張錦波

“氣質之性”這一概念雖然不是朱熹最早使用，但是，在他的文本中保存了大量關于這一概念的討論。就朱熹對這一概念的使用以及大量討論來看，有三個方面的問題值得注意:第一，從朱熹對于“性”的概念的界定及其有關“性”的問題的思考角度來看，朱熹以“氣質”來限定“性”，可見朱熹所要界說的“性”的概念以及關于“性”的問題的思考有需要使用“氣質”這一表述來彰顯的必要性;第二，從朱熹使用“氣質”這一表述本身來看，朱熹能夠使用“氣質”來限定“性”，可見在朱熹那里，“氣質”能夠充分說明他所要言說的“性”的概念，也能夠充分表達他對于“性”的思考立場、觀點等，或者說，“氣質”這一表述使朱熹有可能實現(xiàn)其關于“性”的概念及其相關問題的思考;第三，從朱熹關于“氣質之性”這一概念在表述上的實現(xiàn)以及大量討論來看，這也體現(xiàn)出朱熹哲學的某種立場或某種特質。我們關于“氣質之性”這一概念的思考也正是基于這三個方面的考察。

一

“性”之本義是“生”，以往有學者為了凸顯“性”在理學語境下的形上特征，尤為強調“性”與“生”的區(qū)別。其實，作為理學基本概念的“性”的形上性與“性”的“生”之本義并不是截然對立的，事實上二者也無法截然分立，這里的關鍵在于對“生”的理解。這是因為，“性”的本義雖然是“生”，但是，作為“性”的本義的“生”卻在不同的語境和哲學體系下獲得新的詮釋空間，而在意義指向等方面體現(xiàn)出新的變化。因此，在作為理學基本概念的“性”那里，始終存在這樣的詮釋張力:一方面，在理學語境下，“性”即“理”，“性”與“理”有著重疊的意項、內涵，從而“性”也突破了原先“生”之本義的樊籬，彰顯出理學意義上的形上特征;另一方面，作為“性”之本義的“生”也沒有隨著“性”的升格而消失，它在將自身理學化的同時仍然規(guī)定著“性”在意義表達、理論構建等方面的發(fā)展方向，或者說，“生”在將自身升格為“生之理”的同時，也使得“性”在“生之理”的意義指向上彰顯出作為理學基本概念的基本內涵和理論價值，使得“性”與“理”在意義有重疊的同時也保持著自身的獨立性，即“性”是“生之理”，而非完全等同于“理”。而在“生之理”這一意義上，“氣質”這一表達正好可以彰顯出“性”的內涵，朱熹也正在此意義上以“氣質”來限定或言說“性”字內涵的。

朱熹關于“性”的討論，首先是對程頤“性即理”這一命題的繼承，但是，在他那里，“性”與“理”也是有所區(qū)別的?！靶浴辈皇且话阋饬x上的“理”，而是“生”之“理”，是“為萬物所得以為生者”的“理”，是“稟得來便為我所有”的“理”。這也就是說，“性”與“理”的區(qū)別的關鍵就在于這個“生”字，“性”字必須兼著“生”來說，“性”也必須落實于具體事物之上來說?！吨熳诱Z類》載有:

問:“性固是理。然性之得名，是就人生稟得言之否?”曰:“繼之者善，成之者性。這個理在天地間時，只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰‘性’。只是這理，在天曰‘命’，在人則曰‘性’?！雹僦祆?《朱子語類》，北京:中華書局，1999年，第83頁。下引該書只隨文夾注頁碼。

生之理謂性。(第82頁)

在朱熹看來，“性”即“理”，但是“性”又不同于“理”，因為“性”須得落實到具體的事物上來。只有“生物得來”的，才可稱之為“性”(“方始名曰‘性’”)。因此，在朱熹看來，“性”雖然與“理”相同，但較之“理”，“性”的最大不同在于它具有“生”的意蘊。

