李卯 張傳燧

摘 ?要：“天命之謂性”是《中庸》開篇提出的第一個(gè)基本命題，是對(duì)《中庸》生命思想的集中表達(dá)和總體概括，揭示了生命的本源性、普遍性、目的性?！疤烀^性”所表達(dá)的生命思想具有深刻的教育哲學(xué)意蘊(yùn)，回答了教育本質(zhì)、教育目的等教育哲學(xué)中最基礎(chǔ)的問題，即教育活動(dòng)的展開在起點(diǎn)上基于生命（“天命之謂性”）;在過程中循于生命（“率性之謂道”）;在目的上又歸于生命（“盡性”、“成己”、“成物”）。在今天看來，《中庸》的生命及其教育哲學(xué)思想仍有寶貴的理論與實(shí)踐價(jià)值。

關(guān)鍵詞：天;命;性;生命;《中庸》

中圖分類號(hào)：G40-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-6124（2016）01-0024-08

“天命之謂性”是《中庸》開篇提出的第一個(gè)基本命題，是對(duì)《中庸》生命思想的集中表達(dá)和總體概括，揭示了生命的本源性、普遍性、目的性?！疤烀^性”所表達(dá)的生命思想具有深刻的教育哲學(xué)意蘊(yùn)。

一、“天”、“命”與“性”的本質(zhì)內(nèi)涵

1. 天：生生不息、創(chuàng)生萬物的本源存在

《中庸》中的“天”與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天”①一樣，具有多重含義：

其一，自然之天?！敖穹蛱欤拐颜阎?，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉?！保ā吨杏埂返诙拢┻@里所言的天是對(duì)地而言，自然之天的色彩非常濃厚。

其二，人格意義上的天?！罢\者，天之道也;誠之者，人之道也?！保ā吨杏埂返诙拢┲熳幼⒔鉃椋骸罢\者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。”（《中庸章句集注》）“誠”即是真實(shí)無妄?！疤臁钡谋拘哉鎸?shí)無妄，其運(yùn)行也真實(shí)無妄。由“誠”到“誠之”，由“天之道”下貫成“人之道”，讓人隱隱約約地感覺到《中庸》之“天”具有的某種人格上的意義。

其三，主宰之天。《中庸》還說：“至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”（《中庸》第二十六章）。天地是“至誠無息”的，所以才能具有博大、厚重、高遠(yuǎn)、光明、長(zhǎng)久、永恒的德性;才能“為物不貳”，“生物不測(cè)”，使萬物得以生成滋養(yǎng)。

最能體現(xiàn)《中庸》“天命之謂性”之“天”的思想內(nèi)涵的是作為名詞的“自然”和作為形容詞的“自然的”，分別對(duì)應(yīng)英語的“nature”和“natural”，是一種本源性的自然存在，即“凡所謂天，皆明不為而自然”（《莊子·逍遙游注》），“天，則就自然者言之”（《朱子語類》卷五）?！吨杏埂返诙卵裕骸敖穹蛱?，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。……萬物載焉?！边@里的天是對(duì)地而言，與“天命之謂性”的“天”一樣，自然之天的色彩非常濃厚?！墩f文》：“天，顛也，至高無上，從一大”（《說文解字注》），“至高無上，是其大無有二也”（《說文解字·一部》）。這些注釋說明了漢語語境中的“天”傳遞給人的是一種“高高在上”的基本意象，體現(xiàn)了其對(duì)于萬物生命（當(dāng)然也包括人）的凌駕。伍曉明先生也指出：“‘天——本來意義上的天，或所謂‘自然之天——的自然特征首先就正是高和明” ?[1 ]，即《中庸》第二十六章所言的“博厚配地，高明配天”、“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，“今本《中庸》以‘高和‘明來形容天，其實(shí)正是對(duì)天的最普通、最真切而又是最為意味深長(zhǎng)的描述” ?[1 ]。天本質(zhì)上是一種無限性和超越性的精神性存在，是“維天之命，於穆不已”（《中庸》第二十六章）的形上存在，是一個(gè)生生不息、創(chuàng)生萬物的生命之流。此“天”正是“天行健，君子以自強(qiáng)不息……地勢(shì)坤，君子以厚德載物”中的“天”?！疤臁笔乔?，是生命的起源，呈現(xiàn)蓬勃向上之勢(shì)，自然地蘊(yùn)涵和承載著生命。在《中庸》看來，“就人而言，人之所以為人的本質(zhì)之性，乃天之所命，與天有內(nèi)在的關(guān)聯(lián);天的無限價(jià)值，即具備于自己的性之中，從而成為自己生命的根源” ?[2 ]。

