài)勢(shì)。

在研究經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)關(guān)系之前，首先必須厘析經(jīng)與經(jīng)學(xué)、經(jīng)學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。廣義上所說(shuō)的經(jīng)學(xué)實(shí)際上又包含著狹義的經(jīng)與經(jīng)學(xué)兩個(gè)不同的范疇。經(jīng)與經(jīng)學(xué)的概念，諸家解說(shuō)也不相同。《文心雕龍·宗經(jīng)》曰：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！迸_(tái)灣學(xué)者李成熊解釋說(shuō)：“一般所謂的經(jīng)，指圣人所制作的言論，是一種經(jīng)常不變的法則，也是人生日常行為所必須遵循的大道?！薄八^經(jīng)學(xué)，是指易、書(shū)、詩(shī)……等群經(jīng)之學(xué)的簡(jiǎn)稱(chēng)；凡成系統(tǒng)，有條貫之學(xué)術(shù)，即皆謂之學(xué)，因此，把諸經(jīng)看成一門(mén)學(xué)問(wèn)，作系統(tǒng)研究，如經(jīng)傳的名物訓(xùn)詁，或剖析其義理，或探討群經(jīng)源流發(fā)展歷史，以及經(jīng)書(shū)上種種問(wèn)題的研究等，都包括在經(jīng)學(xué)的范疇?！盵2]2-3早期的經(jīng)是指經(jīng)過(guò)孔子修訂的“六經(jīng)”，始見(jiàn)于《莊子·天運(yùn)》“丘治詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、易、春秋六經(jīng)”。后來(lái)闡釋這些經(jīng)書(shū)，形成了專(zhuān)門(mén)的學(xué)問(wèn)，今天影響最為廣泛的大約是清阮元所編《十三經(jīng)》及其諸家注疏。然而，經(jīng)與經(jīng)學(xué)卻是一個(gè)難以切割的二元一體的學(xué)術(shù)概念。誠(chéng)然，經(jīng)指儒家經(jīng)典，魏晉以“七經(jīng)”為主體；經(jīng)學(xué)是闡釋“經(jīng)”的一門(mén)學(xué)問(wèn)，然而闡釋儒家經(jīng)典的著作，或隨著時(shí)間的推移本身也成為經(jīng)之一種，如《左傳》《公羊》《谷梁》之于《春秋》，《儀禮》《禮記》之于《周禮》；或因長(zhǎng)期附屬于經(jīng)而成為經(jīng)的難以分割的一部分，如《毛傳》《毛序》之于《詩(shī)經(jīng)》；或本是闡釋經(jīng)的工具書(shū)，后來(lái)也提升到經(jīng)的地位也成為經(jīng)之一種，如《爾雅》。因此，廣義的經(jīng)學(xué)，既包括原典儒學(xué)，也包括后代闡釋原典儒學(xué)的學(xué)術(shù)著作。

儒學(xué)與經(jīng)學(xué)也是一個(gè)難以切割的二元一體的學(xué)術(shù)概念。漢代以前，雖然原典儒學(xué)也有“學(xué)”與“術(shù)”之分，“學(xué)”偏于學(xué)術(shù)義理之探究，“術(shù)”偏于現(xiàn)實(shí)政治之應(yīng)用，但是從整個(gè)文化生態(tài)上來(lái)說(shuō)，儒學(xué)只是與道、法、墨等諸家并存的一種學(xué)術(shù)文化而已。自漢武帝“表章六經(jīng)，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒學(xué)成為雄踞于其他學(xué)術(shù)文化之上的不刊之“經(jīng)”。隨著儒學(xué)向經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)換過(guò)程的完成，漢代儒學(xué)之“學(xué)”的學(xué)術(shù)形態(tài)是經(jīng)學(xué)文化，儒學(xué)之“術(shù)”的思想形態(tài)是政治文化，從而使經(jīng)學(xué)與儒學(xué)成為一個(gè)問(wèn)題的兩面，二者之間并無(wú)判然的界限。故若就思想層面而言，經(jīng)學(xué)與儒學(xué)并無(wú)嚴(yán)格的分別。

經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)，在漢晉不同的歷史階段中，也呈現(xiàn)出不同的理論邏輯關(guān)系。兩漢以前，經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)是一種同體共生的關(guān)系。從廣義詩(shī)學(xué)上說(shuō)，每一部儒學(xué)經(jīng)典都蘊(yùn)涵著豐富的詩(shī)學(xué)內(nèi)容；從狹義詩(shī)學(xué)上說(shuō)，漢代的《詩(shī)經(jīng)》學(xué)則是影響后代最為深遠(yuǎn)的詩(shī)學(xué)理論。魏晉以降，經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)是一種源流相生的關(guān)系，主要表現(xiàn)在經(jīng)學(xué)對(duì)詩(shī)學(xué)的影響以及詩(shī)學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的重新闡釋上。然而，經(jīng)學(xué)對(duì)詩(shī)學(xué)的影響又是一種錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。一個(gè)時(shí)代的詩(shī)學(xué)是多元文化圓融共生的產(chǎn)物，而一個(gè)時(shí)代不同文化之間也呈現(xiàn)出相互影響、由碰撞走向融合的特點(diǎn)。因此研究經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)的關(guān)系，既必須研究經(jīng)學(xué)對(duì)詩(shī)學(xué)的直接影響，也必須研究經(jīng)學(xué)與其他文化之間的相互影響、由碰撞走向融合的歷史過(guò)程及其對(duì)詩(shī)學(xué)的間接影響。