“性”字與“生”字相聯(lián)系，這在“性”字的造字之初就已經開始了?！靶浴弊直玖x就是指“生”，“性”字的字形、字義也都是由“生”字孳乳而來。另外在先秦典籍中也多有“性”“生”互用互訓的現(xiàn)象。傅斯年曾在《性命古訓辨證》一書中詳細考證了在金文和先秦典籍中“性”“生”互用互訓的情況。他說:“獨立之性字為先秦遺文所無，先秦遺文中皆用生字為之。至于生字之含義，在金文及《詩》、《書》中，并無后人所謂‘性’之一義，而皆屬于生之本義。后人所謂性者，其字義自《論語》始有之，然猶去生之本義為近。至孟子，此一新義始充分發(fā)展?！雹诟邓鼓?《傅斯年全集》(第二冊)，長沙:湖南教育出版社，2000年，第510頁。然而，“性”雖然從“生”字中分離出來，成為一個獨立的漢字，但是“生之本義”卻沒有隨著這一分離而消失，而是作為“性”字的基本義項影響甚至決定著“性”字字義的形成和發(fā)展。如“生之謂性”(《孟子·告子篇》)、“天命之謂性”(《中庸》)、“生之自然之資謂之性”(《春秋繁露·深察名號篇》)等，這些關于“性”的解釋都與“性”的“生之本義”密切相關。到了宋明理學時期，經過理學家的重新詮釋，“性”字在意義和功能上都有了更為深遠、更為廣闊的變化，但是這種變化仍是沿著“生之本義”的方向進行的。這就是說，宋明理學家所說的“性”字仍然與“性”的“生之本義”密切相關。如在朱子那里，“性”雖然已經上升到“理”的層面，但這個“理”也須得落實下來，體現(xiàn)“生”之意義，成為“生之理”“為我所稟得”的“理”。

值得注意的是，這里的“生”字，我們也不能作局限性的理解。最初的“生”字，指“出生”“生長”，表征具體性的、時間序列上的某一活動，僅僅局限于宇宙論的意義層面。而在宋明理學那里，“生”字的內涵也隨著“性”字意蘊的升格而獲得了新的解釋空間，其往往兼有宇宙論和本體論意義上的意蘊，表示出本體論意義上的“生成”“具有”，如“生之理”的“生”則應該在這個意義上來講。

在《朱子語類》中載有許多討論“性”的“生之本義”的條目。如:

問“人生而靜以上不容說”一段。曰:“‘人生而靜以上’，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之理，說性未得，此所謂‘在天曰命’也?！耪f性時，便已不是性’者，言才謂之性，便是人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰‘便已不是性也’，此所謂‘在人曰性’也。大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳?！踩苏f性，只是說繼之者善’者，言性不可形容，而善言性者，不過即其發(fā)見之端而言之，而性之理固可默識矣，如孟子言‘性善’與‘四端’是也”。未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理;已有形氣，是理降而在人，具于形氣之中，方謂之性。已涉乎氣矣，便一能超然專說得理也。程子曰“天所賦為命，物所受為性”;又曰“在天曰命，在人曰性”，是也。(第2430頁)

