江海全

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自我·他者與生命
——米歇爾·亨利對胡塞爾交互主體性的反思與批判*

江海全**

【摘要】他者是如何被給予我的，我和他者的關系如何？對這一問題的回答鮮明地區(qū)分出兩種現象學。胡塞爾立足于意向性現象學，利用顯現和隨顯的理論把他者構造出來；而亨利則從生命現象學惻隱-與共的角度，把我和他者的關系歸結為先驗生命的共同感發(fā)。雖然他們都從現象學角度研究他者的被給予性模式，但得到的卻是根本不同的結論:胡塞爾把空間事物的意向性被給予模式應用到生命的被給予模式；而亨利另辟蹊徑，把自我-感發(fā)看作生命獨有的顯現自身的方式。

【關鍵詞】他者；生命；交互主體性；亨利

意識哲學自17世紀誕生之日起就面臨一個棘手問題，意識如何超越自身走向他者，與他者的關系成為意識哲學繞不過去的坎。胡塞爾現象學的橫空出世，也給予這個主題無比尋常的關注，成為胡塞爾現象學中無比重要性的主題，他比后來的任何一個現象學家給予這個主題以更大篇幅。*[丹]丹·扎哈維：《胡寒爾現象學》，李忠偉譯，上海：上海譯文出版社，2007年8月第1版，第116頁。胡塞爾之后，海德格爾、薩特、伽達默爾、馬丁·布伯、哈貝馬斯、萊維納斯、馬里翁等等哲學大家繼續(xù)進行了卓有成效的闡發(fā)，從而使“交互主體性”的研究在不同領域里得以磅礴發(fā)展。但是法國當代杰出的現象學家米歇爾·亨利(Michel Henry,1922—2002)對此論題所進行的徹底反思,似乎尚未進入我們的研究視域。亨利創(chuàng)造性地開辟了一條嶄新的研究路徑，使他者以新異的面孔在生命現象學的視野下在場。筆者將依據米歇爾·亨利的“惻隱與共”*Pathos-With(惻隱與共)是Material Phenomenology一書的第三章。亨利基于生命現象學的基本原理對胡塞爾《笛卡爾式的沉思》中“第五沉思”展開徹底批判，同時建立了生命現象學視域中的他者理論。的寫作思路,深入到胡塞爾的文本之中,一起對這一重要論題進行反思。

一

胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》第五沉思中對他者經驗的分析遵循三個前提:首先，我必須有一個對他者的經驗，他者無論如何必須以某種形式或方式被給予我，結果他者就以某種形式或方式在我之中，我在自己的生命者中發(fā)現了他者。如果沒有任何與他者的接觸，我甚至不會有對他者的觀念。胡塞爾分析的第一個前提條件非常清晰地表明：他者必須進入我的經驗。“這些經驗及其他們的作用屬于我的現象學的研究領域。”*Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, First published in 1960), seventh impression, 1982, p. 90.

其次，他者怎樣進入我的經驗之中？他者如何被給予我？他者的存在是我在意向性中構造出來的，他者所具有或者能具有的一切意義，是一個在我的意向生命中而且由我的意向生命構造的意義。這是胡塞爾方法的第二個前提條件，它適用于對他者的經驗問題，也是一個無論任何形式經驗都遵循的絕對的一般前提條件，因為一切任何形式的存在，既然它是一個存在者的存在，它必須能夠被經驗到。胡塞爾對這個前提條件的陳述：“我一定要沉著地堅守以下的洞悉：任何存在的事物相對于我所具有或者能具有的一切意義——就其‘是什么’和它的‘它存在而且真實地存在’——是一個在我的意向生命中而且由我的意向生命引起的意義?！?Ibid. , p.91.胡塞爾將其應用到對他者的經驗上：“系統(tǒng)地闡明這個隱秘和明顯的意向性，以此作為一個開端是非常必要的，在意向性中，相對于我的他人的存在變成了‘被造’(made)而且其合法的內容——也就是說，它的充實的內容——被恰當地闡釋?！?Ibid. , pp. 91-92.