魏晉時(shí)期，傳統(tǒng)的儒學(xué)，一方面隨著漢帝國(guó)的衰亡而失去了唯我獨(dú)尊的地位，另一方面隨著新的思想文化的滋潤(rùn)又獲得一種新的生命活力。而傳統(tǒng)儒學(xué)的倫理文化屬性，以及經(jīng)過(guò)漢儒改造之后的政治文化屬性，都使儒學(xué)思想成為中央專(zhuān)制集權(quán)不可或缺的意識(shí)形態(tài)的核心。因此，當(dāng)社會(huì)由動(dòng)蕩、分裂而轉(zhuǎn)入安定、統(tǒng)一時(shí)，尤其是在中央專(zhuān)制集權(quán)建立以后，儒學(xué)就不可避免地成為意識(shí)形態(tài)中社會(huì)政治、道德、禮教的核心文化。當(dāng)儒學(xué)思想成為意識(shí)形態(tài)的核心文化，并置于政教一體的社會(huì)文化格局之下時(shí)，一切植根于中國(guó)本土的文化都無(wú)法擺脫儒學(xué)思想的影響。所以，漢代以降，無(wú)論社會(huì)如何變革，學(xué)術(shù)如何變遷，儒家思想始終或隱或顯地在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中處于支配地位，經(jīng)學(xué)也始終或隱或顯地在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中處于主流地位。即使被皮錫瑞稱(chēng)之為“經(jīng)學(xué)中衰”而實(shí)際并未“中衰”的魏晉時(shí)期也不例外。經(jīng)學(xué)之于文學(xué)幾乎完全是一種本原與流變的關(guān)系，對(duì)文學(xué)的影響較其他學(xué)術(shù)也更為顯著，故《文心雕龍·宗經(jīng)》曰：“故論說(shuō)辭序，則《易》統(tǒng)其首；詔策章奏，則《書(shū)》發(fā)其源；賦頌歌贊，則《詩(shī)》立其本；銘誄箴祝，則《禮》總其端；紀(jì)傳銘檄，則《春秋》為根。并窮高以樹(shù)表，極遠(yuǎn)以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也?！比寮医?jīng)典是一切文學(xué)源頭，也是一切文體的源頭，因而也成為沾溉后代文學(xué)的審美典范。劉勰的觀點(diǎn)，實(shí)際上是對(duì)前代詩(shī)學(xué)思想的總結(jié)。endprint

與漢代不同的是，魏晉儒學(xué)在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中的支配地位，經(jīng)學(xué)在理論形態(tài)中的主流地位，由歷史的前臺(tái)而隱于幕后。如果說(shuō)，漢代儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)的支配地位，是藉國(guó)家集團(tuán)的權(quán)力意志所實(shí)現(xiàn)；那么，魏晉儒學(xué)失去了唯我獨(dú)尊的地位，更多是作為一種國(guó)家秩序、禮教制度、政治文化心理而存在于意識(shí)形態(tài)的核心層面。而玄學(xué)的勃興、佛教的流行，又?jǐn)D壓了儒學(xué)的發(fā)展空間，因此，就魏晉學(xué)術(shù)對(duì)詩(shī)學(xué)的影響而言，儒學(xué)為首，玄學(xué)次之，佛學(xué)又次之。但是，玄學(xué)的興起，只是或糅合儒道，或援道入儒，本質(zhì)上并沒(méi)有切斷與儒學(xué)的聯(lián)系；佛學(xué)的興起，不僅始終蹣跚于玄學(xué)的邊緣，而且也必須追求與儒學(xué)的視域融合，才能植根于華夏本土才能開(kāi)花結(jié)果。在此學(xué)術(shù)背景下，經(jīng)學(xué)對(duì)詩(shī)學(xué)思想產(chǎn)生深刻的影響是理所必然的。故作為經(jīng)典詩(shī)學(xué)著作的《文心雕龍》，也是“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)”，并以經(jīng)學(xué)為“文之樞紐”（《序志》），可知，經(jīng)學(xué)也成為劉勰建構(gòu)詩(shī)學(xué)思想體系的基石。