這段文字就程顥“‘人生而靜’以上不容說”的觀點展開。程顥說:“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性，便已不是性也。凡人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人性善是也”①程顥、程頤:《二程集》，北京:中華書局，1981年，第10頁。。朱子則進一步解釋:“性即理”，但“性”并不等同于“理”，“性”也有其獨立的意蘊，即“性”具有“生”之內涵，“性”必須落到“生”之層面來說。而“人物未生時，只可謂之理，說性不得”，因為“人物未生時”的“性”還沒有“降付”到具體事物之上，這也就是說“人物未生時”或“人生而靜以上”的“性”還沒有展現(xiàn)出“生”的意思，而只有本體論意義上的“理”的特質，與“理”在意義上相重疊。一旦“人生以后，此理已墮在形氣之中”，“理降而在人，具于形氣之中”，“性”與“理”才在意義上相區(qū)別，“理”不再只是表現(xiàn)出其形而上的“事事物物各有其則”意思，而是有了“為我所有”的“生之理”的意思?！袄怼遍_始降付到具體事物之時，我們才把它叫作“性”，這也是我們討論“性”的起點。這個“性”也就是“氣質之性”。但是，“理”一旦“降付”到具體的人或物上來，“為我所有”，則“理”也自然有了偏全、純雜等的差異。而“性即理”意義上的“性”也自然表現(xiàn)出同樣的差異性，于是“為我所有”的、“生之理”的“性”不再是“性之全體”，不再是本來狀態(tài)的、“人生而靜以上”的“性”，即超然于具體事物之上的、體現(xiàn)絕對普遍性和超越性的“性”或“理”。因為“降而在人”的“性”“已涉乎有生而兼乎氣質”，討論“性”或“理”則無法回避“性”或“理”之“降付”處的“形氣”“氣”或“氣質”的影響，“已涉乎氣矣，便不能超然專說得理也”。因此“性”必須著落于“氣”“氣質”“形氣”上來說。在《朱子語類》中還有表達這層意思的話，如:

“人生而靜以上不容說”，此是理;“才說性時便已不是性”，此是氣質。要之，假合而后成。(第2431頁)

“人生而靜”，已是夾形氣，專說性不得。此處宜體認。(第2431頁)

然而按照這種以“人生而靜”為界限來區(qū)分“性”，則會出現(xiàn)這樣一個問題:“人生而靜”以上的為“性之本體”，“人生而靜”以下的則為“氣質之性”，那么，這里是否存在兩個截然不同的“性”呢?在朱子看來，“性”只有一個，只有“氣質之性”。如:

問“人生而靜以上”一段。曰:“程先生說性有本然之性，有氣質之性。人具此形體，便是氣質之性。才說性，此‘性’字是雜氣質與本來性說，便已不是性。這‘性’字卻是本然性。才說氣質底，便不是本然底也?！松o’以下，方有形體可說;以上是未有形體，如何說?”(第2431頁)

問:“《近思錄》中說性，似有兩種，何也?”曰:“此說往往人都錯看了。才說性，便有不是。人性本善而已，才墮入氣質中，便薰染得不好了。雖薰染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者著力?！?第2432頁)

論天地之性，則專指理言;論氣質之性，則以理與氣雜而言之。(第67頁)

在朱子看來，根據“人生而靜”來劃分“性”，看似有兩種“性”:一是“理之性”或“本然之性”，二是“氣質之性”，但事實上“往往人都錯看了”?！靶浴迸c“理”的最大區(qū)分在于“性”有其“生之本義”的基本內涵，所以“性”必須著落于“氣質”“形氣”“氣”上來說，因此，只有“氣質之性”。但是，“氣質之性”除了“生之本義”的內涵之外，它也是“理”，是“生之理”。因此，“氣質之性”是兼“氣質”與“理”來說的，“性即理也”，這里的“性”是指本然的“性”，是與“理”同義的“性”。因此，“性”只有一個，而“理之性”(或“本然之性”)與“氣質之性”的區(qū)分在于兩者是從不同的視角來看而已。“理之性”或“本然之性”更加強調“性”的本然狀態(tài)，更加強調“性”在本然狀態(tài)上是至善的，“性”即是“理”。而“氣質之性”更加突出“性”的“生”的意蘊，更加突出“性”在具體事物和具體的人類實踐活動中的突出作用。因此，我們不能將“性”認作是兩種“性”，將之視為同一個“性”的兩種不同研究視角較為妥帖。值得注意的是，在朱子看來，“性”雖然不免“降付”于“形氣”“氣質”“氣”之上，也不免會受到“形氣”“氣質”“氣”的“薰染”，從而無法嶄露作為本然狀態(tài)的“性”的全部功能和全部價值，但是這并不意味著“氣質之性”是“雜”的，而只是說“本然之性”由于受“形質”“氣”“氣質”的影響而無法在功能上發(fā)揮其全部的作用，這種“薰染”應該是就“性”的“用”的層面來理解，而不應該從“體”上來理解。如果就“體”上來看，“本然之性”與“氣”的關系應該是不離不雜的。朱子也說:“才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不是為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳?！?/p>

