張三元

（武漢工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院，武漢430205）

唯物史觀視域中的人的文化存在方式＊

張三元

（武漢工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院，武漢430205）

實(shí)踐；文化；存在方式；文化家園

開(kāi)放性和超越性深刻地體現(xiàn)出實(shí)踐的文化特性。正是由于文化，實(shí)踐才成為“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”。在唯物史觀中，人是文化的存在物。超越性是人的存在方式的本質(zhì)特征。守望文化家園有兩個(gè)方面的任務(wù)或職責(zé)：一是對(duì)于社會(huì)而言，文化創(chuàng)造應(yīng)該成為文化發(fā)展的基本樣式；二是就個(gè)人來(lái)說(shuō)，文化地生存、優(yōu)雅地生活應(yīng)該成為基本的生活樣態(tài)。

作為 “關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”，唯物史觀始終聚焦于現(xiàn)實(shí)的人及其生存境遇，以人的解放與自由為最高旨?xì)w。因而，人的存在方式的揭示就成為其創(chuàng)立的必要前提。只有科學(xué)地闡明人的存在方式，才能科學(xué)地揭示出現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展。唯物史觀與其他一切世界觀的根本不同，就在于揭示出人的存在方式既是實(shí)踐的，又是文化的，是實(shí)踐和文化的統(tǒng)一，或者說(shuō)，是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上展示出人的文化存在。

一、實(shí)踐的文化特性

揭示人的存在方式，首先在于揭示出人的本質(zhì)。也就是說(shuō)，人的本質(zhì)的科學(xué)說(shuō)明，意味著人的存在方式的科學(xué)闡明。也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，人的存在方式是人的本質(zhì)的體現(xiàn)與證明，兩者互為表里。譬如，西方哲學(xué)認(rèn)為，人是 “理性人”，“理性”既是人的本質(zhì)，也是人的存在方式。在唯物史觀對(duì)人的本質(zhì)的多方面揭示中，“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”［1］162，無(wú)疑是一個(gè)總的結(jié)論。 “自由的有意識(shí)的活動(dòng)”既是人的本質(zhì)，又是人的存在方式。這是一個(gè)顛撲不破的真理。這個(gè)基本思想在 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中第一次提出來(lái)，在 《德意志意識(shí)形態(tài)》中被牢固地確立起來(lái)。 “可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)?！薄皞€(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！保?］519－520這些論述體現(xiàn)出唯物史觀在人的本質(zhì)和人的存在方式問(wèn)題上，以 “面向現(xiàn)實(shí)”的理論原則瓦解了 “我思故我在”的強(qiáng)大傳統(tǒng)，開(kāi)辟了與 “觀念的歷史敘述”完全異質(zhì)的 “現(xiàn)實(shí)的歷史敘述”的人的存在論道路。實(shí)踐是人的存在方式，這個(gè)結(jié)論是唯物史觀這一 “關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”得以確立的最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。問(wèn)題在于如何理解實(shí)踐？

理解實(shí)踐有兩個(gè)不可或缺的維度，一是實(shí)踐的開(kāi)放性，二是實(shí)踐的超越性。這兩個(gè)維度都深刻地體現(xiàn)出實(shí)踐的文化特性，或者說(shuō)，正是由于文化，實(shí)踐才成為 “自由的有意識(shí)的活動(dòng)”。

所謂實(shí)踐的開(kāi)放性，是指實(shí)踐既不是先驗(yàn)的，也不是固定不變的，而是社會(huì)的、動(dòng)態(tài)發(fā)展的。因此，對(duì)實(shí)踐的理解必須具有開(kāi)放的思維方式。一方面，實(shí)踐的內(nèi)涵極為豐富，避免對(duì)其作單一化的理解。在傳統(tǒng)的理解中，“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”被理解為勞動(dòng)，而勞動(dòng)又被看成是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。這種理解缺乏合理性的支撐，它忽視了勞動(dòng)的豐富性和開(kāi)放性。在 《德意志意識(shí)形態(tài)》中，“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”主要是指物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，因?yàn)槲镔|(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是 “有生命的個(gè)人的存在”的前提。在這個(gè)意義上，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)具有歸根結(jié)底的意義。也就是說(shuō)，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是一切勞動(dòng)的前提和基礎(chǔ)。