然而，魏晉畢竟是一個(gè)特殊的時(shí)代。動(dòng)亂的時(shí)勢(shì)使儒家思想在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中蛻去了曾有的唯我獨(dú)尊的神圣光環(huán)，于是也催生了一個(gè)文化多元時(shí)代的到來(lái)。多元共生是魏晉文化的基本特點(diǎn)，這不僅表現(xiàn)在糅合本土的傳統(tǒng)儒道文化思想而產(chǎn)生一種新的文化思想形態(tài)——魏晉玄學(xué)上，而且也表現(xiàn)在外來(lái)佛學(xué)逐漸完成中國(guó)本土化過(guò)程而產(chǎn)生的另一種新的文化思想形態(tài)——中國(guó)佛學(xué)上。自此以后，儒道釋成為中國(guó)文化思想的三大支柱，開(kāi)辟了中國(guó)文化思想的新領(lǐng)域。文化多元性使魏晉經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)的關(guān)系呈現(xiàn)出錯(cuò)綜復(fù)雜的局面，一方面儒家經(jīng)典詩(shī)學(xué)對(duì)魏晉詩(shī)學(xué)的深刻影響，以及魏晉詩(shī)學(xué)對(duì)儒家經(jīng)典詩(shī)學(xué)的重新闡釋?zhuān)苟呱プC，構(gòu)成了魏晉經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)關(guān)系的主要層面；另一方面魏晉經(jīng)學(xué)與玄學(xué)、經(jīng)學(xué)與佛學(xué)在追求學(xué)術(shù)思想的視界融合的過(guò)程中，又使魏晉玄學(xué)和佛學(xué)在詩(shī)學(xué)思想上呈現(xiàn)出難以割舍的聯(lián)系，這又構(gòu)成了玄學(xué)、佛學(xué)對(duì)魏晉詩(shī)學(xué)的影響，以及魏晉詩(shī)學(xué)對(duì)玄學(xué)、佛學(xué)的二度闡釋。這是由魏晉經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)關(guān)系而衍生的次要層面。如果忽略了后一層面的研究，也無(wú)法對(duì)魏晉詩(shī)學(xué)的生成作出合乎歷史語(yǔ)境的闡釋。

經(jīng)學(xué)與文學(xué)也是一種錯(cuò)綜復(fù)雜的二元關(guān)系。從文學(xué)生態(tài)上說(shuō)，儒家典籍是廣義的文學(xué)，只是到了漢代才被抬上“經(jīng)”的尊貴位置。漢末動(dòng)亂，隨著人的覺(jué)醒和文的自覺(jué)，經(jīng)學(xué)也走下了神圣的殿堂，還原或部分還原了經(jīng)學(xué)的文學(xué)屬性。范寧批評(píng)“春秋三傳”之失：“左氏艷而富，其失也誣；《谷梁》清而婉，其失也短；《公羊》辯而裁，其失也俗?！盵3]11雖然依舊站在尊經(jīng)的立場(chǎng)，但是其批評(píng)的視角卻是從文學(xué)出發(fā)的。杜預(yù)闡發(fā)《春秋》筆法其例有五：“一曰‘微而顯，文見(jiàn)于此，而起義在彼?！Q(chēng)族尊君命，舍族尊夫人‘梁亡‘城緣陵之類(lèi)是也。二曰‘志而晦，約言示制，推以知例。‘參會(huì)不地‘與謀曰及之類(lèi)是也。三曰‘婉而成章，曲從義訓(xùn)，以示大順。諸所諱辟，‘璧假許田之類(lèi)是也。四曰‘盡而不汙，直書(shū)其事，具文見(jiàn)意?！ら骸惕觥焱跚筌?chē)‘齊侯獻(xiàn)捷之類(lèi)是也。五曰‘懲惡而勸善，求名而亡，欲蓋而章?！畷?shū)齊豹盜 ‘三叛人名之類(lèi)是也?！盵4]18-20所謂“微而顯”，文詞含蓄而意義顯明；“志而晦”，記事簡(jiǎn)約而文意幽微；“婉而成章”，文辭避諱而婉曲成文；“盡而不汙”，秉筆直書(shū)而不紆曲；“懲惡而勸善”，善名必書(shū)、惡名不滅以為懲勸。除第五條外，杜預(yù)也完全站在文學(xué)批評(píng)的立場(chǎng)上。以文學(xué)的眼光批評(píng)儒家經(jīng)典，實(shí)際上是對(duì)儒家經(jīng)典至尊地位的一種解構(gòu)，也是文學(xué)自覺(jué)在經(jīng)學(xué)闡釋上的一種折射。

如果僅僅從狹義的詩(shī)學(xué)角度說(shuō)，一方面，由于積淀的思維定勢(shì)，人們普遍認(rèn)為經(jīng)典難以企及，因此成為是魏晉詩(shī)歌學(xué)習(xí)乃至于摹擬的對(duì)

象；另一方面，經(jīng)學(xué)研究特別是《詩(shī)經(jīng)》學(xué)研究的思維方式、內(nèi)容意旨也部分地為魏晉詩(shī)歌所汲取。此外，魏晉時(shí)期，部分經(jīng)學(xué)家與文學(xué)家集于一身的現(xiàn)象，不僅使經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)在思想上構(gòu)成同源的關(guān)系，也使經(jīng)學(xué)與文學(xué)在創(chuàng)作上構(gòu)成同源的關(guān)系。這也是經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)密不可分的原因之一。

二、魏晉詩(shī)學(xué)與經(jīng)學(xué)關(guān)系的本原論

作為一種學(xué)術(shù)形態(tài)，經(jīng)學(xué)產(chǎn)生于漢代，經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)構(gòu)成直接聯(lián)系也發(fā)生在漢代。因此，研究魏晉經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)的關(guān)系，首先必須從歷時(shí)性上考察兩漢經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)的關(guān)系，以探求魏晉經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)關(guān)系的生成本原。漢代經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)的關(guān)系表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是經(jīng)學(xué)對(duì)詩(shī)學(xué)理論的闡釋?zhuān)墙?jīng)學(xué)對(duì)詩(shī)學(xué)實(shí)踐的影響。