最后，意向的被給予性的普遍化，意向的被給予性覆蓋了我自己經驗中的被給予性，結果我也必須在這個意向中被給予。對他者的經驗必須以先驗自我為基礎，因為他者的存在是先驗自我在意向性中構造出來的，胡塞爾要解釋清楚他者的意向性構造，必須首先要把先驗自我自身構造出來。所以胡塞爾的意向性構造不僅僅涉及到他者的存在而且涉及到一切可能的一般性存在，包括自我(ego)自身的存在，因為自我也進入到了對他者的經驗之中。胡塞爾把意向性分析的方法普遍地應用到整個現象學中，把任何一個對象都看做某種意識活動的構造的產物，自我也沒有逃避意向性之光的照耀。

基于以上的分析，胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》第五沉思中對意識活動構造的分析至少要包含三個層次：1、先驗自我自身如何構造出來；2、先驗自我如何構造出來他者；3、先驗自我和由它構造出的他者一起構成交互主體性的共同體。

二

在《笛卡爾式的沉思》第五沉思中，第44節(jié)的標題是“先驗經驗向本己性領域的還原”，暗含著胡塞爾把考察的目光限制在先驗自我自身的構造領域里，暫時把其他主體懸置起來而不予考慮。亨利如此描述胡塞爾的“先驗經驗向本已性領域的還原”——“從我對世界的經驗中，我排除一切與其他人關聯(lián)的事物，包括：將生命存在者的特征賦予動物的一切事物，將人性的特征賦予人類的一切事物，將由于為某人而存在的所有的決定性都賦予對象和周圍的世界的一切事物?！?Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, 2008,p. 105.進行這樣的排除之后，即胡塞爾說的主體性懸擱之后，“我的本己性領域(Eigenheits-sphare)，與‘包括在我的本己性領域的自然’一起出現了?！?Ibid. , p. 105.有了本己性領域，胡塞爾就可以在這個領域內，進行他的意向性構造活動。胡塞爾接著在第47節(jié)這一節(jié)的開頭講到：“這種作為自我的我的本己本質性的東西不僅涉及了體驗之流的各種現實性和潛在性，而且還涉及了各種構造系統(tǒng)，因而同樣地，也涉及了已構造出來的諸統(tǒng)一體?！?[德]胡塞爾著：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，北京：中國城市出版社，2002年版，第141—142頁。先驗自我是包含著一個以時間為基本形式和基本層次的先天的構造系統(tǒng)。先驗自我通過以時間為基本形式的構造系統(tǒng)，把自己展開、對自身說明和把自身形成類似本質的東西?！霸谶@種意向性中(包括純粹現象學和現象學哲學的反思-引者注*純粹自我是一哲學(純粹現象學)的反思把握的對象，而人格自我是第二哲學(現象學哲學)的自然反思(如心理學反思)把握探的對象。這與胡塞爾在《觀念》第一卷中的構想是一致的：在現象學還原之后，人格自我被排斥，留存下來的是純粹自我，它成為現象學的分析對象；在進一步展開的現象學分析中，人格自我作為意向相關項的構造逐步被把握。