但是，在 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出了一個(gè)重要觀點(diǎn)：“全部人的活動(dòng)迄今都是勞動(dòng)?！保?］193這個(gè)觀點(diǎn)往往被人所忽視，但實(shí)際上，它卻正確地揭示出勞動(dòng)的開(kāi)放性和豐富性。在如何理解人的問(wèn)題上，唯物史觀與舊哲學(xué)的一個(gè)重要分野就在于它不僅把個(gè)人看成是 “有生命的個(gè)人”，而且，這個(gè) “有生命的個(gè)人”不僅是 “感性對(duì)象”，還是 “感性活動(dòng)”，也就是說(shuō)，它是從人們現(xiàn)有的社會(huì)關(guān)系以及人們周圍生活條件，總之，是從 “人的關(guān)系”中來(lái)理解人。正是在這個(gè)意義上，有學(xué)者提出了 “感性生活本體論”，認(rèn)為 “人的感性生活”是人之為人的最本原的基礎(chǔ)、最充足的根據(jù)、最后的原因，尊重人的生命價(jià)值也因此上升為最終的意義承諾。［2］這個(gè)理解是有道理的。也就是說(shuō)，作為 “有生命的個(gè)人的存在”，它不是一個(gè)簡(jiǎn)單的、單面性的存在，而是立體的、豐富的、開(kāi)放的存在。物質(zhì)生活和精神生活是人們現(xiàn)實(shí)生活最基本的結(jié)構(gòu)，就是說(shuō)，科學(xué)發(fā)明、文化創(chuàng)造等活動(dòng)也是勞動(dòng)，即我們說(shuō)的實(shí)踐。

另一方面，實(shí)踐具有文化的秉賦，必須把實(shí)踐看成是歷史的生成和文化的塑形。馬克思在論述人的本質(zhì)或人的存在方式時(shí)，人的活動(dòng)之所以是勞動(dòng)亦即實(shí)踐，是因?yàn)樗哂?“自由的有意識(shí)的”的特性，也就是說(shuō)，“自由的有意識(shí)的”是把實(shí)踐同動(dòng)物的本能活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)的根本標(biāo)志。所以，馬克思接著指出，人是 “有意識(shí)的存在物”，正因?yàn)槿绱耍八幕顒?dòng)才是自由的活動(dòng)”?！罢\(chéng)然，動(dòng)物也生產(chǎn)。動(dòng)物為自己營(yíng)造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等?！钡牵皠?dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)。這不是人直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)?！保?］162在 《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯在論述了物質(zhì)生產(chǎn)和生命生產(chǎn)之后強(qiáng)調(diào)：“人還具有意識(shí)。”顯然，在馬克思恩格斯那里，意識(shí)、觀念、思想等文化因素是勞動(dòng)即實(shí)踐的標(biāo)志或旗幟，也就是說(shuō)，實(shí)踐和文化是不可分的，就像人與意識(shí)不可分割一樣。比如，“語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)?！保?］533這把文化和實(shí)踐的關(guān)系闡釋得十分透徹。

實(shí)踐的超越性是實(shí)踐的文化特性最重要、最本質(zhì)的體現(xiàn)。所謂實(shí)踐的超越性，是指實(shí)踐是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，體現(xiàn)出人對(duì)自然、社會(huì)和自身亦即整個(gè)現(xiàn)實(shí)的超越，是自由的、創(chuàng)造性的活動(dòng)，它立足于現(xiàn)實(shí)，又超越現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)意義上，實(shí)踐的超越性也可以稱之為實(shí)踐的創(chuàng)造性，即在現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)造新生活。實(shí)踐具有現(xiàn)實(shí)性，但現(xiàn)實(shí)性絕不是它的目標(biāo)。在唯物史觀中，實(shí)踐立足于現(xiàn)實(shí)生活，以人的自由解放為崇高理想。“當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候，人們就根本不能獲得解放?！保?］527這充分體現(xiàn)了唯物史觀的基本立場(chǎng)。吃喝住穿強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)性，而人的解放強(qiáng)調(diào)的是目標(biāo)性或理想性。理想和現(xiàn)實(shí)是有距離的，或者說(shuō)是兩種不同的狀態(tài)?，F(xiàn)實(shí)是現(xiàn)存，不是理想，而理想不是一種給定狀態(tài)，而是一個(gè)過(guò)程，一個(gè)面向未來(lái)的過(guò)程，一個(gè)意義生成的過(guò)程。實(shí)現(xiàn)理想意味著超越現(xiàn)實(shí)?！吧a(chǎn)活動(dòng)的一個(gè)最重要的特點(diǎn)，就是要在肯定現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，超越現(xiàn)實(shí)，即在否定現(xiàn)實(shí)的前提下，奔向理想。這就形成了人的存在方式的二重性，即現(xiàn)實(shí)和理想的矛盾統(tǒng)一?！保?］實(shí)際上，實(shí)踐的超越性是文化超越性的體現(xiàn)，或者說(shuō)，是實(shí)踐的文化特性的彰顯，其本質(zhì)表現(xiàn)或直接表現(xiàn)就在于，人們?cè)趯?shí)踐中所體現(xiàn)出來(lái)的創(chuàng)造性和超越性。“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造?！保?］163所以，實(shí)踐的創(chuàng)造性或超越性真切地體現(xiàn)出人的文化存在方式。