西漢經(jīng)學(xué)以今文“五經(jīng)”為核心，并認(rèn)為“五經(jīng)”是孔子所修定，寄托有“微言大義”。后來(lái)班固《白虎通·五經(jīng)》概括曰：“孔子所以定《五經(jīng)》者何？以為孔子居周之末世，王道陵遲，禮樂(lè)廢壞，強(qiáng)陵弱，眾暴寡，天子不敢誅，方伯不敢伐。閔道德之不行，故周流應(yīng)聘，冀行其道德。自衛(wèi)反魯，自知不用，故追定《五經(jīng)》，以行其道?！盵5]444因?yàn)橥醯懒柽t，禮崩樂(lè)壞，故孔子定“五經(jīng)”以推崇圣人之道，匡正世道人心。其中寄托著孔子的王道思想，故讀經(jīng)必須揣摩其中的微言大義。

《白虎通》所概括的“五經(jīng)”特點(diǎn)，實(shí)際上也是西漢經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)。今存“三家詩(shī)”佚文，雖有同異，但探求《詩(shī)經(jīng)》政治倫常的“微言大義”，則是其共同傾向。如《后漢書(shū)》李賢注引薛君《韓詩(shī)章句》曰：“詩(shī)人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽于無(wú)人之處。故人君退朝，入于私宮，后妃御見(jiàn)有度，應(yīng)門(mén)擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安志明。今時(shí)大人內(nèi)傾于色，賢人見(jiàn)其萌，故詠《關(guān)雎》，說(shuō)淑女，正容儀，以刺時(shí)?！盵6]112認(rèn)為《關(guān)雎》的主旨是諷刺君主與后妃耽于衽席，不以政事為務(wù)，故作詩(shī)刺之，且又包含思淑女以配君子之意。批評(píng)的著眼點(diǎn)即是以政治教化作為詩(shī)學(xué)的核心。但是將傳統(tǒng)的“情”由生命本原的狀態(tài)提升到審美的狀態(tài)，則西漢詩(shī)學(xué)的新發(fā)展。劉向論詩(shī)繼承先秦“言志”之說(shuō)，也強(qiáng)調(diào)政治教化，然而卻注入了“情”的審美元素?！墩f(shuō)苑》云：“詩(shī)言其志，歌詠其聲，舞動(dòng)其容。三者本于心，然后樂(lè)氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中而英華發(fā)外。惟樂(lè)不可以偽?！盵7]505-506劉向說(shuō)詩(shī)有幾點(diǎn)創(chuàng)造性：第一，所說(shuō)的“志”與先秦孟子、荀子所說(shuō)的“志”在內(nèi)涵上已有不同，淡化了先秦儒家之“志”的政治倫理的理性，凸顯了先秦儒家之“志”所包涵的發(fā)諸內(nèi)心的“情”。第二，“情深而文明”，開(kāi)始關(guān)注詩(shī)之情感與文辭的關(guān)系。情深與文明，既是并列關(guān)系，既要情感深厚，又要表達(dá)明了；也是因果關(guān)系。惟有情感深厚，才能辭意明了。第三，“氣盛而化神，和順?lè)e中而英華發(fā)外”，指出詩(shī)乃創(chuàng)作主體以充沛之氣運(yùn)化精神，內(nèi)積于心而勃發(fā)于外。并以花為喻，強(qiáng)調(diào)文辭華美，亦已注重表達(dá)形式的美感。第四，“樂(lè)不可偽”，亦即藝術(shù)表達(dá)的情感必須求“真”，切忌偽飾。古代詩(shī)、樂(lè)、舞三位一體，所以“樂(lè)不可偽”也就包括詩(shī)歌之情真。因此，強(qiáng)調(diào)情深情真，神氣充沛，以及“英華發(fā)外”的情感表達(dá)形式，正是劉向詩(shī)學(xué)思想的閃光之處?！稑?lè)記》樂(lè)生于情的理論，在內(nèi)涵上與劉向詩(shī)論就有相通之處馬育良教授在審讀本文時(shí)指出：“其實(shí)從《論語(yǔ)》、郭店簡(jiǎn)書(shū)看，追求真情實(shí)感乃先秦儒的基本特色?？蓞⒁?jiàn)馮友蘭之論。而從郭店簡(jiǎn)《老子》中看，對(duì)于此點(diǎn)，儒道最初并無(wú)不容之處。許多學(xué)者認(rèn)為，道儒在此點(diǎn)上的分歧，是從莊子開(kāi)始的。”可供參考。endprint