因此，在朱熹看來，“性”雖然在意義上與“理”有重疊的地方，“性”也在此意義上與“理”同義，但是，“性”就其概念來看，它又是與“理”相區(qū)別的，這種區(qū)別之于“性”是根本性的，這主要反映在“性”的“生”之本義上?！吧敝玖x，就概念使用上來看，使“性”與“理”相區(qū)別，彰顯“性”作為理學基本概念的獨立性;而就概念的內涵來看，它也使得“性”的基本內涵需要放到“降付于形氣之中”“墮于氣質之中”，因而“‘才說性時’，便只說得氣質，不是理也”。也正因此，“氣質”正是“生”之本義在理學語境中的體現(xiàn)，它凸顯了“性”作為理學基本概念的獨立性。

二

通過上面的分析，我們知道，朱熹以“氣質”來限定“性”，并不是要說有二種“性”，也并非只是純粹為了將“性”分為“天命之性”與“氣質之性”兩種存在狀態(tài)。朱熹以“氣質”來限定“性”，與其說是在描述或限定“性”的內涵或表達，倒不如說是朱熹在規(guī)范自己關于“性”這一概念的具體使用。而以“氣質”來限定“性”，一方面固然是因為“性”具有能夠以“氣質”來表達的基本內涵，即“生”之本義，另一方面也是因為“氣質”這一表達能夠表現(xiàn)出“性”的“生”之本義。

那么，“氣質”這一表達何以能承擔限定、規(guī)范之責呢?我們在這里有必要從“氣質”這一表達本身說起。

“氣質”不同于“氣”“氣稟”，以往我們多將三者混同，而沒有充分注意到三者的區(qū)別，也沒有充分注意到“氣質”這一表達的獨特性，自然也無法很好地理解包括朱熹在內的理學家以“氣質”限定“性”的深刻用意。“氣質之性”的“氣質”，不同于我們今天所說“形象氣質”的“氣質”，它是指“氣”化而成的“有形之質”，是“氣”通過特定的組合方式或運動方式而形成的具有相對穩(wěn)定狀態(tài)的“氣”或“氣”的集合?！皻赓|”與“氣”“氣稟”在意義上有重疊，但又有所區(qū)別。與“氣”相比，“氣質”雖然在本質上也是“氣”，但是，它又與一般意義上的“氣”不同，它不是本然狀態(tài)的“氣”或“氣”的本然狀態(tài)，而是可以形成“有形之質”的具體的“氣”，是通過特定組合方式或運動方式而形成的、具有相對穩(wěn)定的存在狀態(tài)或運動態(tài)勢的“氣”或“氣”的集合。與“氣稟”相比，“氣質”雖然是“氣”化而成的“有形之質”，有賴于“氣”的化生過程，但是“氣質”在涵蓋“氣稟”內涵的同時更側重于“氣稟”過程或活動的完成，它是“氣稟”而生的“有形之質”。

在宋明理學家中，張載最先使用“氣質”“氣質之性”這些概念，并在此基礎上構建自己的理學體系。還可以看到，張載已經將“氣質”與“氣”“氣稟”相區(qū)別使用。如他說:“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊?！雹購堓d:《張載集·正蒙·太和篇》，北京:中華書局，1978年，第9頁。“游氣”就是一般意義上的、本然狀態(tài)的“氣”，這種狀態(tài)的“氣”雖然具有了陰陽、清濁、輕重等特征，并且具有了化生天地萬物的可能性，但是，它卻不直接就是天地萬物，只有當它“合而成質”時，當它通過特定的組合方式或運動方式形成“有形之質”時，天地萬物才由此化成。同樣的意思，張載還說:“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”②張載:《張載集·正蒙·太和篇》，第7頁?！皻狻被斓厝f物，而“氣”的化生功能就體現(xiàn)在“聚”“散”上，當“氣”聚時，萬物則生，當“氣”散時，萬物則滅。在此意義上，“萬物”不過是“氣”的暫時的、相對穩(wěn)定的存在狀態(tài)或運動態(tài)勢，是“氣”或“游氣”化生而成的“有形之質”。