二、人是文化的存在

以人的本質(zhì)特征或存在方式來(lái)界定文化，或以文化來(lái)指證人的本質(zhì)及其存在方式，是20世紀(jì)以舍勒、格倫、藍(lán)德曼等為代表的哲學(xué)人類學(xué)的貢獻(xiàn)。格倫認(rèn)為，從人的生物學(xué)領(lǐng)域來(lái)看，人與動(dòng)物最大的區(qū)別在于人的 “未特定化”或 “非專門化”，是文化使人從自然生存鏈條中凸顯出來(lái)，因此，文化是人的第二本性。藍(lán)德曼則認(rèn)為，文化是人類的 “第二天性”，每個(gè)人都必須首先進(jìn)入這個(gè)文化，否則，人就不能成為真正意義上的人。也就是說(shuō)，文化是人之所以成為人的關(guān)鍵?？ㄎ鳡栐?《人論》中提出了自己關(guān)于人的定義：人與其說(shuō)是 “理性的動(dòng)物”，不如說(shuō)是“符號(hào)的動(dòng)物”，亦即能利用符號(hào)去創(chuàng)造文化的動(dòng)物。這些觀點(diǎn)或思想都極具價(jià)值，但也都缺乏嚴(yán)謹(jǐn)性和科學(xué)性，因?yàn)樗鼈內(nèi)鄙僖粋€(gè)堅(jiān)實(shí)的根基—— “自由的有意識(shí)的活動(dòng)”即創(chuàng)造性的實(shí)踐。

實(shí)際上，在唯物史觀中，并不缺少以文化來(lái)指證人的本質(zhì)及其存在方式這個(gè)維度，只是這個(gè)維度比較隱匿，它常常被勞動(dòng)或?qū)嵺`這個(gè)充分彰顯的維度所遮蔽。在 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思明確指出，“人是類存在物”，因而人“是有意識(shí)的存在物”。盡管這個(gè)觀點(diǎn)帶有比較明顯的費(fèi)爾巴哈的痕跡，但兩者的異質(zhì)性是顯而易見(jiàn)的——馬克思把 “自由的有意識(shí)的活動(dòng)”看成是人的 “類特性”，而費(fèi)爾巴哈則把人看成是現(xiàn)實(shí)存在的感性存在，人的存在 “只歸功于感性的自然界”。因此，可以說(shuō)，在唯物史觀中，人是文化的存在物，或者說(shuō)，文化是人的存在方式。當(dāng)然，這個(gè)結(jié)論可能會(huì)遭到一些人的詬病，因?yàn)轳R克思基本沒(méi)有正面使用過(guò) “文化”一詞，或者說(shuō)，馬克思在使用 “文化”一詞非常謹(jǐn)慎，這與馬克思對(duì)具有唯心史觀傾向的 “文化史”的拒斥態(tài)度有關(guān)，但并不等于馬克思拒斥真正的文化。馬克思構(gòu)建的新世界觀本身就是一種真正的文化，給人類以目標(biāo)與理想的文化。其實(shí)，從上面的分析可以看出，這個(gè)結(jié)論與實(shí)踐是人的存在方式的結(jié)論是不矛盾的，兩者是辯證的統(tǒng)一，甚至可以說(shuō)成是靈與肉的關(guān)系。

在某種意義上，人是文化的造物。沒(méi)有文化的人只是純粹的自然人，不是社會(huì)人，因而不是真正意義上的人。人的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵是社會(huì)賦予的，而社會(huì)是一個(gè)廣義的文化系統(tǒng)，或稱文化社會(huì)，它是指人類活動(dòng)所建構(gòu)的社會(huì)組織、關(guān)系、制度、傳統(tǒng)、思想模式、價(jià)值觀念等以及與之相適應(yīng)的社會(huì)附屬物。［4］在這個(gè)意義上，社會(huì)即文化，當(dāng)然，不能反過(guò)來(lái)說(shuō)文化即社會(huì)。所以，人與社會(huì)的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上就是指人與文化的關(guān)系。唯物史觀講現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，這個(gè)個(gè)人既是指有生命的個(gè)體，但也是指社會(huì)，是個(gè)體和社會(huì)的有機(jī)統(tǒng)一。社會(huì)是由個(gè)體組成的，而個(gè)體只有在社會(huì)中才能獲得真實(shí)性。因此，人從來(lái)就不是給定的，而是不斷生成的，是文化的歷史的凝結(jié)。人之為人，不在于他的肉體的存在，而在于他的文化。

在這一點(diǎn)上，卡西爾的觀點(diǎn)是有借鑒意義的。“生命于語(yǔ)言、宗教、藝術(shù)等各種文化形式之中具體地形成，而此一生命之具體形成基本上并不與自我之根本要求構(gòu)成對(duì)立，相反地，它構(gòu)成了自我得以發(fā)現(xiàn)和理解其自身的真正本性之先決條件。”［5］150這種觀點(diǎn)與唯物史觀并不構(gòu)成對(duì)立，相反地，它可以成為唯物史觀豐富和發(fā)展的資源。一方面，人之所以為人的一切特征都是在勞動(dòng)即實(shí)踐中形成的，而勞動(dòng)從來(lái)就是社會(huì)性的，因而，是社會(huì)賦予人以人的特質(zhì)。另一方面，“人是一種理想的動(dòng)物。他決不會(huì)滿足于形而下的世界中的飲食男女，一定還有更高的對(duì)形而上的理想的追求。這也就是生存意義之所在?！保?］當(dāng)然，人既是文化的造物，又創(chuàng)造著文化。只有在創(chuàng)造文化的過(guò)程中，人的文化存在才深刻地體現(xiàn)出來(lái)。