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東漢時(shí)古文經(jīng)學(xué)興起，齊、魯、韓三家今文《詩(shī)》雖立于學(xué)官，然古文經(jīng)《毛詩(shī)》卻大盛行于世。以后“三家詩(shī)”逐一散佚，《毛詩(shī)》獨(dú)存。《毛詩(shī)》學(xué)以衛(wèi)宏集其大成?！逗鬂h書(shū)·衛(wèi)宏傳》曰：“少與河南鄭興俱好古學(xué)。初，九江謝曼卿善《毛詩(shī)》乃為其訓(xùn)，宏從曼卿受學(xué)，因作《毛詩(shī)序》，善得風(fēng)雅之旨，于今傳于世?！盵6]2575此后《毛詩(shī)序》逐漸成為儒家經(jīng)典詩(shī)學(xué)的代表，其《詩(shī)大序》影響尤大?！吨袊?guó)詩(shī)論史》概括曰：“《毛詩(shī)》序關(guān)于詩(shī)的觀念，一是主言志，二是重教化、美刺，三是明‘六義?！盵1]97從總體上說(shuō)，“三家詩(shī)”與《毛詩(shī)》的詩(shī)學(xué)觀念并無(wú)本質(zhì)差異，都突出詩(shī)的教化美刺功能，如《詩(shī)大序》亦曰“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”[8]13。其“言志”說(shuō)，基本與劉向相同，然而又強(qiáng)調(diào)“發(fā)乎情，止乎禮義”，既承認(rèn)性“情”存在的合理

性，又凸顯儒家倫理對(duì)情的規(guī)范馬育良教授在審讀本文時(shí)又指出：“其實(shí)在文學(xué)未獲得獨(dú)立前，要求廣義的‘文學(xué)‘發(fā)乎情，止乎禮義或‘言志，未可盡非，今人喜將文學(xué)獨(dú)立后的‘緣情說(shuō)與未獲獨(dú)立時(shí)的‘言志、‘止乎禮義說(shuō)作穿越式的比較，過(guò)分強(qiáng)調(diào)二者的優(yōu)劣，恐難讓人信服。”亦可參考。

，與劉向的詩(shī)論顯然有很大的不同。但是，其“主文而譎諫”的理論，突出諷諫之詩(shī)委婉含蓄，對(duì)中國(guó)詩(shī)歌風(fēng)格概括準(zhǔn)確，影響深遠(yuǎn)。其“六義”說(shuō)雖源于《周禮·春官》大師“教六詩(shī)：曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌”[9]610，然而《詩(shī)大序》卻對(duì)于風(fēng)、雅、頌作了細(xì)致地闡釋?zhuān)骸笆且砸粐?guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)。言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅，雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩(shī)之至也?！睆脑?shī)歌表達(dá)內(nèi)容的范圍和意義上區(qū)分了風(fēng)、雅之別，又從詩(shī)歌應(yīng)用的場(chǎng)所與功能上區(qū)分了頌與風(fēng)、雅之別，而且還無(wú)意中揭示了風(fēng)、雅、頌與賦、比、興的本質(zhì)區(qū)別，雖然沒(méi)有明確闡釋賦、比、興的理論內(nèi)涵，卻為后人闡釋這一詩(shī)學(xué)范疇指明了思考的方向。明確詩(shī)歌的美刺功能，諷諫的藝術(shù)特征，情志合一的生成理論，以及賦、比、興手法的區(qū)分，是《詩(shī)大序》最具有影響力的理論。

漢代經(jīng)學(xué)對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作的影響，首先表現(xiàn)在禮樂(lè)文化對(duì)郊廟歌辭創(chuàng)作的影響上。班固《漢書(shū)·禮樂(lè)志》曰：“六經(jīng)之道同歸，而禮樂(lè)之用為急?！撕斓仃庩?yáng)之氣，有喜怒哀樂(lè)之情，天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天地而制禮樂(lè)。所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬(wàn)事者也?！盵10]1027禮樂(lè)文化的核心是政治教化。所以，漢室初立，叔孫通、賈誼等就為建立中央集權(quán)政治的禮樂(lè)文化奉心竭力，高祖唐山夫人所作的《安世房中歌》就是在這種文化背景下所產(chǎn)生的。董仲舒在全面論述中央集權(quán)政治文化的同時(shí)，也十分留心禮樂(lè)文化建設(shè)。于是，漢武帝定郊祀之禮，祠太乙，祭后土，且又立樂(lè)府，作《郊祀歌》而用之宗廟，作《鐃歌》以宴群臣。自此之后，漢代禮樂(lè)文化大備，后來(lái)雖有損益，卻沒(méi)有本質(zhì)的變化。

漢代詩(shī)歌以樂(lè)府歌謠影響尤大，《漢書(shū)·藝文志》曰：“自孝武立樂(lè)府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風(fēng)，皆感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)，亦可以觀風(fēng)俗，知薄厚云。”[10]1756樂(lè)府民歌本是下層人民“感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)”的作品，率性而歌，抒寫(xiě)真情，是其特點(diǎn)。然而經(jīng)過(guò)官方有意識(shí)的采集，樂(lè)工的加工潤(rùn)色，也就成為“觀風(fēng)俗，知薄厚”的教化工具。漢代文人詩(shī)大多直抒性情，即使如雄才大略的武帝也創(chuàng)作了飽含著生命悲愴意識(shí)的《秋風(fēng)辭》，漢末《古詩(shī)十九首》既不待言。而美刺之作，當(dāng)以韋孟為代表。韋孟“為楚元王傅，傅子夷王及孫王戊。戊荒淫不遵道，孟作詩(shī)風(fēng)諫。后遂去位，徙家于鄒，又作一篇”[10]3101。其《諷諫詩(shī)》《在鄒詩(shī)》二首，一作于為相傅的任上，一作于去位之后。其詩(shī)諷諫雖用語(yǔ)質(zhì)直，如《諷諫詩(shī)》：“如何我王，不思守保，不惟履冰，以繼祖考？邦事是廢，逸游是娛。犬馬繇繇，是放是驅(qū)。務(wù)彼鳥(niǎo)獸，忽此稼苖。烝民以匱，我王以偷。所弘非德，所親非俊。唯囿是恢，惟諛是信。睮睮諂夫，咢咢黃發(fā)。如何我王，曾不是察。既藐下臣，追欲從逸。嫚彼顯祖，輕茲削黜?！比欢嗽?shī)的諷諫始終以追溯劉氏輝煌的歷史，高祖君臨天下的豐功偉業(yè)，元王的恭謹(jǐn)惠民，作為參照對(duì)象，其中亦不乏諛頌之詞，美刺結(jié)合，且以美為主調(diào)，不僅淡化了詩(shī)之諷諫的色彩，而且也開(kāi)了魏晉應(yīng)制詩(shī)、贈(zèng)答詩(shī)等諛頌之風(fēng)的先河。而其《在鄒詩(shī)》則更是似“諷”而實(shí)為“頌”。