在朱熹那里，關于“氣質”，《朱子語類》也有以下幾條記載:

陰陽是氣，五行是質。有這氣，所以做得物事出來。五行雖是質，他又有五行之氣做這物事，方得。(第9頁)

質并氣而言，則是“形質”之“質”;若生質，則是“資質”之“質”。(第76頁)

氣，是那初稟底;質，是成這模樣了底。如金之礦，木之萌芽相似。(第259頁)

“游氣”、“陰陽”。陰陽即氣也，豈陰陽之外，又有游氣?所謂游氣者，指其所以賦與萬物。一物各得一個性命，便有一個形質，皆此氣合而成之也。(第2508頁)

在朱熹看來，“氣質”之“質”是“形質”，而非“資質”“生質”，所謂“形質”就是指“有形之質”?！百|并氣而言”，也就是說，“氣質”是指“氣”化而成的“有形之質”，而不是指以“氣”為“生質”“資質”，即強調“氣”的屬性或特征?！皻狻被伞坝行沃|”，“氣”自然是構成天地萬物的質料或原始材質，是“那初稟底”。但是，有“氣”卻不代表就是天地萬物了，而必須“氣”以質之，通過“氣”的“聚”“散”等活動形成相對穩(wěn)定的存在狀態(tài)或運動態(tài)勢，如此這般，“氣”才不是“游氣”，方才可以真正形成天地萬物，即“質，是成這模樣了底”，如此，天地萬物才有了“一個形質”，這“形質”都是“此氣合而成之也”。

總的說來，無論是在張載那里，還是在朱熹那里，“氣質”都與“氣”“氣稟”不同，它指的乃是“氣”化而成的“有形之質”，而這“氣”化而成的“有形之質”就是指包括人在內的具體事物，這點我們通過以上的引文可以看到。在此意義上，“氣質之性”就是指包括人在內的具體事物之“性”。那么，以“氣質”來限定“性”又與以“物”“人”來界說“性”的區(qū)別在哪里呢，包括張載、朱熹在內的理學家以“氣質”限定“性”的深刻用意又在哪里呢?

首先，“氣質”能夠表達“性”的內涵，尤其是“生”的內涵。“氣質”指的是“氣”化而形成的“有形之質”，即包括人在內的具體事物，于此，以“氣質”來限定“性”，則意味著“性”必須“降付于形氣之中”，必須著落于人和物之中，即:“性”指的乃是包括人在內的具體事物的“性”，是“人之性”或“物之性”，而非某種形上的、抽象的實體或本體，這既使“性”與“理”相區(qū)別，又凸顯出“生之理”的內涵。因此，朱熹說:“氣積為質，而性具焉?！?第2頁)只有“氣”化生而成“有形之質”，才有“性”之存在，才有“性”之被言說、被討論的可能。同樣的意思，朱熹還說過，“人生而后，方有這氣稟，有這物欲，方可言性”，“‘才說性時便已不是性’，此是氣質”(第2431頁)，等等。