文化是人的類本質(zhì)活動(dòng)的對(duì)象化，也就是說(shuō)，人的類本質(zhì)活動(dòng)體現(xiàn)為文化。這是唯物史觀理解人的文化存在的一個(gè)重要視角。作為人特有活動(dòng)方式—— “自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，即實(shí)踐體現(xiàn)了人的存在方式的基本特征：自由的創(chuàng)造性和超越性。人的存在方式的超越性主要體現(xiàn)在三個(gè)維度的超越，即對(duì)自然、對(duì)社會(huì)和對(duì)自身的超越。

首先，在人的對(duì)象化和對(duì)象的人化中實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的超越。需要強(qiáng)調(diào)的是，人與自然的關(guān)系，實(shí)際上是文化社會(huì)與自然的關(guān)系，歸根到底，是一種文化關(guān)系。在處理人與自然關(guān)系的過(guò)程中，人 “不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的”［7］。也就是說(shuō)，人不僅把自然變成他的作品和現(xiàn)實(shí)，將其對(duì)象化為自己有機(jī)的身體——有生命的個(gè)人存在的自然前提，而且還實(shí)現(xiàn)自身的對(duì)象化，即以自己的生命力賦予自然界一切存在方式以意義和價(jià)值。這個(gè)過(guò)程，既是文化創(chuàng)造的過(guò)程，也是人的存在方式拓展的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，人的愛(ài)好、情感、意志、審美、思想、思維方式等都得以體現(xiàn)出來(lái)，其中，價(jià)值觀念具有核心地位。價(jià)值觀是文化的內(nèi)核。有什么樣的價(jià)值觀，就有什么樣的文化；有什么樣的文化，就有什么樣對(duì)待自然的態(tài)度?？梢哉f(shuō)，關(guān)于自然在人的生存和發(fā)展過(guò)程中的意義與價(jià)值的認(rèn)識(shí)，對(duì)于人們以什么樣的態(tài)度和方式處理人與自然的關(guān)系具有決定性的意義。

其次，在人們的交往實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的超越。人與人的關(guān)系直接就是一種文化關(guān)系。說(shuō)到底，人與人關(guān)系的核心是利益，也就是說(shuō)，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)關(guān)系的超越，實(shí)質(zhì)上是要超越一切利益關(guān)系。唯物史觀認(rèn)為，人都是有利益的，既有個(gè)人的特殊利益，也有集體的共同利益，利益是人奮進(jìn)的動(dòng)力。在以往的人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，個(gè)人利益與他人利益、集體利益是沖突的，當(dāng)然，在不同的發(fā)展階段，沖突的特點(diǎn)各不相同。在 “人的依賴性”階段，是沒(méi)有個(gè)人利益的，或者說(shuō)，群體利益掩蓋或遮蔽了個(gè)人利益，因而人是沒(méi)有自主性和個(gè)性的。在 “物的依賴性”階段，人雖然具有一定的獨(dú)立性，但這種獨(dú)立性以物的依賴性為基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，每個(gè)人都視物質(zhì)利益為自己的生命，因而，人與人之間的關(guān)系主要表現(xiàn)為物質(zhì)利益上的對(duì)立與沖突。但人類最終將超越這種沖突而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。超越利益關(guān)系是人類的理想。只有超越利益關(guān)系，人的自主性、創(chuàng)造性以及自由個(gè)性才能得到充分發(fā)展，每個(gè)人的自由發(fā)展才能成為一切人發(fā)展的條件。資本主義文化使人深深地陷入物質(zhì)利益關(guān)系之中而不能自拔，從而使人成為物的奴隸，因此，以私有制為基礎(chǔ)的資本主義文化不是一種先進(jìn)文化。只有先進(jìn)文化才有助于人們超越各種利益關(guān)系。

再次，在改造客觀世界的同時(shí)，改造自己的主觀世界，實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的超越。從整個(gè)人類來(lái)講，人不是給定的；從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人來(lái)講，人也不是給定的。人總是有意識(shí)、有目標(biāo)甚至是有計(jì)劃地發(fā)展自己。在實(shí)際生活上，發(fā)展自己的最大阻力不是別的，而是人自己。人總是為物所累，為各種關(guān)系所累，甚至為自己焦慮煩躁的心所累，因此，人自身的發(fā)展就必須以超越性為特征。實(shí)現(xiàn)這種超越，就需要意志毅力的支撐，需要理想信念的導(dǎo)航。

