武瀟潔

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海，200433）

論黑格爾對康德哲學(xué)主觀性的批評

武瀟潔

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海，200433）

黑格爾批評康德先驗(yàn)哲學(xué)是主觀觀念論，并不是否認(rèn)知性范疇的客觀有效性，因?yàn)榭档乱呀?jīng)改變了客觀性的含義。黑格爾所反對的是：僅僅從思維是主觀的還是客觀的這個角度來討論思維。康德為了說明思維的客觀性，使存在僅僅成為對知識有意義的東西，討論淪為對象的存在只是在討論主觀性，存在的絕對統(tǒng)一性喪失了。黑格爾要解決的不僅是思維與存在在認(rèn)識論上的統(tǒng)一，還要解決二者在本體論上的統(tǒng)一。他一方面接受康德的觀點(diǎn)，承認(rèn)存在的概念特征，另一方面把康德的知性范疇轉(zhuǎn)化成客觀理性的概念。存在被視為一個將自身概念化的整全之一，概念也在對存在的規(guī)定中將自身展開為一個絕對的整體。在這個概念的總體中，主客之分就被超越了，存在的規(guī)定就是理性自身的規(guī)定。

黑格爾；康德；先驗(yàn)哲學(xué)；存在；主觀性；客觀性；概念；理性；整體

黑格爾認(rèn)為康德的先驗(yàn)哲學(xué)只是一種主觀觀念論，它以主觀性為原則。這是黑格爾對康德最著名的批評之一，該批評同時(shí)也招致了很多非議和誤解。人們認(rèn)為黑格爾這是又退回到了經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論，因?yàn)樗坪鯇Ρ豢档屡懦谥R之外的自在之物充滿了同情，要求思維必須處理事物本身。①即便是為黑格爾辯護(hù)的人，也并不否認(rèn)自在之物在黑格爾認(rèn)識論中的地位，他們或者糾纏于人的認(rèn)識能力的本性，或者從認(rèn)識的真理性角度來說明黑格爾與康德對主觀性和客觀性的不同定義。②在這些爭論中，都被雙方所忽略的一個問題是，黑格爾多次強(qiáng)調(diào)，他反對的是僅僅從思維規(guī)定到底是主觀的還是客觀的這個角度上來考察思維，因?yàn)樵谶@個層面上，“真理”“絕對”或“事情本身”仍然是處在主觀思維對面的東西，客觀性還是理性或思維與一個異己物的關(guān)系，康德對現(xiàn)象和物自體的區(qū)分恰恰是在這個意義上才有效的。知性范疇如果僅僅作為感性經(jīng)驗(yàn)的形式條件，世界的統(tǒng)一性就無處著落。

因而，黑格爾對“絕對”的重視，不是要拓展人的思維能力以使其達(dá)到處在主體彼岸的自在存在，而是要超越主客之分，把知性范疇從其主觀來源中剝離出來，重建為客觀理性的概念。這種概念克服了形式和內(nèi)容的分裂，在概念的自身發(fā)展中即包含了世界統(tǒng)一性的根據(jù)，概念是存在作為一個有秩序的整體所內(nèi)在具有的精神。因此，黑格爾對康德主觀性的批評不是在認(rèn)識論層面上的超越，而是形而上學(xué)的重建。這種形而上學(xué)不是重回康德之前的獨(dú)斷論，而是以“絕對”作為一個“大全”（All）的自身演化為本質(zhì)，它是邏輯學(xué)。這個“大全”不是漂浮在人的思維之上的幽靈，也不是經(jīng)驗(yàn)世界本身，而是形式與內(nèi)容統(tǒng)一的“純思維”，它不是像康德的知性范疇那樣是現(xiàn)成的、可直接羅列的形式規(guī)定，而是思維自身必然發(fā)展的運(yùn)動，它的內(nèi)容就是這個運(yùn)動本身。而且這個思維的普遍運(yùn)動就是內(nèi)在于世界之中的、世界最本質(zhì)的合理性。

一、認(rèn)識論的形而上學(xué)基礎(chǔ)

只有合乎思想的才是真正客觀的和普遍必然的，黑格爾在這一點(diǎn)上完全站在康德一邊。但是二人對思維或者理性的理解有根本的差別。

康德先把主觀和客觀區(qū)分開，然后把思維歸給主體，并進(jìn)一步把不同的思維形式歸給不同的認(rèn)識能力，即感性和知性。其中，他認(rèn)為最基礎(chǔ)的一對范疇是源自亞里士多德的質(zhì)料和形式。但是康德把質(zhì)料和形式都放在主體一側(cè)，質(zhì)料來自純粹直觀，形式來自純粹知性。這里，康德已經(jīng)扭轉(zhuǎn)了古代哲學(xué)處理存在的方式，承襲著近代哲學(xué)的基本精神。亞里士多德用形式和質(zhì)料來解釋存在，但是他并沒有把這對范疇分配到主體和客體上去，而是將它們視為存在作為一個整體的基本存在方式。無論是由工匠的技藝為無定形的質(zhì)料賦予形式，還是有機(jī)體的自然生長，都是存在按照其內(nèi)在目的完成自身的過程。在亞里士多德看來，伊奧尼亞學(xué)派的質(zhì)料，阿那克薩戈拉的“努斯”，蘇格拉底的善和柏拉圖的理念是一體的，都是實(shí)體存在的內(nèi)在機(jī)理，它們并不是按照主客關(guān)系來劃分的。同樣，即便在柏拉圖那里，理念和可感世界之間的關(guān)系也無關(guān)主客，或者說，理念既是主觀的又是客觀的，理念既超越于可感事物，又是可感事物之所是的根據(jù)，這是存在的等級，與知識的客觀性無關(guān)。