如果說(shuō)，漢代詩(shī)歌與經(jīng)學(xué)并不象賦那樣聯(lián)系緊密，而韋孟詩(shī)則不能不說(shuō)深刻滲透了漢代的詩(shī)學(xué)思想。漢代經(jīng)學(xué)對(duì)詩(shī)學(xué)理論及詩(shī)歌創(chuàng)作所產(chǎn)生的深刻影響，成為魏晉經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)關(guān)系生成的最主要的本原。

三、魏晉詩(shī)學(xué)與經(jīng)學(xué)關(guān)系的嬗變論

儒道釋三家并峙，是魏晉思想文化的新特點(diǎn)。而文化思潮的時(shí)代性和階段性，對(duì)魏晉詩(shī)學(xué)的影響又有強(qiáng)弱的不同。因此，如果從共時(shí)性的角度考察，魏晉詩(shī)學(xué)的嬗變歷程與經(jīng)學(xué)的嬗變歷程又具有不平衡的特點(diǎn)——或經(jīng)學(xué)衰微，以詩(shī)教為底色的詩(shī)學(xué)比較興盛；或經(jīng)學(xué)繁榮，以詩(shī)教為底色的詩(shī)學(xué)又處于退隱的狀態(tài)。只有西晉初期經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出相對(duì)的同步性。

建安前期，由于社會(huì)的劇烈動(dòng)蕩，經(jīng)學(xué)趨于衰微，思想文化也呈現(xiàn)多元的趨向。然而建安前期的詩(shī)學(xué)恰以儒家詩(shī)學(xué)思想為基本底色。如果說(shuō)，產(chǎn)生于荊州經(jīng)學(xué)土壤中的王粲《荊州文學(xué)記官志》認(rèn)為文章“乃人倫之守，教化之本”，與《詩(shī)大序》同調(diào)；那么，阮瑀、應(yīng)玚所作的同題《文質(zhì)論》，則幾乎與漢末青州、荊州兩大經(jīng)學(xué)流派沒(méi)有任何直接關(guān)系。二人觀點(diǎn)雖有不同，而宗歸不異。特別是應(yīng)玚批評(píng)阮瑀“棄五典之文，暗禮義之大，信管望之小，尋老氏之蔽”，明確反對(duì)老莊，而倡導(dǎo)五經(jīng)。以“煥乎之文”“郁郁之盛”論述文章之特點(diǎn)，也具有鮮明的儒家思想傾向。徐干《中論·藝紀(jì)》強(qiáng)調(diào)藝與德、文與質(zhì)、本與末的關(guān)系，其依托點(diǎn)亦在儒學(xué)。曹植《與楊德祖書(shū)》批評(píng)辭賦“未足以揄?yè)P(yáng)大義”，故貶之為“小道”等等，都與漢代揚(yáng)雄所倡導(dǎo)的儒家詩(shī)教觀點(diǎn)并無(wú)本質(zhì)差別。即使標(biāo)舉“文以氣為主”的曹丕，也強(qiáng)調(diào)文章之“本同”，是漢代儒家詩(shī)教的第一縷回音；“惟立德?lián)P名，可以不朽，其次莫如著篇籍”（《與王朗書(shū)》），實(shí)際上也是儒家“三不朽”思想的再度闡釋。這個(gè)時(shí)期的詩(shī)歌創(chuàng)作，雖然抒情性加強(qiáng)了，思想也趨于儒道仙雜糅，然而其底色仍然是儒家思想。建安前期詩(shī)歌“漢末實(shí)錄”的創(chuàng)作傾向，所表達(dá)的社會(huì)責(zé)任感，以及高揚(yáng)的人生理想，與儒家詩(shī)學(xué)并不悖離。如曹操以“周公吐哺，天下歸心”（《短歌行》）為政治目標(biāo)，曹丕樂(lè)府對(duì)“堯任舜禹”（《秋胡行》）的和諧社會(huì)充滿向往，曹植詩(shī)歌渴望建功立業(yè)的人生理想等等，都與儒家思想關(guān)系密切。endprint