在某種意義上，人的存在方式是人的生活方式?；蛘哒f(shuō)，人的生活方式是人的存在方式的具體化和生動(dòng)化。而人的生活方式是由兩部分構(gòu)成的，即物質(zhì)生活和文化生活。當(dāng)然，物質(zhì)生活和文化生活是緊密聯(lián)系，不可分開(kāi)的，從來(lái)就沒(méi)有純粹的物質(zhì)生活或文化生活。物質(zhì)生活中總是存在著文化或道德的因素，文化生活也不能脫離物質(zhì)生活的基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，文化構(gòu)成了人的生活方式的基本領(lǐng)域或基本內(nèi)容。一方面，即使在物質(zhì)生產(chǎn)極其落后的條件下，人的生活中也不可能沒(méi)有文化。只有文化，才給人以希望，給人以美好，給人以夢(mèng)。另一方面，在物質(zhì)生產(chǎn)有較大發(fā)展的條件下，物質(zhì)生活已不再是問(wèn)題，文化生活的極端重要性就凸顯出來(lái)。只有豐富的、健康的文化生活，才能使人超越物質(zhì)利益和物質(zhì)生活而實(shí)現(xiàn)身心和諧。只有在物質(zhì)生活和文化生活都極為豐富、和諧一致時(shí)，人的自由理想才能成為現(xiàn)實(shí)。

三、構(gòu)建文化家園，實(shí)現(xiàn)人的文化生存

超越性是人的存在方式的基本特征。因此，文化的生存就是人類追求的目標(biāo)。那么，如何實(shí)現(xiàn)人的文化生存呢？在這方面，盧卡奇給我們的啟迪是深刻的。

在盧卡奇看來(lái)，文化的問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是人的存在方式問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，這是對(duì)文化本質(zhì)的歷史性洞見(jiàn)。圍繞著這一問(wèn)題，盧卡奇考察了兩種文化的矛盾和沖突：一是 “幸福時(shí)代”的完整的文化和自由的人；二是 “罪惡時(shí)代”的分裂的文化和異化的人。所謂 “幸福時(shí)代”，是以希臘自由而完整的文化為原型的文化家園。盧卡奇對(duì)那個(gè)“幸福時(shí)代”的留戀與向往是強(qiáng)烈的。“在那幸福的年代里，星空就是人們能走的和即將要走的路的地圖，在星光朗照之下，道路清晰可辨。那時(shí)的一切既令人感到新奇，又讓人覺(jué)得熟悉；既險(xiǎn)象環(huán)生，卻又為他們所掌握。世界雖然廣闊無(wú)垠，卻是他們自己的家園，因?yàn)樾撵`深處燃燒的火焰和頭上璀璨之星辰擁有共同的本性。盡管世界與自我、星光與火焰顯然彼此不太相同，但卻不會(huì)永遠(yuǎn)形同路人，因?yàn)榛鹧媸撬行枪獾男撵`，而所有的火焰也都披上了星光的霓裳。所以，心靈的每個(gè)行動(dòng)都是富有深意的，在這二元性中也都是完滿的：對(duì)感覺(jué)中的意義和對(duì)各種感覺(jué)而言，它都是完滿的；完滿是因?yàn)樾撵`行動(dòng)之時(shí)是蟄居不出的；完滿是因?yàn)樾撵`的行動(dòng)在脫離心靈之后，自成一家，并以自己的中心為圓心為自己畫了一個(gè)封閉的圈。”［8］這詩(shī)意的描寫令人怦然心動(dòng)，心生向往。

實(shí)際上，“幸福時(shí)代”即是自由的文化或文化的自由奇峰迭起，從而使人的自由向往得以充分彰顯的時(shí)代，也是黑格爾等人留戀過(guò)的以希臘文化為特征的文化家園。馬克思在《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中也贊美過(guò)這個(gè)時(shí)代，稱其為“最完美的地方”，然而，這個(gè) “最完美的地方”只不過(guò)是 “兒童的天真”“兒童的真實(shí)”“兒童的天性”，也就是說(shuō)， “最完美”只是相對(duì)的，況且，人類不可能回到那個(gè)時(shí)代。［9］所謂 “罪惡時(shí)代”，顯然是指資本主義社會(huì)。在以商品結(jié)構(gòu)為基本形式的資本主義社會(huì)中，人的自由天性被對(duì)物的貪婪所代替，或者說(shuō)，拜物教扼殺了人的自由天性，資本這個(gè) “普照的光”徹底洞穿人心，將人的靈魂與精神物化或碎片化。因此，在盧卡奇看來(lái)，文化的問(wèn)題就是揚(yáng)棄異化、恢復(fù)人的自由生存的問(wèn)題?？梢钥隙?，盧卡奇并非視那個(gè)“幸福時(shí)代”為人類理想與終極目標(biāo)，只是相對(duì)于他所生活的那個(gè) “罪惡時(shí)代”所生發(fā)出的無(wú)奈的感嘆，他所向往的絕對(duì)是一個(gè)真正自由的時(shí)代。在 “罪惡時(shí)代”中，“幸福時(shí)代”自由的完整的文化支離破碎、光怪陸離，且完全被拜物教的物化意識(shí)所覆蓋。對(duì) “罪惡時(shí)代”進(jìn)行文化批判，渴望一個(gè)完整的文化家園，顯然是盧卡奇的真正用心所在。這種批判，與馬克思對(duì)異化勞動(dòng)的揭示異曲同工，體現(xiàn)出對(duì)人類生存方式的深切關(guān)懷。在盧卡奇看來(lái)，物化現(xiàn)象和異化勞動(dòng)雖然不盡相同，但兩者有著緊密聯(lián)系。毫無(wú)疑問(wèn)，盧卡奇對(duì)物化現(xiàn)象的揭露和批判是以馬克思的異化勞動(dòng)為基礎(chǔ)的。