但是近代以降，哲學(xué)開始把形式和質(zhì)料以不同的方式分配到主體和客體上去，思維開始被視為抽象的主觀形式，用來整合知覺經(jīng)驗(yàn)提供的客觀質(zhì)料，不同的哲學(xué)家對這兩方面有不同的偏重。形式和內(nèi)容的分裂主要表現(xiàn)在主體和客體的分裂上。哲學(xué)于是從直接解釋存在轉(zhuǎn)變成為說明主體關(guān)于存在的知識的“效準(zhǔn)”問題，思維的意義主要在于其在與對象關(guān)系中的“有效性”，思維被工具化了。與此相應(yīng)，存在也從整全之一降為知識中客體的一方，成為一個異己存在。從笛卡爾對“我思”的標(biāo)榜來看，這是經(jīng)院哲學(xué)沉湎于證明上帝存在，尤其是本體論證明大行其道的一個后果。笛卡爾不過是以“我思”為中介，再一次從觀念推出存在。但是，這個得自經(jīng)院哲學(xué)的方法終究為哲學(xué)開出了一條新路：哲學(xué)開始反思自身。

哲學(xué)從其產(chǎn)生之初就以存在問題為其基本問題，哲學(xué)就是要說明作為存在的存在是什么，存在的根據(jù)及其存在方式。然而從這個時(shí)候起，哲學(xué)開始反省它對存在的這種探討本身是如何可能的，即存在作為認(rèn)識對象是如何可能的，認(rèn)識論由此產(chǎn)生。從這個意義上說，認(rèn)識論與形而上學(xué)并不是哲學(xué)中兩個并列的門類，認(rèn)識論就是從基礎(chǔ)哲學(xué)中派生出來的，它間接地處理存在，把存在作為主體的對象來討論。從這個意義上說，認(rèn)識論就是形而上學(xué)的或本體論的，它是哲學(xué)自我反思的產(chǎn)物。

康德正是承襲這個傳統(tǒng)而來的，近代哲學(xué)已經(jīng)提出了主體性的問題，并使思維與存在的同一問題取代存在本身成為哲學(xué)最迫切的任務(wù)。而且在康德開始其哲學(xué)思考的時(shí)候，主客二分框架下反思存在的哲學(xué)方式已經(jīng)陷入了困境，休謨宣布，思有同一在絕對的意義上是不可能的。康德的哲學(xué)革命就是為了化解這個困境才應(yīng)運(yùn)而生的?，F(xiàn)象與物自體的區(qū)分最初不是康德用來為自己的哲學(xué)奠基的，而是他對近代哲學(xué)危機(jī)的診斷。

黑格爾在1801年的《差異》一文中幾乎把整個近代哲學(xué)都稱為反思哲學(xué)，康德哲學(xué)也不例外。他認(rèn)為，康德哲學(xué)中的種種對立就是由于“同一性本身成為哲學(xué)反思的對象”才產(chǎn)生的。［1］此處，“反思”不是意識哲學(xué)中的自我意識或自我指涉，不是主體對自身的某種注意，而是以存在為基本對象的哲學(xué)對自身的反思。哲學(xué)不再直接思維存在本身，而是反?。赫軐W(xué)如何能對存在進(jìn)行思維。正是這個反思使主觀性被引入對存在的研究，存在成為隸屬于思有二元關(guān)系的一個方面。他在該文中以及后來《精神現(xiàn)象學(xué)》的“導(dǎo)論”中都反復(fù)強(qiáng)調(diào)，主觀性的引入把“絕對”置于彼岸，“絕對”本身不再是哲學(xué)研究的直接對象。這是黑格爾批評康德的主觀性的基本視野——“反思”的方法造成了人與“絕對”的隔絕。黑格爾指出，哲學(xué)當(dāng)然是思維，或者說是世界被思維規(guī)定的內(nèi)容，即便是前蘇格拉底哲學(xué)家用以解釋存在之根據(jù)的水、火、土、氣也都是概念。但是在哲學(xué)對這一點(diǎn)進(jìn)行反思之前，并沒有思維與存在的對立。當(dāng)巴門尼德第一次明確提出存在問題的時(shí)候，存在與思維的同一也同時(shí)被提出了，但是，巴門尼德不是要說明這個同一如何可能，而是通過存在之可思維、可言說來證明存在的絕對性。 只有到了近代，本體論下降為認(rèn)識論，造成了存在的分裂，是時(shí)代文化被給定的方面。

黑格爾要批評康德，首先做的就是這個正本清源的工作。思維與存在的對立或主客二分的意識關(guān)系并不是哲學(xué)的本然狀態(tài)，可認(rèn)識的內(nèi)容從來都不是僅僅處在意識之中的，“我思”被確立起來之后，分裂才成為主導(dǎo)的哲學(xué)氛圍。當(dāng)思維的客觀性或理性成為哲學(xué)反思的主要內(nèi)容時(shí)，古代思想中那個作為整體的存在就變成了一個有限的東西，因?yàn)橹黧w性出現(xiàn)在它對面。一方面是無思想的存在處于彼岸，另一方面是屬于意識的形式同一性。因此，無論近代哲學(xué)如何定義思維與存在的關(guān)系，就其為知識的客觀性服務(wù)而言，得到都是思維的主觀性。