其次，“氣質”不僅僅只是表達了“性”的內涵，還深化了“性”的哲學意蘊，并且拓寬了對“性”的問題的研究視域?！皻赓|”雖然指的就是包括人在內的具體事物，但理學家使用“氣質”來“替換”具體事物(人和物)，使我們對有關“性”的諸多問題的探討，不再僅僅局限于具體事物的差異性，也不必再糾結于人、物的差異。雖然這些層面上的“性”的探討不乏其研究價值，但是“性”的研究不能僅僅局限于這些具體問題的討論，而應該在更高層面或更廣闊的理論視域下進行。于此，討論“氣質”則比單純討論人、物有著更為積極的意義，它將人、物等具體事物在“氣”的語境下或在更高層次上加以提升，人、物之別于此被消融，具體事物的有限性也于此被消解，有的只是“性”的問題的哲學思考。在此意義上，“氣質”能夠更好地表達出“性”的內涵，也更有利于“性”的哲學探討，同時也展現(xiàn)出理學家“萬物一體”“萬物一理”的理論品格和實踐情懷。

另外，就“氣質”這一表達來看，“氣質”指的乃是“氣”通過特定的組合方式或運動方式來形成某種相對穩(wěn)定的存在狀態(tài)或運動態(tài)勢，這里的特定的組合方式或運動方式的差異性則直接決定著這種最終形成的“氣”(或“氣”的集合)的存在狀態(tài)或運動態(tài)勢的差異性，或者說，“氣”的聚散作用之不同直接決定著“氣質”(即包括人在內的具體事物)的性質如何，就像碳分子的組合方式或運動方式之不同決定著最終“有形之質”或為石墨或為金剛石一樣，而這不同的組合方式或運動方式正是“性”“理”的具體表現(xiàn)。這也就是說，“氣”在“性”“理”的規(guī)范下形成具體的、具有差異性的“有形之質”。或者說，“氣”是質料因，是包括人在內的具體事物之形成的原始質料，而“性”“理”則是形式因、動力因和目的因，正是在“性”“理”的規(guī)范下，包括人在內的具體事物才得以生成，并且以“如此這般”的存在狀態(tài)或運動態(tài)勢呈現(xiàn)出來。在此意義上，“氣”與“性”“理”也并非二物，而是一而二、二而一的，故朱熹說“氣即性，性即氣也”。也正如此，“氣質”這一表達凸顯的不僅僅是“性”的“生”之內涵，其更能表達出“生之理”的意蘊。誠如張載所說“游氣紛擾，合而有質者，生人物之萬殊”。紛擾的、具有陰陽等不同特征的“游氣”聚合而形成“有形之質”，人、物的各種差異性也體現(xiàn)于此。就人與物來說，它們都是生于“氣”，都是“氣”或“游氣”的聚散活動而形成的，但是，聚散的方式不同、程度不同等等，這些都直接影響最終聚合的效果，即“有形之質”的差異性，“人物之萬殊”也正表現(xiàn)于此。同樣的意思，朱熹也說:“氣積為質，而性具焉?！薄皻狻蓖ㄟ^聚、散等組合方式或運動方式而形成各具差異性的“有形之質”，而“性”具于其中，一方面體現(xiàn)于“有形之質”上，另一方面也體現(xiàn)于“有形之質”的形成過程中，即“氣積為質”的過程中。就前者而言，相比于包括人在內的具體事物，“性”是先天的，從而關于“性”的諸多討論需要放置到“生”的語境之下，即“性”是包括人在內的具體事物的“性”，是具體的、實踐的，而非某種純然的、抽象的本體;就后者而言，“性”彰顯出其“生之理”的理學內涵，具體事物本身的存在就是“性”“理”的具體體現(xiàn)，它們都是“氣稟”的特殊組合方式或運動方式的具體彰顯，“性”之于具體事物的存在來說則不僅僅是先在的，而且是具體事物的“生之理”，“性”的理學內涵在“氣質”這一表達中得以體現(xiàn)，而這比純粹說“人之性”“物之性”更具哲學意蘊，同時這本身也將我們對于“性”的探討引入到更為廣闊的理學視域。

總的說來，以“氣質”言“性”，就“氣質”這一表達本身來說，它不僅足以彰顯出“性”的內涵，還將“性”的言說語境“替換”到理學視域之下，使“性”的理學內涵(即“生之理”)得以充分地彰顯。