顯然，我們不處在盧卡奇所說(shuō)的那個(gè) “幸福時(shí)代”。那個(gè) “幸福時(shí)代”的 “完美”是原始的、渾樸的，具有不可重復(fù)性，因?yàn)槿祟愑肋h(yuǎn)在前行的路上，況且， “一個(gè)成年人不能再變成兒童，否則就會(huì)變得稚氣了”［10］。在這個(gè)意義上， “罪惡時(shí)代”實(shí)際上是對(duì) “幸福時(shí)代”的超越。相對(duì)于 “幸福時(shí)代”而言，“罪惡時(shí)代”無(wú)疑是一個(gè)歷史的進(jìn)步，因?yàn)樗吘箮?lái)的人的獨(dú)立性。當(dāng)然，我們也不完全處于盧卡奇所說(shuō)的那個(gè) “罪惡時(shí)代”。之所以說(shuō)是 “不完全處于”，是因?yàn)樵谖覀兊纳钪校m然 “幸福時(shí)代”的愿景已經(jīng)展開(kāi)，但 “罪惡時(shí)代”的陰影并未完全消失，商品結(jié)構(gòu)形式以及拜物教的物化意識(shí)仍然對(duì)主流文化具有挑戰(zhàn)性甚至破壞性，人的生存方式存在著物化的可能，人的命運(yùn)也有可能被物所主宰?！八^ ‘物化生存’方式，就是有些人的需要、能力、關(guān)系、價(jià)值等，都要通過(guò) ‘物’來(lái)體現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)和確證，人對(duì) ‘物’有一種依賴，受 ‘物’的支配和主宰，‘物’對(duì)人有一種統(tǒng)治。”［11］“物化生存”雖然不是每一個(gè)人的生存方式，但也絕非個(gè)別，而是一個(gè)比較普遍的現(xiàn)象。在人的存在與命運(yùn)有可能被物所綁架的時(shí)代，一個(gè)完整的文化家園對(duì)于人來(lái)講是多么地重要。有一個(gè)文化家園的牽掛，人就不至于走得太遠(yuǎn)，從而無(wú)家可歸。只有在自己的文化家園中，才能在更高層次上再現(xiàn) “兒童的天真”“兒童的真實(shí)”和 “兒童的天性”，自由地生存，詩(shī)意地生存，創(chuàng)造性地生存。這也是人類未來(lái)真實(shí)的存在方式。所以，我們的一個(gè)重要的職責(zé)或使命是構(gòu)建一個(gè)文化家園。

概括地講，構(gòu)建文化家園有兩個(gè)方面的任務(wù)或職責(zé)：一是對(duì)于社會(huì)而言，文化創(chuàng)造應(yīng)該成為文化發(fā)展的基本樣式；二是就個(gè)人來(lái)說(shuō)，文化地生存、優(yōu)雅地生活應(yīng)該成為基本的生活形式。

從社會(huì)的文化環(huán)境而言，我們離盧卡奇和黑格爾所向往的 “幸福時(shí)代”或 “文化家園”既漸行漸遠(yuǎn)，又漸行漸近，它一方面已成為歷史陳?ài)E，另一方面又昭示著人類的美好未來(lái)。在表面上，盧卡奇的 “幸福時(shí)代”和黑格爾的 “文化家園”是著眼于過(guò)去，是對(duì)人類 “美好童年”的留戀，但在實(shí)質(zhì)上，他們都是通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的文化批判面向未來(lái)。也就是說(shuō)，盡管人類已回不到盧卡奇的 “幸福時(shí)代”和黑格爾的 “文化家園”，但是，它們所彰顯出的文化特質(zhì)卻體現(xiàn)出人類共同的天性，即對(duì)自由的向往。