在這一點(diǎn)上，康德與他之前的近代哲學(xué)精神是一致的。他對知識可能性的證明實(shí)際上是在反思：哲學(xué)本身是如何可能的。對知識可能性的反省就是哲學(xué)的自我反省，哲學(xué)通過這個反省來說明自身的合法性。存在問題已經(jīng)變成了知識內(nèi)容的客觀性問題，康德是從人的理性的先天性質(zhì)角度再次提出了思有同一的任務(wù)。他認(rèn)為，哲學(xué)之所以能夠有效地處理存在，是因?yàn)槿说慕?jīng)驗(yàn)中包含著先天的理智內(nèi)容。

二、康德的“客觀性”概念和 知性統(tǒng)一性

當(dāng)然，這沒有窮盡黑格爾批評康德哲學(xué)主觀性的全部內(nèi)涵。因?yàn)榭档虏粌H是反思哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，更是后者對自身問題最深入的反省。他第一個自覺到現(xiàn)象-物自體的區(qū)分，并指出近代哲學(xué)正是在這個問題上陷入困境，如果不把物自體排除出我們的認(rèn)識領(lǐng)域，思維就永遠(yuǎn)不可能有效地面對存在，形而上學(xué)也就不可能成為科學(xué)。但是，“物自體”并不是康德先驗(yàn)認(rèn)識論中的一個陰影，它之被趕出知識意味著康德已經(jīng)改變了哲學(xué)對“存在”的定義。

康德首先徹底扭轉(zhuǎn)了“客觀性”的含義。他指出，在我們的感性經(jīng)驗(yàn)中存在著非經(jīng)驗(yàn)的、不依賴于經(jīng)驗(yàn)的，但最終決定了經(jīng)驗(yàn)之可能性的先天要素，正是這些要素使我們的知識對象得以可能，沒有它們，對象根本無法出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)中。這樣一來，“客觀性”就和事物的獨(dú)立存在沒有了任何關(guān)系，它只需要證明，沒有這些先天要素，主體就不可能認(rèn)識任何對象。如果思維能夠根據(jù)這些先天規(guī)則為自身取得對象，那么源自主體的概念就是客觀的。這才是康德的知性范疇的客觀有效性之所在。就是這個步驟，使康德在對思維認(rèn)識存在的方式進(jìn)行考察的同時(shí)，也完成了對“存在”的重新定義。因?yàn)?，在先?yàn)認(rèn)識論中，存在只有作為被思維所規(guī)范的存在才是有意義的。這個時(shí)候，哲學(xué)如果還想解釋存在，它所面對的就不再是一個可以現(xiàn)成拿來作為意識對象的東西，這種在認(rèn)識之前已然在自身的“存在”已經(jīng)被消解掉了，我們只能從思維所能夠賦予存在的內(nèi)容上去考察存在?！按嬖凇痹诳档逻@里完全被虛化了，它不在其“存在”本身，只在于它對于認(rèn)識的“意義”，或者說，對知識來說，真正有意義的是能夠顯現(xiàn)的“對象”。

康德之前的哲學(xué)家雖然也從主觀意識上反思認(rèn)識的可能性，但仍然是以某種現(xiàn)成存在于思維之外的實(shí)在為效準(zhǔn)，無論是感覺經(jīng)驗(yàn)還是先天理智都是對一個絕對客觀的東西發(fā)揮作用，仿佛作為知識對象的東西本身即具有一個內(nèi)容，這個內(nèi)容在思維之外已經(jīng)完成，而認(rèn)識則自有一個內(nèi)容?？档掳堰@種在認(rèn)識關(guān)系之外就具有某種規(guī)定的東西稱為物自體，它所表示的不是認(rèn)識的局限性，而是世界的無意義，是對人與世界關(guān)系無意義的東西，所以，物自體之被認(rèn)識拋棄，不是因?yàn)榭档碌恼J(rèn)識論不夠徹底，而是太過徹底，它只討論對認(rèn)識有意義的東西，而物自體是在這個意義之 外的。

因此，康德不僅在近代哲學(xué)中，而且在整個哲學(xué)史上都是革命性的。他不僅僅指出經(jīng)驗(yàn)的自發(fā)的、先天的性質(zhì)，更重要的是他由此改變了存在本身的含義，存在必須是對認(rèn)識有意義的東西，世界作為可被理解的東西才與我們發(fā)生關(guān)系。后一個改變是作為前一個改變的直接后果出現(xiàn)的。這個時(shí)候，我們不可能再像傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣，直接探討存在之所是或存在之如何是，而是要指出，存在是如何對我們有意義的。

那么，對康德來說，世界之所以有意義，是因?yàn)樗茏C明，我們只能按照思維中本有的、不依賴于經(jīng)驗(yàn)的概念來理解世界?！胺懂犠鳛橄忍旄拍畹目陀^有效性就在于：只有通過這些范疇，經(jīng)驗(yàn)（按照思維的形式）才是可能的。”［2］（85）思維與世界發(fā)生關(guān)系的方式是先天地規(guī)定好了的，不是從感性經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出來的，非如此我們不能與對象有任何認(rèn)識關(guān)系?！啊宜肌砸詾楂@得和反映出來的存在，首先就其意義而言，乃是通過自在的反思而主動地設(shè)定的”。［3］