2. 命：貫通“天”與“性”的中介

“命”在古漢語中有名詞、動(dòng)詞、形容詞三種詞義類別。名詞和動(dòng)詞詞義的“命”是基本詞義，形容詞詞義的“命”是由名詞和動(dòng)詞詞義的“命”衍生而來，其意相當(dāng)于現(xiàn)代漢語詞義的“……的”。作為名詞的“命”有生命、性命、命運(yùn)之意;作為動(dòng)詞的“命”具有命令、使派、賦予、給予之意。從文字學(xué)上看，最早見于甲骨文和金文中的“命”和“令”兩字往往是可以互解的。傅斯年先生的考證表明：“‘命字作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與‘令字僅為一文之異形?！??[3 ]《說文》曰：“命，使也。從口從令?！保ā墩f文解字》）段玉裁注曰：“命也，天之令也?！保ā墩f文解字注》）后來的阮元在《經(jīng)籍纂詁》中則以“令也”、“教也”、“使也”等來解說“命”字。這里的命蘊(yùn)含一種不可違抗的意思。《左傳·成公十三年》言：“民受天地之中以生，所謂命也?！笨追f達(dá)在《易·乾卦·疏》曰：“命者，人所稟受?！睉?yīng)當(dāng)說，最初由“命”合成的“性命”、“生命”與天有著緊密的聯(lián)系，由天命下貫而成。“性命本非二物，在天謂之命，在人謂之性” ?[4 ]，人之“性命”、“生命”由上天給予，領(lǐng)受于天命，并要理解和遵行天命。

“天命之謂性”之“命”是在由動(dòng)詞轉(zhuǎn)化而來的形容詞詞義上來使用“命”的，“天命之”即“天命的”。我們?cè)谏衔膶?duì)“天”作了“自然”或“自然的”理解。循此，“天命之謂性”可以解釋為：自然萬物生來所稟賦的根本的內(nèi)在的東西就是生命的本質(zhì)。意思是說，“性”本于自然，成于自然，“命”上顯于天，下化成性，是貫通“天”與“性”的中介。在這里“命”作為謂語動(dòng)詞使用，從天（發(fā)號(hào)主體）的角度來說是“賦予”、“委任”、“委托”，從性（受令主體）的角度來說是“稟受”、“接受”，理解和遵守天的指令而完成自己的生命活動(dòng)，即郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇所言的“性自命出，命自天降”。二程也說：“天所付為命，人所受為性?！??[4 ]在這里，“命”實(shí)際上就在命者（天）與受命者（生命）之間建立了一種委托性的契約關(guān)系，“命”使“天”得以發(fā)揮其決定性的支配作用，“性”則使“天”賦予“命”的內(nèi)容得以表達(dá)。朱熹在《中庸章句》中也把“命”釋義為“命，由令也”，正是“命”的存在才使得天的博厚、深邃、高明得以下貫于萬物的生命之中，即“天之賦予萬物者，謂之命”（《朱子文集》卷六十七）。正如國(guó)學(xué)大師唐君毅先生所言：“‘命這個(gè)字代表了天和人的相互關(guān)系……‘命存在于天人之間相互的影響和回應(yīng)以及相互的取予之中?！??[5 ]“命”即是上天生生之道的過程表述，是天地自然界具有神圣意義的目的性活動(dòng)和轉(zhuǎn)化機(jī)制，“不僅僅存在于外在的‘天之中，也不僅僅存在于內(nèi)在的‘人之中” ?[5 ]，“命”承接的是“天”，指向的是“性”，孕育在生命的生長(zhǎng)、發(fā)育、流行之中。

3. 性：上天所賦予的自然生命

《中庸》開篇：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教！”“性”在《中庸》里被看做是修道立教的基礎(chǔ)。古往今來，關(guān)于“性”的闡釋很多，除《哲學(xué)大辭典·中國(guó)哲學(xué)史卷》認(rèn)為“性一般指人性，亦有天性、本性等涵義” ?[6 ]之外，人們還從天、理學(xué)、心學(xué)、生等不同的角度闡釋了“性”②。在先秦哲人對(duì)生命的追問中，性字與生字往往直接相關(guān)。大約晚周時(shí)期，人們開始將目光由上天轉(zhuǎn)向人自身，積極探索人自身生命的內(nèi)在主宰力量和生命形成與發(fā)展的依據(jù)，并有意識(shí)地把“生”字與“心”字結(jié)合，由此產(chǎn)生了“性”字。據(jù)徐灝《說文解字箋》中的研究：“生，古性字，書傳往往互用。《周禮》大司徒‘辨五土之物生，杜子春讀為性?！鄙窒癫菽緩耐林猩L(zhǎng)出來，由其象形義可進(jìn)一步引申出生命的意思，五代時(shí)期的徐鍇在《說文系傳通論》也言：“故曰;性者，生也。既生有稟，曰性”。