毋須諱言，當(dāng)下的文化生態(tài)體現(xiàn)不出這種特質(zhì)，文化創(chuàng)造是一種稀缺的品質(zhì)，之所以如此，其主要根源在于文化的商品化，或者說(shuō)，文化成為物以及權(quán)力等世俗物的附庸。資本全面介入文化生產(chǎn)之中，這已是不爭(zhēng)的事實(shí)。在資本主義市場(chǎng)機(jī)制中，資本成為文化規(guī)則的制定者，甚至文化史的書寫者。如果不加以有效的遏制與控制，這個(gè)規(guī)律有可能在社會(huì)主義市場(chǎng)機(jī)制中呈現(xiàn)出來(lái)。一旦這個(gè)可能成為現(xiàn)實(shí)， “幸福時(shí)代”與“文化家園”將變得遙不可及，我們只能立身于“罪惡時(shí)代”而無(wú)法跨越 “卡夫丁峽谷”走向未來(lái)。當(dāng)文化成為商品進(jìn)入市場(chǎng)進(jìn)行交換時(shí)，文化也就像其他一些生產(chǎn)要素一樣必須經(jīng)過(guò)市場(chǎng)，經(jīng)過(guò)市場(chǎng)的過(guò)濾和評(píng)價(jià)。經(jīng)過(guò)市場(chǎng)過(guò)濾和評(píng)價(jià)的文化便徹底地淪落為世俗的東西，其自由的創(chuàng)造性和超越性也就蕩然無(wú)存，人的存在方式便成為物化生存方式。所以，構(gòu)建文化家園，最重要的是要讓文化擺脫物以及權(quán)力等因素的控制，成為自由的創(chuàng)造物。沒(méi)有創(chuàng)造性和超越性的文化是不可能引領(lǐng)人們擺脫物的控制的。所謂文化的創(chuàng)造性，是指文化具有向上向前的特質(zhì)，具有理想的特性。正如習(xí)近平總書記在全國(guó)文藝座談會(huì)上所指出的，文化創(chuàng)造應(yīng)該用現(xiàn)實(shí)主義精神和浪漫主義情懷觀照現(xiàn)實(shí)生活，用光明驅(qū)散黑暗，用美善戰(zhàn)勝丑惡，讓人們看到美好、看到希望、看到夢(mèng)想。文化是自由的種子，只有保留住這顆種子，自由的文化或文化的自由便有了可能，真正的“幸福時(shí)代”總有一天會(huì)到來(lái)。

在個(gè)人層面上，要實(shí)現(xiàn)文化地生存、優(yōu)雅地生活，最重要的是要做到兩點(diǎn)：

一是道德化生存。也就是說(shuō)，作為社會(huì)存在物或文化存在物，人是有道德的。在這個(gè)意義上，人是道德人?！白怨畔ＥD至今，美德或德性一直被視為人生基本的、終極的乃至唯一的價(jià)值，被視為幸福的主要要素甚至幸福本身，以致于德性與價(jià)值、道德與幸福被等同起來(lái)了?！保?2］當(dāng)然，唯物史觀認(rèn)為，道德不是人終極的、唯一的價(jià)值，但可以肯定的是，沒(méi)有道德的人不是真正的人，道德是人的價(jià)值的基礎(chǔ)和重要內(nèi)容，是人的幸福的重要源泉。如果說(shuō)在古代社會(huì)人吃人并不是不道德的話，那么，在商品經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展的今天，人類擺脫了那種原始落后的狀態(tài)，又被商品結(jié)構(gòu)形式所桎梏，但嚴(yán)重的物化生存已經(jīng)使人們認(rèn)識(shí)到，人的進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展再也不能以技術(shù)和生活的物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量了，道德被賦予了新的內(nèi)涵和使命，并從根本上形塑著人的存在方式。從根本上講，道德是人對(duì)自己存在矛盾的不斷反省，并進(jìn)而超越人的現(xiàn)實(shí)存在矛盾的一種精神。所以，人類的存在不能沒(méi)有道德這種精神。只有從歷史的、文化的意義上考察人的存在與命運(yùn)，才能彰顯出這種精神的力量，才能彰顯出人的意義和價(jià)值，正如康德所言，文明的歷史是從惡開(kāi)始的，恩格斯也肯定了惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來(lái)的形式。

當(dāng)然，這里所說(shuō)的道德，是指人性中的一種正能量，或者說(shuō)，是人性的積極張揚(yáng)，也就是我們常說(shuō)的美德。在這種美德中，“自律”是基礎(chǔ)，也是最高表現(xiàn)形式?？ㄎ鳡柹羁痰囟聪ち硕咧g的本質(zhì)聯(lián)系?！叭祟愇幕鶓?yīng)允的和所能為人類帶來(lái)的，并不是一般意義的幸福 （Gluckseligkeit），而是一些‘與人類的尊嚴(yán)相匹配的福祉’（Gluckwurdigkeit）。文化的目標(biāo)并非要實(shí)現(xiàn)世間上的福澤，而是要實(shí)現(xiàn)自由和實(shí)現(xiàn)真正的自律；此一所謂自由和自律，并不是指人類施于自然之上的技術(shù)性駕馭，而是指人類施于其自身的道德駕馭?！保?］146在某種意義上，道德的本質(zhì)即是自律。自律是人與人、人與社會(huì)、人與自身以及人與自然和諧的先決條件。因此，要實(shí)現(xiàn)人的文化生存，首先就必須使自律這種美德成為人的一種基本素質(zhì)。“努力做到使私人關(guān)系應(yīng)該遵循的那種簡(jiǎn)單的道德和正義的準(zhǔn)則，成為各民族之間的關(guān)系中的至高無(wú)上的準(zhǔn)則。”［13］