這個思路在笛卡爾就開始了，但是只是到康德才最自覺地說明了，存在具有概念的特性，而且不借助這些概念，存在根本無法得到理解和言說，因此，傳統(tǒng)形而上學(xué)討論存在的方式必須被拋棄。就此而言，康德的先驗(yàn)認(rèn)識論比之前任何認(rèn)識論都可堪稱為形而上學(xué)的，他通過改變“客觀性”的含義間接改變了“存在”的含義，并由此來說明哲學(xué)的合法性或科學(xué)性。就此而言，康德的哥白尼式革命就不僅僅是認(rèn)識論的，還是本體論的，它已然改變了哲學(xué)討論其最為根本的存在問題的基本圖景。

黑格爾正是在這個雙重意義上來審視康德的主觀性的，并歸根到底是在形而上學(xué)的意義上來批評他仍然只是主觀的觀念論。黑格爾并不反對實(shí)在只能在概念中實(shí)現(xiàn)出來，這恰恰是他以及整個后康德觀念論受康德影響最深的地方。他也不否認(rèn)知性范疇的客觀有效性，按照先驗(yàn)認(rèn)識論對“客觀性”的重新定義，康德的源自主體思維的概念已經(jīng)被證明是客觀的。因此，黑格爾批評康德的主觀性不是從認(rèn)識論出發(fā)的，單就認(rèn)識的主客觀問題而言，康德已經(jīng)比較圓滿地解決了。

但是問題也恰恰出在這里。先驗(yàn)認(rèn)識論基本的解釋任務(wù)是人的主觀經(jīng)驗(yàn)的客觀性，范疇雖然是不同于對象的東西，但卻是唯一能夠?qū)ο筮M(jìn)行規(guī)定的東西。這就意味著，概念并非就其自身而言是絕對的，而是必須要能夠?qū)Ξ惣旱膶ο笥行В淮嬖诒旧硪膊皇墙^對的，而是必須能夠成為我們經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容?？档掳阉季S和存在全都變成了有限的、相對的東西，二者都僅僅是為它物而存在的東西。黑格爾指出：“……一切事物、一切存在、一切要作與不作的事都應(yīng)該是一種有用的東西，這恰好就取消了事物的自在性，而認(rèn)為事物只應(yīng)該為他物而存在。而一切事物都應(yīng)該為之存在的就是人、自我意識，但卻是作為一般的人。對于這種行為的意識，在抽象方式下，就是康德哲學(xué)?！保?］就此而言，康德實(shí)際上回避了對存在的規(guī)定，他無需處理存在，而只需要討論主觀性本身的性質(zhì)即可，只要證明：范疇雖然在主體之中，但卻能夠以一種普遍的方式規(guī)定對象，而且主體必然能夠做到這一點(diǎn)，即以一種（非經(jīng)驗(yàn)的）方式把自身與外在事物在認(rèn)識中關(guān)聯(lián)起來。所以在康德那里，整全的世界被消解了，存在只是與對象有關(guān)的一個謂詞，惟一堅(jiān)固的是外在于對象的范疇形式，這個形式能夠做到的不過是把思維和對象在主觀表象中統(tǒng)一起來。以這樣一種方式，笛卡爾又在康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺中復(fù)活了，因?yàn)橹挥袃?nèi)部經(jīng)驗(yàn)才是我們真正能把握的和有效的東西。

因此，物自體之被排除根本就不是認(rèn)識的問題，與人的認(rèn)識是否是有限的無關(guān)。問題的癥結(jié)在于，康德對存在的概念化是有局限的，概念僅僅是知性范疇，而知性的問題在于，由于它和對象在本質(zhì)上是分離的，它就永遠(yuǎn)受到一個他物的限制，用康德的話來說，知性永遠(yuǎn)需要借助于直觀，沒有與對象相應(yīng)的直觀，知性范疇就不能被證明是客觀有效的。這一點(diǎn)黑格爾看得很清楚：“那種先驗(yàn)觀念論超不出通過對象對自我的限制，即一般超不出有限世界，而只能改變限制的形式，這個限制對先驗(yàn)觀念論來說始終是一個絕對的東西，因?yàn)橄闰?yàn)觀念論只是把限制從客觀形態(tài)轉(zhuǎn)到了主觀形態(tài)之中?！保?］（332）于是，黑格爾指出，要恢復(fù)世界的統(tǒng)一性，思維或理性就不能僅僅從它們是主觀的還是客觀的這個角度來考察的，因?yàn)橹饔^和客觀的視角本身就是從主體出發(fā)才有的，最終必然會回到主體那里，這是一個無法逃避的二元論循環(huán)。作為整體的絕對存在不可能在主體和客體這樣的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)，存在必須是為自身的，或者說，存在只與其自身的概念相符合。因此，黑格爾沒有也不能糾纏于討論認(rèn)識概念的客觀性與否，而是試圖把存在在它與概念內(nèi)在統(tǒng)一的基礎(chǔ)上恢復(fù)為一個整體。