這一時(shí)期，荊州地區(qū)經(jīng)學(xué)發(fā)達(dá)，而文學(xué)創(chuàng)作除王粲《登樓賦》外幾乎一片空白。三國(guó)鼎立之后，經(jīng)學(xué)開(kāi)始從艱難中崛起。魏黃初年間，設(shè)立太學(xué)，征拜博士。至明帝景初中，以高堂隆等分授“四經(jīng)三禮”，并設(shè)課試之法。并出現(xiàn)了王肅這樣的經(jīng)學(xué)大家。東吳經(jīng)學(xué)雖不及曹魏，然姚信、韋昭、虞翻、陸績(jī)都是飲譽(yù)后代的經(jīng)學(xué)大家。西蜀經(jīng)學(xué)比較薄弱，也仍然在掙扎著向前發(fā)展。然而，魏國(guó)后期詩(shī)歌創(chuàng)作除曹植之外，整體呈現(xiàn)出衰頹之勢(shì)，江東、西蜀地區(qū)的詩(shī)歌創(chuàng)作也幾乎呈現(xiàn)空白的狀態(tài)。何晏、王弼雖以玄學(xué)名世，其實(shí)“與經(jīng)學(xué)史是很有關(guān)系的。他倆跟漢代今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)家不同，思想內(nèi)容上超過(guò)了今文學(xué)，文化底子則是來(lái)自古文學(xué)，在《易》學(xué)上聯(lián)系尤為其密切”[11]889。實(shí)際上是對(duì)漢代經(jīng)學(xué)的一次革命，然而正始名士的詩(shī)歌創(chuàng)作也并不發(fā)達(dá)。竹林名士的經(jīng)學(xué)研究，成就遠(yuǎn)不及正始名士，可是詩(shī)歌創(chuàng)作卻取得了輝煌的成就，阮籍是其代表。本來(lái)正始玄學(xué)的基本理論形態(tài)是援道入儒，然而其詩(shī)歌則似乎惟以道家境界為上，何晏、嵇康是其代表。

兩晉時(shí)期，經(jīng)學(xué)作為一種學(xué)術(shù)形態(tài)，走向全面繁榮，僅《玉函山房輯佚書(shū)》就輯得經(jīng)學(xué)著作有《易》12種，《書(shū)》3種，《詩(shī)》4種，《禮》23種，《春秋》10種，《論語(yǔ)》17種，總計(jì)達(dá)69種，還沒(méi)有計(jì)算《爾雅》在內(nèi)，而且實(shí)際數(shù)量也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止此數(shù)，可以說(shuō)上比漢代并不遜色，對(duì)后代的影響也相當(dāng)深遠(yuǎn)。

晉武帝建祚之初，就立學(xué)校，幸辟雍，政治上開(kāi)復(fù)古之風(fēng)，儒學(xué)思想大行其道。傅玄、傅咸、張華等都以敦崇儒學(xué)為思想主體。經(jīng)學(xué)主要是鄭學(xué)與王肅之學(xué)并行。而“十三經(jīng)”所收之杜預(yù)《春秋左傳集解》，對(duì)后代影響尤為深遠(yuǎn)。后期有裴頠《崇有論》反對(duì)玄虛，肯定名教，也以超越當(dāng)時(shí)任誕放縱的士風(fēng)而聳動(dòng)士林。西晉的詩(shī)學(xué)思想復(fù)古與革新并存。摯虞以儒立身，對(duì)經(jīng)學(xué)頗有研究，曾經(jīng)校荀顗之《五禮》，上《明堂奏議》等。其《文章流別論》宣稱(chēng)“文章者，所以宣上下之象，明人倫之?dāng)ⅰ?，可以說(shuō)是這一時(shí)期復(fù)古派的代表。傅咸闡釋經(jīng)學(xué)所創(chuàng)作的《七經(jīng)詩(shī)》、束晳《補(bǔ)亡詩(shī)》、夏侯湛《周詩(shī)》以及潘岳《家風(fēng)詩(shī)》，都是體現(xiàn)復(fù)古之風(fēng)的代表作品[12]。左思賦學(xué)以“貴本宜實(shí)”為核心，從理論到創(chuàng)作，都有比較鮮明的儒家詩(shī)教的特點(diǎn)。陸機(jī)提出“緣情”說(shuō)，雖然肯定源諸生命沖動(dòng)之情，透出了強(qiáng)烈的文學(xué)自覺(jué)意識(shí)，具有鮮明的時(shí)代性，然而其骨子里仍然沒(méi)有排斥傳統(tǒng)的“言志”說(shuō)，與其“服膺儒術(shù)”的思想基本一致[13]。倒是其弟陸云，強(qiáng)調(diào)以“自然”為詩(shī)歌本體的觀念，脫去儒家詩(shī)教的桎梏，上承正始，下開(kāi)東晉[14]。陸機(jī)詩(shī)學(xué)創(chuàng)作與理論基本一致，既“緣情”，也“言志”，只有少數(shù)詩(shī)歌有比較濃郁的玄學(xué)色彩。陸云詩(shī)學(xué)創(chuàng)作與理論有較大差異，其理論雖以道家思想為主，創(chuàng)作卻受《詩(shī)經(jīng)》影響深刻。其《贈(zèng)鄭曼季》《失題》等四言詩(shī)作都有刻意摹擬《詩(shī)經(jīng)》的痕跡，然援風(fēng)入雅，創(chuàng)造了新的詩(shī)歌境界，在西晉四言詩(shī)中，成就最高，故深得王夫之《古詩(shī)評(píng)選》的好評(píng)。左思雖滿腹勃郁不平之氣，然其《詠史詩(shī)》所表達(dá)的立身之本也是儒家思想，與其理論基本一致。