二是理想化生存。所謂理想化生存，是指人必須要有明確的生存指向，也就是說(shuō)，他要知道自己是從哪里來(lái)，要到哪里去，即要有一個(gè)明確的方向或目標(biāo)。方向或目標(biāo)不是現(xiàn)存，而是理想。人都得有理想，哪怕是這個(gè)理想具體而瑣碎，也比沒(méi)有理想強(qiáng)。沒(méi)有理想，人生則會(huì)失去方向和前進(jìn)的動(dòng)力，這對(duì)于一個(gè)人的存在而言，是最可悲的，其毀滅性不言而喻。理想根植于現(xiàn)實(shí)又超越現(xiàn)實(shí)，是人的創(chuàng)造物，是文化的本質(zhì)特征，也是人的存在方式的本質(zhì)特征。沒(méi)有理想，人就淪為動(dòng)物的境地。實(shí)際上，理想性也就是超越性，理想是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越。“沒(méi)有這種超越現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)價(jià)值理想的追求，全人類就失去了希望的召喚，而這一切的喪失，將是人性的徹底淪喪。所以我們立足于人本真的獨(dú)特存在方式，說(shuō)人在根本上是一種價(jià)值存在的時(shí)候，就意味著烏托邦精神是人的根本精神?！保?4］

現(xiàn)在，擺在我們面前的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)是，“人的異化是我們時(shí)代的關(guān)鍵問(wèn)題”［15］。盡管不能對(duì)盧卡奇這個(gè)對(duì)資本主義社會(huì)的判斷實(shí)行 “拿來(lái)主義”，簡(jiǎn)單地套在社會(huì)主義頭上，但我們必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)。人的異化主要體現(xiàn)人的 “物化生存”，即人對(duì)物的依賴和物對(duì)人的統(tǒng)治。毫無(wú)疑問(wèn)，要擺脫這種困境，必須依賴于人的精神家園的重建。因此，重建人的精神世界就顯得十分迫切和重要。在人的精神世界中，理想是一面旗幟，指引著人的發(fā)展方向。也就是說(shuō)，人們要從物的奴役中擺脫出來(lái)，就必須要有理想，有夢(mèng)。

［1］ 中央編譯局．馬克思恩格斯文集：第1卷［M］．北京：人民出版社，2009．

［2］ 陳曙光．存在論的斷裂和馬克思的重建——馬克思人學(xué)存在論革命研究（下）［J］．探索，2014，（4）：159－165．

［3］ 朱德生．關(guān)于人類精神的幾層內(nèi)涵［J］．云南大學(xué)學(xué)報(bào)，2007，（4）：29－36．

［4］ 張宏．個(gè)人與社會(huì)價(jià)值的選擇［J］．學(xué)術(shù)研究，1995，（6）：51－55．

［5］ 恩斯特·卡西爾．人文科學(xué)的邏輯［M］．上海：上海譯文出版社，2013：150．

［6］ 朱德生．對(duì)人的存在方式的反思［J］．哲學(xué)研究，2008，（3）：85－93．

［7］ 中央編譯局．馬克思恩格斯文集：第5卷［M］．北京：人民出版社，2009：208．

［8］ 盧卡奇．盧卡奇早期文選［M］．南京：南京大學(xué)出版社，2004：3－4．

［9］ 張三元．自由精神與文化品質(zhì)——丹尼爾·貝爾“馬克思主義文化矛盾”批判之三［J］．探索，2014，（2）：102－108．

［10］ 中央編譯局．馬克思恩格斯文集：第8卷［M］．北京：人民出版社，2009：35．

［11］ 韓慶祥．核心價(jià)值觀與中國(guó)人精神世界重建［J］．光明日?qǐng)?bào)，2015－02－05．

［12］ 江暢．價(jià)值論與倫理學(xué)：過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)［J］．湖北大學(xué)學(xué)報(bào)，2000，（5）：1－4．

［13］ 中央編譯局．馬克思恩格斯文集：第3卷［M］．北京：人民出版社，2009：14．

［14］ 賀來(lái)．現(xiàn)實(shí)生活——烏托邦精神的真實(shí)根基［M］．長(zhǎng)春：吉林教育出版社，1998：13．

［15］ 盧卡奇．歷史與階級(jí)意識(shí)［M］．杜章智等，譯．北京：商務(wù)印書館，1999：17．

責(zé)任編輯：楊柏嶺

Existence Way of People＇s Culture in Vision of Historical Materialism

ZHANG San－Yuan（School of Marxism，Wuhan Institute of Technology，Wuhan 430205，China）

practice；culture；way of existence；cultural home

Both openness and transcendence have profoundly reflected the cultural character of practice．Just because of culture itself，the people＇s practice has become“free and conscious activity．”In Historical Materialism，people are existences of culture．Transcendence is the essential character of human being．There are two aspects of tasks or responsibilities for keeping watching on cultural homes：First，for society，cultural creation should be the basic pattern of cultural development；second，for the individual，culturally surviving，and elegant livingshould be the basic life－like state．

B03；C912．4

A

1001－2435（2015）05－0572－07

10．14182／j．cnki．j．a(chǎn)nu．2015．05．006

2015－05－08；

2014－02－28

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“唯物史觀創(chuàng)新研究”（14FZXO19）

張三元（1962－），男，湖北紅安人，教授，武漢工程大學(xué)馬克思主義理論研究所所長(zhǎng)，主要從事唯物史觀與當(dāng)代中國(guó)文化問(wèn)題研究。