由此可見，這個絕對的存在也不會重新變成經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的一個集合，而是要指出，對立本身只是一個更高的同一的內(nèi)在關(guān)系。“哲學(xué)的任務(wù)不是去證明不可克服的對立如何消除，而是去證明對立的現(xiàn)象本身來自于一個基本的或絕對的統(tǒng)一?！保?］顯然，這個更高的同一不可能在經(jīng)驗(yàn)的客觀性上實(shí)現(xiàn)，思維如果只是被主體把既有的形式賦予無形式的質(zhì)料，主觀性就永遠(yuǎn)存在，二元論也不能克服。相反，黑格爾必須證明，思維或概念本身即是客觀的東西，它無需在異己的質(zhì)料上驗(yàn)證自身，思維內(nèi)在地具有內(nèi)容。同樣，世界的合理性也不是主體賦予的，而是以普遍概念為其內(nèi)在精神。黑格爾認(rèn)為，純思維或純概念的運(yùn)動本身和存在的結(jié)構(gòu)是內(nèi)在一致的，這是存在對自身進(jìn)行概念化的過程，而非存在之被主體所理解。那么，這樣的概念性存在最終會將自身表現(xiàn)為一個超越于主客關(guān)系之上的全體，它完全在其自身之中，是存在作為它自身的概念的存在。

三、黑格爾的理性統(tǒng)一性

黑格爾承襲康德的先驗(yàn)觀念論，他的一個重要工作就是要把康德的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向從他的主觀性中拯救出來，把范疇恢復(fù)到真正的理性概念即邏各斯的層面上去，使范疇成為本身即是客觀的概念，成為自在自為的概念總體，只有這樣，才能保證由概念得到規(guī)定的實(shí)在也是一個絕對的總體性存在。前文已經(jīng)指出，知性總有一個感性世界在它對面作為它的界限，所以是有限的。那么，黑格爾就必須證明，理性概念能夠在規(guī)定存在的過程中將自身展開為一個絕對的整體，如此一來，概念才能夠在大全的層面上規(guī)定存在，而不是僅僅像在經(jīng)驗(yàn)中那樣面對個別的對象；同時(shí)，存在也只是通過被這樣的理性概念規(guī)定，自身才成為一個整體，而不是個別經(jīng)驗(yàn)的松散集合。這樣的概念必然是超出了主觀知性的絕對精神，思維與存在也都不再是為一個他者的有限存在，而是在這個無限的概念總體中達(dá)到真正的同一。

在希臘思想中，哲學(xué)通過邏各斯在總體上把握存在，邏各斯就是對存在作為一個整體的理性言說，而不是任何來源于主觀思維的東西，它既是對存在的言說，也是存在本有的內(nèi)在原則。正是因?yàn)槿藗兿嘈攀澜缇哂袃?nèi)在的統(tǒng)一性，哲學(xué)才產(chǎn)生出來。泰勒斯以水為萬物本原，柏拉圖以理念來解釋紛繁變易的可感世界，亞里士多德以語言的謂述方式為基礎(chǔ)來說明存在的基本結(jié)構(gòu)。無論各種理論彼此如何相異，都是試圖把握世界為一個統(tǒng)一的整體。只有在這個總體性的層面上，哲學(xué)思維才有可能超出主觀意識，成為對存在的絕對的思考，宇宙本身也才具有一個合乎理性的 內(nèi)容。

康德已經(jīng)看到，概念是先天的，不是從感性經(jīng)驗(yàn)中抽象出來，也就是說，概念不受經(jīng)驗(yàn)主體的偶然性和個別性制約的，本身即具有客觀效力。黑格爾所追求的自在存在的概念就是從康德對概念的這種規(guī)定中發(fā)源的。康德稱其為概念的自發(fā)性，這是黑格爾作為康德后繼者，作為德國觀念論的完成者，極為關(guān)鍵的一個地方?？档聫膬蓚€方面說明了知性范疇的自發(fā)性特征：其一，范疇不是從經(jīng)驗(yàn)中抽象出來的，在邏輯上反而先于經(jīng)驗(yàn)；其二，雖然康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)，純粹范疇必須在對經(jīng)驗(yàn)對象的規(guī)定中才能證明自身是普遍必然的，但是這并不意味著范疇重又依賴于經(jīng)驗(yàn)，不如說，范疇的經(jīng)驗(yàn)適用性也是屬于范疇本身的一個先天特性。范疇必然適用于對象，這一點(diǎn)不需要現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)來告訴我們，相反，經(jīng)驗(yàn)只在這些范疇之下才是可能的?！耙磺邢忍旄拍畹倪@個先驗(yàn)演繹有一個全部研究都必須遵守的原則，這就是：它們（指先天概念）必須被認(rèn)作經(jīng)驗(yàn)之可能性（不論是在其中遇到的直觀之可能性還是思維之可能性）的先天條件。”［2］（85）黑格爾認(rèn)為，康德把理性的權(quán)威提高到這個地步，已經(jīng)使思維成為自己規(guī)定自己的東西。