《中庸》里對(duì)性的論述并沒有具體展開，借助同為性命之學(xué)的《性自命出》中“性或生之”的命題或許有助于我們窺見《中庸》之性的真義?！靶浴迸c“生”均是儒家思想的核心概念范疇?！靶曰蛏钡囊馑际钦f生是性的本義，其理論價(jià)值在于正式提出了性的最基本的內(nèi)涵就是生命本身。“性或生之”蘊(yùn)含著生命自身的創(chuàng)造，生成和目的等諸多方面的內(nèi)容?！吨杏埂防锏摹疤烀^性”的性亦含有生命之義。“天命之謂性”是說生命是上天所賦予的，這實(shí)際上是從本源上定義了“性”，由于天是宇宙生命的本源，性（生命）即是由天所賦予人的本質(zhì)性的東西?！靶浴睆奶欤ㄓ钪孀匀唬┒鴣恚且环N“真實(shí)無妄之謂，天理之本然”，也就是《中庸》談到的“誠”?！罢\者，天之道，誠之者，人之道”（《中庸》第二十章），所以在徐復(fù)觀先生眼中“誠即是性” ?[7 ]，“誠”作為天道的本體，是“性”之實(shí)現(xiàn)和完成的根源，即“凡天下之物，誠之則有，不誠則無，故物之始終，全系于誠也” ?[4 ]。錢穆先生也認(rèn)為：“性則賦于天，此乃宇宙之至誠?！??[8 ]《中庸》里的“性”（如率性之謂道，故君子尊德性而道問學(xué)，盡性等）均可理解為上天所賦予的天然的、自然的、固有的資質(zhì)，即是指生命?！肮收\乃自成，而其道乃自道也，非有假于外也，我固有之也” ?[4 ]，“天道降而在人，故謂之性。性者，生生所有固有也” ?[9 ]。告子、莊子、荀子都有過與之相類似的精辟論述，如告子的“生之謂性”（《孟子·告子上》），莊子的“性者，生之質(zhì)也”（《莊子·庚桑楚》），荀子的“生之所以然者謂之性。……不事而自然謂之性”（《荀子·正名》），以及后來韓愈的“性也者，與生俱生也”（《原性》）。

二、《中庸》“天命之謂性”所闡發(fā)的生命思想

“‘生的問題是中國(guó)哲學(xué)的核心問題，體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的根本精神。” ?[10 ]《中庸》正是緊緊圍繞“生”（性）、生命（性命）等問題與現(xiàn)象展開論述的，是典型的儒家性命之學(xué)，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本精神?！吨杏埂烦尸F(xiàn)給我們的是一種寬裕雍容的生命哲學(xué)，它并不是純粹地以科學(xué)的理性分析手段來對(duì)待、處置和研究生命，而是在“天—地—人”三位一體的天道與人道相統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)中，在“人—物—我”的相互關(guān)照下審視生命這種宇宙中存在的獨(dú)特現(xiàn)象，此種生命意識(shí)恰恰是西方生命哲學(xué)所欠缺的。

《中庸》認(rèn)為，“天”的內(nèi)涵需要通過“天道”體現(xiàn)出來，“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”（《中庸》第二十六章）。“博”、“厚”、“高”、“明”、“悠”、“久”實(shí)際上表明了天的生生不息以及化育萬物生命的功效，生命即是在上天自然悠久無疆的不斷創(chuàng)生過程中存在并生成的，“天”是被體現(xiàn)的對(duì)象，“性”是體現(xiàn)的一種結(jié)果?！疤烀^性”實(shí)際上構(gòu)建了由“天”而“命”至“性”的生命創(chuàng)生模式，亦即天命下貫?zāi)Ｊ?，蘊(yùn)含了《中庸》對(duì)生命本體及其生成展開的認(rèn)識(shí)以及儒家天人關(guān)系的基本觀念，類似于郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇中“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”所體現(xiàn)的生命生成模式，這也體現(xiàn)了商周到春秋時(shí)期一直嘗試由外在的天轉(zhuǎn)向人的思想主流。“天命之謂性”是說個(gè)體自然稟受的本然的東西就叫做“性”，生命的發(fā)展是在對(duì)“天之性”的體悟和踐行中自然而然的過程。盡管從現(xiàn)代生命哲學(xué)的角度來看，《中庸》所言的“天命之謂性”似乎并不能如具有科學(xué)化傾向的西方生命哲學(xué)一樣為生命的具體形態(tài)找到確定的位階與秩序，但“天命之謂性”卻體現(xiàn)著極為博大寬廣的宇宙生命觀，主要包括生命的本源性、生命的普遍性、生命的目的性三層意思。