東晉玄風(fēng)熾烈，佛教大興，文人浸淫于玄釋之中難以抽身，雖擠壓了經(jīng)學(xué)的發(fā)展空間，但東晉經(jīng)學(xué)依然持續(xù)地發(fā)展，并取得輝煌成就。東晉元帝即位后，修繕學(xué)校，簡(jiǎn)選博士，置王弼《周易》、鄭玄《尚書(shū)》、孔安國(guó)《古文尚書(shū)》博士各一人。雖因內(nèi)亂頻仍，東晉太學(xué)和國(guó)學(xué)并沒(méi)有真正取得輝煌實(shí)績(jī)，但是綜觀東晉一代，始終堅(jiān)守崇儒讀經(jīng)的文化政策，對(duì)士風(fēng)影響深遠(yuǎn)。學(xué)術(shù)上，干寶《易》學(xué)尤富創(chuàng)新，本田成之《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》曰：“唐李鼎祚《周易集解》有云：‘刊輔嗣之野文，補(bǔ)康成之逸象，其大部分就是干寶之說(shuō)?！盵15]181干寶折衷漢代《易》學(xué)之象數(shù)與王弼《易》學(xué)之義理，既通象數(shù)，又論人事，對(duì)后代《易》學(xué)影響深遠(yuǎn)。梅賾《古文尚書(shū)》雖然后來(lái)學(xué)術(shù)界一直認(rèn)為是偽作，但在官方儒學(xué)中卻占有無(wú)可動(dòng)搖的地位，因此在當(dāng)時(shí)抑或后代都影響很大。與杜預(yù)相呼應(yīng)，范寧撰《谷梁傳集解》，明確反對(duì)玄學(xué)，認(rèn)為王、何貴清言、尚虛無(wú)，其罪深于桀紂，而欲以衰微的真儒之道改造時(shí)世。東晉詩(shī)學(xué)彌漫著深厚的道家和佛學(xué)思想，儒學(xué)的詩(shī)教理論寥若晨星。王隱《與祖納述作》強(qiáng)調(diào)文章不朽的觀念，源于《左傳》，近承于魏。李充《翰林論》褒貶古今，斟酌利病，從佚文看，強(qiáng)調(diào)文章典雅而符合禮義，贊揚(yáng)潘岳文采華美明麗。謂贊宜“辭簡(jiǎn)義正”，表議宜“遠(yuǎn)大”，駁宜“司直”，論宜“允理”，盟檄有“德音”。特別推崇應(yīng)璩五言詩(shī)“風(fēng)規(guī)治道，蓋有詩(shī)人之旨”。從整體上看，李充強(qiáng)調(diào)文章內(nèi)容充實(shí)，經(jīng)世致用，以德為本，表現(xiàn)出鮮明的儒家思想傾向。蔡謨《敕作佛象頌議》站在“美盛德之形容”的傳統(tǒng)詩(shī)教立場(chǎng)上，認(rèn)為“佛者，夷狄之俗，非經(jīng)典之制”，不可以賦頌的形式贊頌神靈佛教，顯然在于維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)的地位。葛洪《抱樸子·外篇·尚博》充分肯定經(jīng)書(shū)的地位，認(rèn)為是文章的“原本”，但具體論述又引莊學(xué)而論道德文章，表現(xiàn)出濃厚的以道釋儒的思想傾向。東晉詩(shī)歌早期的玄言詩(shī)主要思想傾向是道家，后來(lái)又逐漸融合佛教，真正體現(xiàn)儒家詩(shī)教的詩(shī)歌創(chuàng)作并不多見(jiàn)。梅陶《贈(zèng)溫嶠詩(shī)》、庾闡《從征詩(shī)》（殘句）、張駿《薤露行》、袁宏《詠史詩(shī)》尚可見(jiàn)儒家思想的印記。而平淡與豪放、閑適靜穆與金剛怒目，是陶淵明詩(shī)歌兩個(gè)不同層面的風(fēng)格，前者所顯乃道家之風(fēng)，后者所顯乃儒家之骨，當(dāng)然其中也浸潤(rùn)著佛教的影響。

概括言之，雖然魏晉時(shí)期隨著儒學(xué)的式微、玄學(xué)的勃興、佛教本土化的完成，逐步形成了魏晉儒玄釋三家并峙的文化格局，從而使經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)的關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，經(jīng)學(xué)與詩(shī)學(xué)的發(fā)展也呈現(xiàn)出階段性、不平衡性的特點(diǎn)，但是經(jīng)學(xué)化的儒家詩(shī)學(xué)對(duì)魏晉詩(shī)學(xué)的影響仍然居于主要地位[16]，由于玄學(xué)與經(jīng)學(xué)的理論交集，佛學(xué)與經(jīng)學(xué)的互相滲透，其二者對(duì)魏晉詩(shī)學(xué)的影響背后也仍然映射著儒學(xué)的投影。

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