(參閱倪梁康：《自識與反思：近現代西方哲學的基本問題》，北京：商務印書館，2002年版，第433頁。))，自我就在它的本己性(Eigenheit)中構造了自身，并且構造了與它的本己性密不可分的、從而它本身可以被看做是它的綜合統(tǒng)一體?！?[德]胡塞爾著：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，第127頁。純粹自我(或先驗自我)和人格自我就在先驗自我自身的構造系統(tǒng)中被構造出來，*胡塞爾對“構造”一詞的使用并不始終嚴格。一般說來‘構造”要指自然觀點中的超越性的意向活動(例如外感知)的特征。胡塞爾也多次把作為內在直觀的反思活動稱作是“構造”(參閱：胡塞爾，《全集》IV，S.lllf.)胡塞爾把對純粹自我(先驗自我)的反思性把握理解為一種原本的自身直觀的行為，把“純粹自我”的被給予方式看作是一種“內在的被給予”，因而本質上不同于“作為超越的客體被構造出來的”“實在自我”：“純粹自我只能從每個‘cogito’的本原被給予性中……本原地并且絕對自身地獲取，并且因此……不能并且也不需通過‘雜多性’，來進行構造；而實在自我和所有實在的情況則完全相反。”(《全集》IV，111)在這個意義上，胡塞爾把實在自我(人格自我)稱作是“單純意向的統(tǒng)一”，也就是說，它是被構造的統(tǒng)一，而純粹自我則是內在的、自身被給予的統(tǒng)一。純粹自我不是在確切意義上被構造的，至多是一種“本原地被構造的”統(tǒng)一。(關于胡塞爾自我問題的研究，詳細請參閱倪梁康：《自識與反思：近現代西方哲學的基本問題》，第419—446頁。)胡塞爾把先驗自我自身構造活動稱為“自身時間化”，先驗自我有三種“自身時間化形式”。第一種形式為純粹自我隨意向性活動之時間化的“一同時間化”，純粹自我伴隨著每一個現時的體驗活動，并因此而構成整個體驗流的統(tǒng)一；第二種形式為“自我的滯化和生命統(tǒng)一”；第三種形式理解為“習性的自我”，自我在時間化的過程中獲得一些習性，諸如興趣、習慣、知識等與自我能力有關的東西，形成一種穩(wěn)定的自我，被稱之為“人格自我”。*參閱倪梁康：《自識與反思：近現代西方哲學的基本問題》，第438頁，具體分析可以參閱：Klaus Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, Den Haag: Matinus Nijhoff 1966，S. 83 - 88.人格自我與身體結合在一起，才能把他人聯(lián)想為某個存在。*身體是經過先驗還原的自我在本己性領域中所擁有的唯一對象，身體是先行存在者，作為主體的身體和作為對象的身體是自我通向他者的橋梁，有關身體在胡塞爾交互主體性理論中的重要性，具體分析請參閱[丹]丹·扎哈維：《胡塞爾現象學》，李忠偉譯，第103—116頁。