不僅如此，康德也試圖證明，先天的范疇不僅僅是觀念的內(nèi)容，它們也是屬于經(jīng)驗(yàn)對象自身的規(guī)定，非經(jīng)驗(yàn)的概念同時(shí)又是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的，范疇必須表明其自身能夠有效地應(yīng)用于對象。正是在這一點(diǎn)上，黑格爾稱贊康德的先驗(yàn)演繹原則是一種真正的觀念論。因?yàn)閷诟駹杹碚f，觀念論絕不僅僅是關(guān)于觀念或主體性本身的，還是關(guān)于實(shí)在的?！八枷氲恼嬲陀^性卻在于思想不單獨(dú)是我們的思想，而且同時(shí)也是事物和對象本身的自在東西?！保?］（104）

但是，康德所理解的觀念和對象的統(tǒng)一只是外在統(tǒng)一，范疇形式不依賴于對象而先天地在其自身，對象的規(guī)定也不是對象自身本有的規(guī)定，而是對象對主體而言的可理解性。于是，理性就僅僅限制在知性的形式上，它作為認(rèn)識的綜合統(tǒng)一功能的載體，只能處理有限的對象，自發(fā)的概念不過是經(jīng)驗(yàn)的形式條件，自由的理性被降為只能處理個別經(jīng)驗(yàn)的知性。只有把理性恢復(fù)為真正的客觀理性，概念和實(shí)在才有可能避免淪為對立的關(guān)系，取消掉一方為另一方而存在的相對性，從而達(dá)到真正的統(tǒng)一。伊萬?索爾早就看到：“黑格爾哲學(xué)的整體計(jì)劃和概念都依賴于對康德的理性限制的拒絕?！保?］

所以，在康德那里，世界的合理性不是因其自身而然的，而是由外在于它的思想范疇或普遍自我的統(tǒng)一性所賦予的，與此相關(guān)的一個后果是，在康德根據(jù)范疇和直觀的普遍條件建立起來的統(tǒng)一性中，可知對象基本上局限于“數(shù)學(xué)事實(shí)以及服從于因果律的物理對象和心理學(xué)過程”［9］。因?yàn)楦拍钍羌榷ǖ?，而世界本身則是未可知的，我們只能依靠這些概念為我們的知識撿選出一定的質(zhì)料，使其成為我們的“對象”。那么不服從于機(jī)械因果律的現(xiàn)象如道德行為則只能（雖然在康德看來必須如此）另辟一個領(lǐng)域來進(jìn)行說明。就此而言，這種理性概念在根本上仍是主觀理性，即知性，理性和世界的關(guān)系還是一種外在相合，其中體現(xiàn)的只是理性的有用性和世界的可理解性。只要理性仍然保持為這樣一種僅僅在主觀上是普遍的東西，那么無論可能經(jīng)驗(yàn)可以拓展到多么遼遠(yuǎn)的地方，概念和世界雙方都只能是一個有限的東西。布伯納一針見血地指出：“只有當(dāng)?shù)聡^念論能夠證明全部存在的統(tǒng)一體是一個整體，它才是最偉大的。”［10］

當(dāng)然，康德在“先驗(yàn)辯證論”中也曾試圖賦予理性一個整全的含義，但是這個狹義的理性概念僅僅服務(wù)于知性對象存在的邏輯完備性，有條件者必須以無條件者為條件。康德已經(jīng)看到，對象世界要成為一個總體，應(yīng)當(dāng)有一個絕對的根據(jù)，但是知性所能做的只是在直觀雜多的相繼綜合中給出一個序列，這個經(jīng)驗(yàn)性綜合無法超出自身而達(dá)到那個根據(jù)?！翱赡艿慕?jīng)驗(yàn)是惟一能夠給予我們的概念以實(shí)在性的東西；沒有它，一切概念都只是理念，是沒有真實(shí)性和與一個對象的關(guān)系的?！保?］（403）所以，整全的世界概念不過是知性的假設(shè)，它本身沒有任何規(guī)定性，因?yàn)橹詿o法獲得關(guān)于存在整體的相應(yīng)直觀。知性以為它通過這樣一個設(shè)定就能超拔到理性的大全上去，其實(shí)只是在自身中循環(huán)。黑格爾對這一點(diǎn)看得非常清楚，他把上述這種經(jīng)驗(yàn)性進(jìn)展稱為“壞的無限”，他說：“壞的無限，尤其是在量的無限進(jìn)展的形式中--即繼續(xù)飛躍界限，但無力揚(yáng)棄界限，并不斷回到界限中去--，常常被視為某種崇高的東西和一種神圣的儀式，就像那個進(jìn)展在哲學(xué)中也被視為一個最終的東西?！?。但是這種現(xiàn)代的崇高實(shí)際上沒有使對象高大，對象不如說是逃掉了，相反，主體把這個巨大的量吞噬到自身中去。這個在量的階梯上攀登的上升仍然是主觀的，其欠缺因此也變得明顯，即它承認(rèn)在徒勞無功的勞作中沒有更接近那個無限的目標(biāo)，要達(dá)到這個目標(biāo)應(yīng)當(dāng)采取完全不同的方法?！保?1］在康德這里，關(guān)于作為一個整體的世界的完備性的觀念只能是一個無內(nèi)容的抽象，它本身不可能成為真正的無限和大全。