三

通過以上的考察，我們可以看出，朱熹關于“氣質之性”概念的討論和使用，絕非只是對傳統(tǒng)理學概念的簡單沿襲或順帶性研究，而是根源于其理學體系的特定需要，即“氣質之性”這一概念有利于其理學體系的構建及其理學思考的開展。在此意義上，盡管“氣質之性”概念早在北宋張載那里就已經使用了，但是，朱熹所論之“氣質之性”仍然是屬于朱熹及其理學思想的專有概念，或者說，朱熹在其理學語境下賦予“氣質之性”以新的詮釋意義和解釋語境。

事實也確實如此，在朱熹和最早使用這一概念的張載那里，對“氣質之性”的使用有著不同的理論語境和思想訴求。概括而言，張載對于“氣質之性”的使用和討論更多的是在其“氣本論”語境下進行的，“氣”“氣質”是他關注的重點，也就是說，他更關注于“性”能否以及何以能夠在“氣”的層面或視角下被討論，從而為他“氣本論”語境下的關于“性”的研究提供某種思考視角或理論依據，他的“變化氣質”工夫論主張也是在此意義上被提出來，即:“性”可以被放置到“氣”“氣質”的層面上研究、討論，所以，“變化氣質”才可以達到“化性”成德的目的和效果。朱熹則不同，他對于“氣質之性”的使用和討論是在其“理本論”語境下展開的，“性”是其關注的重點。在朱熹理本論語境下，“性”既是一，又是多?！靶浴笔且?，它與“理”一樣，可以在本體論或形上層面上與“氣”“理”等概念一道被“整體性地”思考。同時“性”也是多，“性”不是孤立的、靜止的形上實體，而是面向現(xiàn)實世界敞開其意義，它可以在現(xiàn)實世界之中、在具體事物之中“具體地”“分殊式”地呈現(xiàn)。而就“氣質之性”這一表達來看，以“氣質”言“性”，一方面包括人在內的天地萬物在“氣質”這一表達下得以被“整合”起來，天地萬物的具體性、特殊性在“氣質”這一表達中得以被“消解”掉，人和物、人和人、物和物之間的差異性也在“氣質”這一表達中得以被“懸置”起來，在此意義上，“氣質之性”保證了“性”可以在形上層面上被“整體性地”思考。另一方面“氣質”這一表達對于包括人在內的天地萬物的“整合”本身也意味著包括人在內的天地萬物這一具體性、特殊性“事實性地”“現(xiàn)實性地”“客觀性地”存在，在此意義上，“氣質之性”也保證了“性”本身在形下層面上研究的可能性。因此，朱熹對“氣質之性”的使用和討論，正是順承著他對“性”的問題的研究需要而來，也是其“體用一源，顯微無間”的理學思維方式的具體呈現(xiàn)。

也正因此，我們說，當朱熹使用“氣質之性”概念并思考心性論問題時，這一概念及其使用本身彰顯出朱熹哲學的某種特定的立場或特質，也正因為這種特定的立場或特質的需要，朱熹才會在傳世文獻中留下大量關于“氣質之性”的使用和討論。這一特定的立場或特質就是:理學關于“性”的問題的考察或心性論問題的思考，不能僅僅停留于形上層面的考察，而需要放置到現(xiàn)實世界來加以考量，而也唯有將“性”放置到現(xiàn)實世界加以考察，“性”的問題才能說得清楚、說得明白，并且也只有將“性”始終放置在現(xiàn)實世界加以思考，才是儒家或理學所要討論的“性”。在此，朱熹承接二程“論性不論氣，不明;論氣不論性，不備”的話頭，在“氣質之性”概念中將“性”與“氣”兼著講，從而使理學家關于“性”的思考始終葆有對現(xiàn)實世界的關懷。這一點彰顯出朱熹哲學的實踐品格，也呈現(xiàn)出其迥異于佛老人性論的理論特質和價值追求。

責任編校:余 沉