1. 生命的本源性：生命源于自然，本于自然

所謂“生命的本源性”是說生命的根源、淵源、源頭在哪里，也就是關(guān)于生命從何來的問題。錢穆先生用《中庸》釋《中庸》：“性則賦于天，此乃宇宙之至誠?！??[8 ]正是天賦予了人之“性”，才使“性”具有一種與生俱來的自然特質(zhì)，“性命本非二物，在天謂之命，在人謂之性” ?[4 ]。人的生命正是從天那里獲得自身的本質(zhì)性內(nèi)在規(guī)定（或“質(zhì)”或“理”）?！疤烀^性”實(shí)際上就回答了幾千年前先哲們一直苦苦思索的生命本源問題?！吨杏埂防斫獾纳菑摹疤臁倍?，由“命”進(jìn)行轉(zhuǎn)化，“天”作為一個(gè)宇宙本體，規(guī)定著生命的本性和價(jià)值之源。鄭玄用漢代五行思想對(duì)“天命之謂性”進(jìn)行解釋：“天命，謂天所命生人者也” ?[4 ]，朱熹用理說性：“命，尤令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉” ?[11 ]。二人的立足點(diǎn)不同，但都把握住了“天命之謂性”這一命題所傳遞的基本信息：天作為宇宙的本體性存在，是萬物衍生的根源;人的生命源于自然，本于自然。徐復(fù)觀先生也認(rèn)為：“性乃由天所命而來，一切人物之性，皆由天所命而來。至誠，盡性，即是性與命的合一?！??[12 ]如果說迄今為止所見到的關(guān)于先秦心性論的最早、最完整的文獻(xiàn)——《性自命出》是從現(xiàn)實(shí)的人性向天命追溯，出發(fā)點(diǎn)是人，方式是追根溯源式的話，那么《中庸》直接以天命來規(guī)定人性，出發(fā)點(diǎn)則是天，方式則是本體貫注式的 ?[13 ]。

《中庸》把天“當(dāng)做指述‘形上意義之本體的詞語看” ?[14 ]，“天”是宇宙萬物的價(jià)值本原，本質(zhì)上是一種無限性和超越性的超驗(yàn)性存在，是一個(gè)生生不息、創(chuàng)生萬物的生命之流，并賦予萬物以生命和意義。“‘上天之載，無聲無臭至矣”（《中庸》第三十三章），天的生生之道雖是無聲無臭的，但卻是客觀的普遍的而無所不在的，即“洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天”（《中庸》第二十七章）。正如蒙培元先生所言：“天地‘生物，亦可以說是天地之道‘生物，自然界作為生命整體，其本性就是‘生物，就是‘化育萬物，天地之高明博厚，就是一切生命的根源” ?[15 ]，在《中庸》看來，作為自然意義的天是一個(gè)生命整體，具有覆載生養(yǎng)宇宙萬物生命之功效?！吧铩焙汀盎f物”是天的大德，即“本性”，“生物”是“載物”、“覆物”而又“成物”的前提，而一切生命的根源在于高明博厚之天，即“博厚，所以載物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆?！保ā吨杏埂返诙哒拢┰凇吨杏埂返诙碌拿枥L中，日月星辰、江河山川、禽獸寶藏、草木山石、魚鱉蛟龍等萬物生命經(jīng)過不斷地生殖繁衍，體現(xiàn)出一派生機(jī)盎然欣欣向榮的景象，而這正是“天”之生生創(chuàng)造功能的體現(xiàn)。“為物不二”與“生物不測(cè)”也是用來形容天的創(chuàng)生功能?！吨杏埂返诙逻€引用詩經(jīng)的話，“詩云：‘維天之命，於穆不已蓋曰天之所以為天也”。這與《易傳》的“天地之大德曰生”以及孔子的“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”的思想基本一致，也從本體論上精辟地闡明了生命產(chǎn)生與發(fā)展的本源，體現(xiàn)了《中庸》的生命本源觀。

2. 生命的普遍性：由“天”而“命”至“性”的生命生成與展開模式

所謂普遍性，是指對(duì)于一切人乃至一切生命都是適用的、有效的?！疤烀^性”除了回答生命的本源和目的問題之外，還構(gòu)建了一種由“天”而“命”至“性”的具有普遍意義的生命生成與展開模式。牟宗三先生就認(rèn)為，《中庸》“天命之謂性”代表著中國(guó)生命哲學(xué)里從天命，天道下貫而為性的老傳統(tǒng)。由天這一創(chuàng)生實(shí)體賦予個(gè)體生命性體的事實(shí)是一種典型的宇宙創(chuàng)生論式的說法，將生命的根據(jù)直接與宇宙（天道）論掛鉤，亦是《中庸》的一大特色。而“誠”則是《中庸》用來溝通天人、物我的橋梁和中介，是天道性命貫通的根本，即“誠者，天之道也，誠之者，人之道也”（《中庸》第二十二章），“誠者，物之終始;不誠，無物”（《中庸》第二十五章），“故至誠無息，不息則久”（《中庸》第二十六章）?！爸琳\不息”之道即是其永不停息的生命生成與運(yùn)行之道，誠從生命的意義上確立了天“生物”、“化育”萬物的真實(shí)性。

天賦予（“命”）人和萬物以“性”，人和萬物又通過“盡己之性”、“盡物之性”始終保持與天地自然的和諧一致。由于人與萬物同稟天命之性，稟賦著同質(zhì)的價(jià)值，也就是張載所說的“君子所性，與天地同流，異行而已焉”（《正蒙·誠明篇》）?！啊烀^性更重要的是：使人感覺到，自己的性，是由天所命，與天有內(nèi)在的關(guān)聯(lián);因而人與天，乃至萬物與天，是同質(zhì)的” ?[12 ]，因而，宇宙間的不同生命從根本上來講也是平等的，生命與天具有著同等的性質(zhì)，即“并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》第三十章）。萬物在生命的意義上是相同的，人之生命與物之生命均從天而來，不存在什么特殊，都有著各自存在的權(quán)利和價(jià)值，人不能高居物之上，不能主宰其他生命，這就與西方的“人類中心論”有著實(shí)質(zhì)的不同。荀子對(duì)其思想作了更進(jìn)一步的發(fā)揮：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也;君子之與小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）也就是，同為上天所賦予的生命在本質(zhì)上一般是沒有什么區(qū)別的，這與《中庸》要表達(dá)的意思是一致的。