而黑格爾就是要把這個整體以一種新的方式重新實(shí)現(xiàn)出來。問題的關(guān)鍵不在于黑格爾對人的理性能力有多么信任，而是他相信，純粹概念的邏輯發(fā)展就表現(xiàn)為存在自身的規(guī)定，世界本身就是為一個實(shí)在按照概念展開的過程?！案拍钍窃⒂谑挛锉旧淼臇|西，事物之所以為事物，全靠這種東西，因此，把握一個對象也就是意識到這個對象的概念；當(dāng)我們?nèi)ピu判對象時(shí)，并不是我們的主觀活動把這個或那個謂詞附加給對象，而是我們在對象的概念所發(fā)揮出來的規(guī)定性中考察對象?！?/p>

［7］（304）

可見，黑格爾的絕對同一和康德的先驗(yàn)同一有根本的不同。在黑格爾看來，概念之所以能規(guī)定對象，不是因?yàn)橹黧w先天具有某些思維形式，并按照這些形式篩選對象，而是因?yàn)椋挛锉旧砭褪歉鶕?jù)概念來存在的。存在只有作為概念性的存在才是一個絕對的整體，而非處在意識對面的個別事物；而要達(dá)到這一點(diǎn)，概念本身也必須在它對存在的規(guī)定過程中將真身展現(xiàn)為一個整體。可見，概念和存在雙方是相互成就的，二者在這個彼此相成中共同展現(xiàn)自身為“一個”無限的總體。很顯然，在這個意義上，概念規(guī)定和事物之間不再是一種認(rèn)識論的關(guān)系，而是本體論的關(guān)系。這是一種新的形而上學(xué)，是黑格爾在康德所達(dá)到的范疇理論的基礎(chǔ)上試圖重新在整體上來把握存在。

黑格爾經(jīng)常以有機(jī)體的生長為例來說明這個觀念論的統(tǒng)一。植物從種子長成一株植物，這就是一個在觀念上而非現(xiàn)實(shí)地包含著其所有生長階段的整體。這種統(tǒng)一性是它的整個發(fā)展過程所體現(xiàn)出來的統(tǒng)一性，在這個過程中的任何一個時(shí)刻，事物在它自身，同時(shí)又不在它自身，這一點(diǎn)顯然并不體現(xiàn)在事物的自然實(shí)在上，而只能由觀念揭示出來。這就意味著，植物只在觀念上才是自身同一的。因而，這種僅僅存在于理念中的同一性才是事物最真實(shí)、最本質(zhì)的存在方式。

概念的邏輯進(jìn)程也是如此，概念之所以能夠在對存在的思維中將自身發(fā)展為一個總體，或者說，存在之所以只有在關(guān)于自身的概念規(guī)定中才能夠表現(xiàn)為一個整體性存在，就是因?yàn)?，事情本身作為概念不斷陷入矛盾，并在矛盾中超出自身，整體就是在矛盾的不斷形成和消解中建立起來的。每一個個別的概念都是有限的，但是它通過矛盾否定自身，并在這種特定的否定中超出自身，為自身獲得新的規(guī)定，從而成為新的概念。所以，邏輯概念的發(fā)展不是諸多彼此漠不相關(guān)的概念的相互結(jié)合，而是一個基本概念（存在）將自身無限豐富為包含更多內(nèi)容的規(guī)定性?！暗侨绻粋€存在物沒有在其肯定的規(guī)定中同時(shí)跨越（übergreiffen）到其否定的規(guī)定上去，沒有在另一個規(guī)定中把握這一個規(guī)定，不能再在自身中具有矛盾，那么這個存在物就不是獲得統(tǒng)一性，不是基礎(chǔ)，而是在矛盾中消亡?！急嫠季S只在于，思維把握矛盾并在矛盾中堅(jiān)持自身，而不是像在表象那里一樣，讓自身被矛盾支配，并由于矛盾而把自己的規(guī)定僅僅消解為另一個規(guī)定或消解為無?！保?］（287）概念因此就是這樣活生生的運(yùn)動過程，它既是其自身，又是對自身的否定，并在這種否定中超出自身，這樣的同一才是一個現(xiàn)實(shí)的、非抽象的自身同一。與此相對，經(jīng)驗(yàn)實(shí)在作為一個物理實(shí)體是彼此分散的，只有偶然的聯(lián)系，它們在概念中獲得的是彼此意義上的相關(guān)性，換言之，世界只有被理解為一個其內(nèi)部諸規(guī)定必然關(guān)聯(lián)的整體才是有意義的。在黑格爾看來，這種意義上的統(tǒng)一性就在概念邏輯地展開自身的方式中表現(xiàn)出來。

就此而言，概念或存在的這種同一性就是黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，它在“邏輯學(xué)”中得到了詳盡的闡發(fā)。“邏輯學(xué)”中的概念系統(tǒng)將存在顯示為一個有意義的整體，這個整體以理性概念的自我發(fā)展為基礎(chǔ)，因而就能夠成為一個絕對的、無限的大全，只有在這時(shí)，世界才超出了作為主觀意識對象而存在的那種有限性，成為完全在自身而有規(guī)定的東西，我們認(rèn)識的可能性也只是在這個大全的范圍內(nèi)才可以被談?wù)?。大全不是認(rèn)識的對象，而是一切思維活動能夠進(jìn)行的最終根據(jù)。這個整體既是存在的自我實(shí)現(xiàn)，也是理性的自我實(shí)現(xiàn)。