在“天命之謂性”中，“性”從天（宇宙自然）而來，就使得生命與天具有同等的性質(zhì)，肯定了生命的本然獨(dú)立地位，讓生命越發(fā)地自尊、自信。在《中庸》看來，天賦予（“命”）人和萬物以“性”，人和萬物能通過“盡己之性”、“盡物之性”始終保持與天地自然的和諧一致，在這種共同本質(zhì)的相互溝通中，在“天命之性”的內(nèi)在基礎(chǔ)上通過“誠”實(shí)現(xiàn)了天地萬物宇宙人生“化生化育”的目的。

3. 生命的目的性：自我生命與他者生命的雙向互動(dòng)

“天命流行”就是自然界的發(fā)育流行，人之生命是天命的賦予和實(shí)現(xiàn)，自然界的發(fā)育流行與人的生命存在之間實(shí)際上就存在著一種內(nèi)在的目的性關(guān)系。天命既不是完全自在的，人性也不是完全自為的，而是成己與成物的結(jié)合。在《中庸》看來，一方面，生命是上天的賦予，與天有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，人后天的發(fā)展不過是這種本質(zhì)性內(nèi)在規(guī)定的合規(guī)律合邏輯地自然展開罷了，人后天的各種努力都不過是實(shí)現(xiàn)或達(dá)成這種本質(zhì)性內(nèi)在規(guī)定而已。生命過程在本質(zhì)上是一個(gè)自然天性自由展現(xiàn)的過程，即“盡人之性”和“成己”的過程。正如徐復(fù)觀先生所說：“只有在‘天命之謂性的這一觀念之下，人的精神才能在現(xiàn)實(shí)中生穩(wěn)根，而不會(huì)成為向上飄浮，或向下沉淪的‘無常之物?！??[12 ]

另一方面，宇宙自我生命和他者生命（人與物）都是自然界生命整體中的重要組成部分，萬物生命存在的目的不僅是為了實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展（《中庸》言：“成己”），其存在也離不開他物、他者生命的作用，還要以他物、他者生命的存在而存在（《中庸》還言：“成物”），于是，他們之間就建立一種目的關(guān)系。這正是《中庸》“盡物之性”和“成物”想要闡明的目的意蘊(yùn)。“盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā吨杏埂返诙拢罢\者，非自成而已矣，所以成物也……成物，知也?！保ā吨杏埂返诙逭拢┲黧w生命實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值意義的同時(shí)，還要賦予自我生命的外部世界以價(jià)值意義，他者生命的完善又能為成就自我提供動(dòng)力與支撐，自我生命與他者生命的完善就構(gòu)成了一個(gè)雙向互動(dòng)的過程。

三、《中庸》“天命之謂性”生命思想的教育哲學(xué)意蘊(yùn)

正如葉瀾先生認(rèn)為教育是“直面人的生命，通過人的生命，為了人的生命質(zhì)量的提高而進(jìn)行的社會(huì)活動(dòng)，是以人為本的社會(huì)中最體現(xiàn)生命關(guān)懷的一種事業(yè)” ?[16 ]一樣，《中庸》“天命之謂性”的生命思想蘊(yùn)含著豐富而深刻的教育哲學(xué)意蘊(yùn)：教育緊緊圍繞“性”（生命）展開，在起點(diǎn)上基于生命（“天命之謂性”）;在過程中循于生命（“率性之謂道”）;在目的上又歸于生命（“盡性”、“成己”、“成物”）。生命是《中庸》修道立教的阿基米德原點(diǎn)及最終歸宿，也就是說，《中庸》理解的教育本質(zhì)將教育看做是屬于生命的和為了生命的活動(dòng)，“教育必須立足于人的生命存在這一向度，尊重人和人的生命存在是教育價(jià)值合理性的基本要求” ?[17 ]。不關(guān)注人之生命的教育必然導(dǎo)致教育的失真與變質(zhì)，是一種非教育、假教育、偽教育。離開生命、剝奪生命成長(zhǎng)主動(dòng)性和自由的教育亦不是真正的教育。

1. “率性”：自然本真的生命是教育的阿基米德原點(diǎn)

“《中庸》運(yùn)用獨(dú)特的概念、范疇、命題和思維方式全面闡述了生命及其教育問題?！??[18 ]王陽明在釋《中庸》時(shí)，認(rèn)為“子思性、道、教，皆從本原上說”（《傳習(xí)錄·薛侃錄》）?！疤烀^性”實(shí)際上就從“性”（生命）的角度回答了教育的本原問題?！靶浴弊鳛樯咸熨n予萬物生命的自然秉性，是一種“真實(shí)無妄之謂，天理之本然” ?[11 ]。“誠者，天之道?！闭\是自然的普遍法則，也是生命內(nèi)在的客觀準(zhǔn)繩。實(shí)質(zhì)上是說，“誠”即“性”，是一種根植于人的內(nèi)在生命的自然天性。所以鄭玄注曰：“言‘誠者，天性。” ?[19 ]誠如王夫之所說：“性、教原自一貫;才言性則固有其教” ?[20 ]，教因性而立，性因教而成，“誠明皆性，亦皆教也”（《讀四書大全說·中庸》）。性是教育活動(dòng)賴以產(chǎn)生與形成的基礎(chǔ)，任何趨向的教育活動(dòng)都必須矗立在生命這塊基石之上?！靶浴钡拇嬖跒椤吨杏埂贰奥市浴?、“尊德性”與“盡性”等修道活動(dòng)提供了可能，也就是自性而道，自道而教，性道教一體連貫。

荀子言：“性者，本始材樸也?！保ā盾髯印ざY論》）本始材樸的生命給教育提供了“可學(xué)、可事”的物質(zhì)基礎(chǔ)和前提條件，實(shí)際上就為教育活動(dòng)的順利展開提供了可能性。傳統(tǒng)經(jīng)典之一的《淮南子》則把性與教育有機(jī)統(tǒng)一起來：“故無其性，不可教訓(xùn)，有其性無其養(yǎng)，不能遵道”（《淮南子·泰族訓(xùn)》）。這表明了“教訓(xùn)”之類的教育活動(dòng)里離不開“性”，“性”的發(fā)展也離不開教育的觀點(diǎn)?！靶浴钡拇嬖谑墙逃a(chǎn)生的前提條件，只有通過教育才能發(fā)展“性”。梁?jiǎn)⒊壬鴮?duì)“性”與“教”之間的關(guān)系有過精辟的論述：“為什么要教育，為的是人性可以受教育……無論教人或教自己，非先把人性問題解決……一個(gè)人意志自由的有無，以及為善為惡的責(zé)任，是否自己承擔(dān)，都與性有關(guān)系。性的問題解決了，旁的就好辦了?！??[21 ]在梁先生眼里，性就是教育的基礎(chǔ)，非要把性的問題解決了，才能更好地開展教育?！靶詿o不善，循而行之，是之謂道。道有品節(jié)，修而全之，是之為教?！??[4 ]其實(shí)，《中庸》里并沒有直接對(duì)性之善惡進(jìn)行詳細(xì)闡釋，但既然講要“率性”、“尊德性”和“盡性”，且《中庸》又十分推崇象征美好的“誠”，將其視為人之生命的內(nèi)在本質(zhì)（“誠之者，人之道”），實(shí)際上就表明了《中庸》的觀點(diǎn)：人之自然本性中含有某種良好的向上的潛質(zhì)。也就是孟子眼中的善端③、夸美紐斯所言的“種子”④、康德所指的“胚芽”⑤。教育的本質(zhì)就在于激發(fā)和喚醒這種內(nèi)植于生命之中的天性與潛質(zhì)，發(fā)現(xiàn)和發(fā)揚(yáng)自己內(nèi)在的先驗(yàn)的本性，孟子認(rèn)為這需要“存心養(yǎng)性”⑥、“擴(kuò)而充之”⑦、《中庸》則認(rèn)為這需要“率性”和“盡性”，即“修道之謂教”：一方面可通過自我教育（“誠明”）的方式激活生命的內(nèi)在本質(zhì)（“誠”）;另一方面可通過外在教育的方式（“明誠”）因勢(shì)利導(dǎo)地把生命的天賦發(fā)揮出來，具體的實(shí)踐途徑則是：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”（《中庸》第二十章）?！奥市浴薄ⅰ氨M性”和“至誠”是一種生命自由自然發(fā)展并使生命得到最大綻放的歷程，也是一種基于生命而展開的教育過程，其立教的本原在于“天命之性”。