回到我們最初討論的問題上去，就可以說，黑格爾對康德觀念論主觀性的批評包含著深刻的哲學(xué)理想。他拒絕承認(rèn)康德的知性范疇達(dá)到了真正的客觀性，所要改變的不僅僅是我們的知識理論，而是要對我們理解世界的基本圖景從整體上進(jìn)行修正，知識只有在一個內(nèi)在是統(tǒng)一的世界圖景中才有意義。為了做到這一點(diǎn)，黑格爾不是繼續(xù)在主體一側(cè)討論概念對它之外的實(shí)在是主觀的還是客觀的，而是把概念作為超出知性有限性的絕對的規(guī)定本身，使存在的真理在概念自身運(yùn)動的層面上自為地發(fā)展出來，以此來實(shí)現(xiàn)世界的統(tǒng)一性。由此可見，黑格爾對康德主觀性的批評完全是在非關(guān)主客關(guān)系的層面上進(jìn)行的。簡言之，他說康德是主觀的，其實(shí)是在說，康德從證明主觀概念的客觀性上去追求思有同一，只能使世界保持在二元性中，達(dá)不到真正的絕對統(tǒng)一。

注釋：

① 保羅?蓋耶爾否認(rèn)黑格爾對康德的批判是有效的。他認(rèn)為黑格爾對康德的許多理解都是錯誤的，比如，黑格爾沒有注意到康德之所以認(rèn)為不能有實(shí)在本身的知識是因?yàn)橛懈行灾庇^的限制，不是范疇本身的問題。而黑格爾卻固執(zhí)地認(rèn)為只要明確了思維的結(jié)構(gòu)，就能認(rèn)識實(shí)在本身的結(jié)構(gòu)。參見 Paul Guyer. Thought and being: Hegel’s Critique of Kant. in Cambridge Companion to Hegel， ed. Frederick Beiser. Cambridge: Cambridge University Press， 1993. pp.171-210.

② 薩利?西季維克認(rèn)為，黑格爾所不滿的是康德關(guān)于理性的有限性的觀點(diǎn)，康德否認(rèn)人類理性能夠獲得關(guān)于超感性存在的知識，這就限制了知識的范圍。參見 Sally Sedgwick. Hegel’s Critique of Kant: From Dichotomy to Identity. Oxford: Oxford University Press， 2012. pp.77-82.

［1］ Hegel. The difference between Fichte’s and Schelling’s system of philosophy ［M］. Harris H S， Walter Cerf， trans. Albany: SUNY Press， 1977: 80.

［2］ 康德. 純粹理性批判［M］. 北京: 人民出版社， 2004.

［3］ 布爾喬亞. 德國古典哲學(xué)［M］. 北京: 人民出版社， 2013: 61.

［4］ 黑格爾. 哲學(xué)史講演錄?第四卷［M］. 北京: 商務(wù)印書館， 1978: 57.

［5］ Hegel. Gesammelte Werk， Bd.11， hg.v. Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke ［M］. Hamburg:Felix Meiner， 1978.

［6］ Paul Guyer. Absolute idealism and the rejection of kantian dualism ［C］// Karl Ameriks eds. The Cambridge Companion to German Idealism. Cambridge: Cambridge University Press， 2000: 38.

［7］ 黑格爾. 邏輯學(xué)［M］. 北京: 人民出版社， 2002.

［8］ Ivan Soll. An introduction to Hegel’s metaphysics ［M］. Chicago: University of Chicago Press， 1969: 48-49.

［9］ Rolf-Peter Horstmann. The phenomenology of spirit as a “Transcendentalistic” argument for a monistic ontology ［C］// D. Moyar， M. Quante， eds. Hegel’s Phenomenology of Spirit: a critical guide. Cambridge: Cambridge University Press， 2008: 48.

［10］ Rüdiger Bubner. German idealist philosophy ［M］. London: Penguin Books， 1997: xiv.

［11］ Hegel. Gesammelte Werk， Bd.21， hg.v. Friedrich Hogemann und walter jaeschke ［M］. Hamburg: Felix Meiner， 1984: 222.

［編輯： 顏關(guān)明］

Hegel’s critique at the subjectivity of Kant’s philosophy

WU Xiaojie
（Department of Philosophy， Fudan University， Shanghai 200433， China）

Hegel regards Kant’s transcendental philosophy as subjective idealism， which does not mean that Hegel is denying the objective validity of Kant’s cognitive category because Kant has changed the connotation of objectivity. What Hegel is opposed to is that thinking is examined in the subjective way or objective way. To illustrate the objectivity of thinking， Kant makes “being” merely meaningful to “knowing” so that discussion of “being” as object equals that of subjectivity， and that the absolute unity of “being” is lost. What Hegel attempts to solve is the unity of thinking and “being” in the epistemological sense， but also in the ontological sense. He shares with Kant that “being” is of conceptual character， but transforms Kant’s category into concepts of objective reason. “Being” is taken as a self-conceptualizing whole， and concept develops itself into an absolute whole in its determination of “being”. In this conceptual totality， the distinction of subject and object is superseded， and the determination of “being” is the very determination of reason itself.

Hegel； Kant； transcendental philosophy； “being”； subjectivity； objectivity； concept； reason； whole

B516.35

A

1672-3104（2016）03-0015-07

2015-09-18；

2015-11-24

武瀟潔（1987-），女，山東濟(jì)寧人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要研究方向：德國古典哲學(xué)，西方哲學(xué)史