“天命之謂性”開宗明義：“性”秉承了“命”的至誠，為順利展開《中庸》遵循生命規(guī)律（“率性”—“道”）的人生修煉（“修道”—“教”）提供了可能，也是由“命”至“教”再達(dá)“性”的重要基礎(chǔ)。因此，《中庸》“天命之謂性”實(shí)際上在闡明生命本源問題的同時(shí)，也從生命自然觀的角度回答了教育緣以發(fā)生如何發(fā)生以及實(shí)際發(fā)生的基礎(chǔ)等問題，為教育活動(dòng)的展開進(jìn)行提供了價(jià)值基礎(chǔ)和理論來源，即形成了“天—命—性—道—教”上下相互通達(dá)的生命實(shí)現(xiàn)模式，從而回答了人類教育發(fā)生的本原問題——教育源于生命自身發(fā)展的需要⑧?！暗酪舱?，不可須臾離也”（《中庸》首章），這里的“道”亦表達(dá)了教育時(shí)刻也不能離開生命原點(diǎn)的道理，“率性”的教育必然是屬于人的生命的、基于人的生命的、為著人的生命的，“必須立足于人的生命存在這一向度，尊重人和人的生命存在是教育價(jià)值合理性的基本要求” ?[17 ]。人的生命的存在與延續(xù)、維持與提升、發(fā)揮與實(shí)現(xiàn)一刻也離不開教育，“人是教育的、受教育的和需要教育的生物” ?[22 ]，任何偏離生命原點(diǎn)的教育、偏離生命目標(biāo)的教育，都不是真正的教育或只是被異化的教育，也就是杜威先生所說的：“沒有考慮教育的本質(zhì)” ?[23 ]?！吨杏埂贰疤烀^性”實(shí)際上就啟示我們不能游離于生命之外去考量教育，教育要以自然本真的生命（“性”）為阿基米德原點(diǎn)來展開。

2. “盡性”：最大限度地激活生命是教育的最終目的

“天命之謂性”洋溢的是強(qiáng)烈的生命主體意識(shí)，視生命為教育的原點(diǎn)和最終歸宿，這與當(dāng)下諸多偏離生命原點(diǎn)違逆生命規(guī)律的教育形成鮮明的反差。《中庸》理解的教育本真是要從內(nèi)植于生命之中的“性”出發(fā)，以達(dá)成“性”的整全為目的，即“使教育回到人、人的生活中來，把促進(jìn)人的發(fā)展和生活的完善作為教育的根本出發(fā)點(diǎn)和歸宿，教育要以‘育人為本” ?[24 ]?！吧休d了教育的全部目的，生命是教育永恒的和基本的工作場(chǎng)，生命中發(fā)生了教育的最終動(dòng)力，生命作為億萬年發(fā)展的成果，擁有教育最寶貴和巨大的資源?！??[25 ]但《中庸》“天命之謂性”并未僅僅停留在教育發(fā)生的基礎(chǔ)等問題的認(rèn)識(shí)上，還從目的論的角度揭示了教育即促進(jìn)人的生命生長(zhǎng)的觀點(diǎn)，教育面對(duì)的是活生生的生命存在，教育目的需著眼于個(gè)體生命的生長(zhǎng)，而不能使個(gè)體生命的生長(zhǎng)屈從于外在于人的生命的事物，即“人是目的，人在任何時(shí)候要被看成是目的，永遠(yuǎn)不能只看成手段” ?[26 ]。

《中庸》言“惟天下至誠，為能盡其性”（《中庸》第二十二章），這本身是對(duì)“天命之謂性”的回應(yīng)與拓展。在徐復(fù)觀先生看來，“‘至誠即是‘盡其性。此性乃由天所命而來，一切人物之性，皆由天所命而來。至誠，盡性，即是性與命的合一?！??[12 ]《周易·說卦傳》則有“窮理盡性，以至于命”之說，北宋理學(xué)大師張載的“盡其性然后能至于命”（《正蒙·誠明》）也是由此繼承演化而來?！吨芤住ふf卦傳》與張載之說把“盡性”與“天命”聯(lián)系起來，表明了人必須先盡其性，之后才能達(dá)成命?！吨杏埂分氨M性”其實(shí)也是對(duì)天命的落實(shí)，是根據(jù)天命之性而引導(dǎo)自己完成和實(shí)現(xiàn)人之天命的過程，亦是去實(shí)現(xiàn)人之生命或人之為人，是一種生命的“修道”。錢穆先生在他的《人生三步驟》一文中將“性命合一”作為人生命的最高層次?！吨杏埂防铩氨M性”與“至誠”即是對(duì)“天命之謂性”的呼應(yīng)，要表達(dá)的也是要充分地展現(xiàn)和發(fā)揮生命的自然天性，徹底地激活生命的內(nèi)在潛能并使生命得到最大程度綻放的意思，從而實(shí)現(xiàn)“性命合一”，達(dá)成“至誠”、“盡性”的生命最高境界?！氨M”有最、極、充分、完全、最大限度等意思，按《中庸》的邏輯，“盡性”就是要充分徹底地發(fā)現(xiàn)生命、發(fā)掘生命、發(fā)揮生命、發(fā)展生命，將上天賦予的生命天性發(fā)揮到極致，“盡性”的落腳點(diǎn)在生命，是為了最終實(shí)現(xiàn)生命的自由成長(zhǎng)和全面綻放。唯有盡此，宇宙才能生生不息，最終達(dá)成人之生命與天地萬物生命和諧統(tǒng)一的《中庸》至誠境界。即《中庸》第二十二章所言的：“唯天下之至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”

因此，“天命之謂性”不僅回答了《中庸》立教的本原問題，還回答了其最終歸宿的問題。同出《禮記》的《大學(xué)》中有類似的觀點(diǎn)，即通過“教育”與“養(yǎng)性”使人能夠經(jīng)過“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，實(shí)現(xiàn)“性命合一”以及“性”與“天”的統(tǒng)一。孟子言：“盡其心者，知其性也，知其性者，則知天也。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）只要個(gè)人能夠充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性⑨，最大限度地發(fā)掘生命的善端與潛能，就能認(rèn)識(shí)生命本身固有的本性，從而達(dá)到生命的整全，這個(gè)時(shí)候也就懂得天道了。后世宋明理學(xué)的“學(xué)達(dá)性天”亦充分繼承和發(fā)揮了這種“盡性成物知天”的思想。按存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯的理解，這種“盡性”的教育活動(dòng)“關(guān)注的是，人的潛力如何最大限度地調(diào)動(dòng)起來并加以實(shí)現(xiàn)，以及人的內(nèi)部靈性與可能性如何充分生成” ?[27 ]。若用人本主義心理學(xué)家馬斯洛的話語來表達(dá)，那就是：“教育將更強(qiáng)調(diào)人的潛力之發(fā)展……強(qiáng)調(diào)向自我實(shí)現(xiàn)的發(fā)展。這種教育將幫助‘人盡所能成為最好的人” ?[28 ]。

注 ?釋：

① 馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中將其概括為“五義”：“所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，曰主宰之天，曰運(yùn)命之天，曰自然之天，曰義理之天?！蔽镔|(zhì)之天即與地相對(duì)之天;主宰之天即所謂皇天上帝，有人格的天、帝，如《論語》中孔子所說之天;運(yùn)命之天即孟子所言“若夫成功則天也”之天，指人生中吾人所無奈何者;自然之天指自然運(yùn)行之天;義理之天，如《中庸》“天命之謂性”之天，乃謂宇宙之最高原理。此五種天可分別對(duì)應(yīng)：“天”、“上帝”、“命運(yùn)”、“自然”、“先驗(yàn)道德法則”。

② 從天的角度而言，性是天命下貫而成的產(chǎn)物，是上天所賦予的，是與生俱有、不可學(xué)不可事的先天遺傳素質(zhì)。如孟子所言“性”是“天之所與我者”，荀子的“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”等;從理學(xué)的角度而言，程朱學(xué)派把理看做是世界的本源，即所謂“權(quán)本窮源之性”，典型代表如朱熹就認(rèn)為“性，即理也。在心喚做性，在事喚做理”等;從心學(xué)的角度而言，王陽明把性與心看做是同一種東西，即“心之體，性也”，“仁義禮智也是表德。性，一而已。賦予人也謂之性，主于身也謂之心”;從生的角度而言，“性”實(shí)際上蘊(yùn)含生的意蘊(yùn)，具有“生命”、“性命”之意。如《禮記·樂記鄭注》中直言：“性之言生也”，“性者，生之質(zhì)，命人所稟受”，荀子的“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”中的“性”均具有此意。

③ 《孟子·盡心上》言：“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”“善端”就是教育發(fā)生作用的基礎(chǔ)。

④ 捷克教育家夸美紐斯在《大教學(xué)論》中高喊：“種子自然存在我們身上。”

⑤ 德國(guó)教育家康德曾言：“人生來具有許多未發(fā)展的胚芽。”

⑥ 《孟子·盡心上》言：“盡其心者，知其性也;知其性者，則知天矣。存其心養(yǎng)其性，所以事天也?！?/p>

⑦ 《孟子·公孫丑》言：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始燃，泉之始達(dá)，茍能充之，足以保四海;不能充之，不足以事父母?！?/p>

⑧ 在人類教育發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，由于人們對(duì)人性本原的不同理解，曾經(jīng)形成了知識(shí)論、道德論以及力量論等不同的教育起點(diǎn)觀。知識(shí)論的教育起點(diǎn)觀以“知識(shí)人”的培養(yǎng)為目標(biāo)，圍繞知識(shí)的傳遞來搭建整個(gè)教育的邏輯體系;道德論的教育起點(diǎn)觀以“道德人”或“善人”的培養(yǎng)為目標(biāo)，把德性看做是人的本質(zhì)規(guī)定性;力量論的教育起點(diǎn)觀視非理性為人的生命本質(zhì)，過于鼓吹生命本能的沖動(dòng)力量。三種教育起點(diǎn)觀其實(shí)都只是側(cè)重人的生命的某一方面，片面地放大某一維度的價(jià)值，并以此為基點(diǎn)來構(gòu)建教育體系，導(dǎo)致培養(yǎng)的人只可能是不完整的人。《中庸》則從“性”（上天賦予的完整生命）出發(fā)，表達(dá)了健全和諧的生命、身心和諧統(tǒng)一的生命始終是教育的原點(diǎn)的觀點(diǎn)，這比知識(shí)論、道德論以及力量論等教育起點(diǎn)觀要全面深刻的多！

⑨ 《中庸》第二十章：“有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之。人十能之，己千之。”其非常形象地闡釋了如何充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性的問題。

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