對于胡塞爾“先驗經驗向本己性領域的還原”，亨利敏銳地意識到這個向先驗自我的回溯導致了對本己性問題的置換。在我們前面的引文“我的本己性領域，與‘包括在我的本己性領域的自然’一起出現了。”*Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, 2008,p. 105.亨利對它所做的解釋中，已經頗有微詞：“這種自然不同于客觀化的自然以及包含在它之內的我活生生的身體(Leib)，我的這個身體不同于所有他人的身體。在這個被還原為本己性的自然中，他人是事物而且我是客觀的現象，總之，‘人類’——以及它的有機體、靈魂——是一個心理物理學的統(tǒng)一體?！?Ibid. , pp. 105-106.正是在本己性的領域以及包含在本己性領域內的諸要素的基礎之上，對他者的經驗將被構造出來。對于這些要素，都是世間的要素。在本己性領域里對他者經驗的構造也因此使“他者的經驗喪失了原初的身份”，因為顯現是它們存在的基礎而且顯現為了理解它們的存在而顯現，顯現首先是在本己性的世界里的顯現，或者換種方式說，顯現總是構成現實，顯現意味著他者的原初經驗在意向中被撕裂、分離、異化。

對原真本己性領域的置換還導致“先驗自我本身讓位于它的自我澄清的過程中，這有賴于其自我-建構的過程中，這總是使我們置于構成性要素的在場之中。因此，自我的本己性的先驗領域——它所特有的東西必須被奠基——與被還原為本己性的人類自我被證明具有相同的本質結構：一個世界的結構。”*Ibid. , p.106.對于原真的本己性領域的置換，胡塞爾本人并不是沒有意識到，而是在故意弱化它，甚至置之不理。胡塞爾斷言，先驗自我的獲得，是我根據我的感知、尤其是根據我正在把握的感知而被給予的。盡管在我感知到先驗自我之前，先驗自我沒有被我所把握，但它已經在那里，已經被給予，當自我進行反思的時候，先驗自我就以客體的形式顯現出來。胡塞爾說：“我的本己性的東西也是通過闡明活動來揭示自己，并借此得到其原初的意義。在連續(xù)一致的對原初的自我-經驗的合成中，當我的體驗著的-解釋性的觀看(regard)朝向我自身，朝向我的感知，并且甚至朝向被給予的‘我在’，以及朝向自我與自身的同一性時，我的本己性就本源地得以揭示。”*Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, First published in 1960), seventh impression, 1982, p.102.因此，對胡塞爾來說，自我的自我性(ipseity )被還原為自我的存在的意義，被還原為自我顯示自身；在這個意向性得以被展開的原初世界里，被還原為被感知的一個自我的存在，也就是說，意向把在這個世界中所顯示的東西感知為一個自我并賦予它一個自我的存在意義。

亨利批判胡塞爾：“不是以一種激進的方式在解釋之前思考被給予性，并且尤其不是質疑這個被給予是否首先存在于視域的綻出(ek-stasis)之中，對這些問題的把握有待于深入研究，但是文本在此實施了兩次暴力行為。首先它斷言：自我的啟示在這個把握中，從而在這個視域之中，在自我-澄清的過程中；其次它還斷言：作為自我的存在而被揭示的東西因而也是它自己的東西。”*Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, 2008, p.107.一旦任何一個自我通過意向性被構造，給它一個自我的存在的意義，更確切地說，是我的自我或你的自我的存在的意義，那么胡塞爾現象學就遺漏了已經在那里存在而且自我-給予的真實的自我，因為它的存在地位不需要意向性的構造,在意向性投射到它之前已經存在那里，“意向性只在黃昏升起……意向性總是遲到。”*Ibid. , p.122.

亨利認為，胡塞爾“先驗經驗向本己性領域的還原”導致了災難性的后果：原初自我降級到心理-物理的自我，這個心理-物理的自我以一種客觀形式在世界上屬我的領域里顯現，原初的自我降級成為一個構造性的自我，不僅構造我自身，而且在對他者的經驗中，把他者構造出來。胡塞爾文本中可以找出的依據是：“這里涉及的自我就是我自身，是在我原初本己性中構造出來的，而且獨特地作為心理-物理統(tǒng)一體(這個原真的人)(the primordial man)?！?Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, First published in 1960), seventh impression, 1982, p.110.它居住在我的身體里而且在這一本己性領域中以及在這個世界中，使身體成為一個有機體。身體是經過先驗還原的自我在本己性領域中所擁有的唯一對象，身體是先行存在者，作為主體的身體和作為對象的身體是自我通向他者的橋梁。因此，要獲得對他者的經驗，實質上必須有一個情感性生命的恒常在場。亨利認為，“這個先驗生命的恒常性，獨立于任何一個理解的行為以及完成這種行為的場所，雖然我的身體在這個歸屬領域里相于我的感性在場，然而卻沒有絲毫東西要求或者暗含著它的恒常性?！?Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, 2008, p.112.亨利批判胡塞爾，認為他將我的身體對它自身的原初在場——同理也將他者的身體對它自身的原初在場——降低到感性層次，從而在胡塞爾那里，“我的身體——超越世界和構造——在我的本己性領域里對我的感性的恒定的在場，我們已經充分表明，它卻成為派生的和構造的現象，而不是我的身體在它的純粹肉體里對它自身的原初在場，也不是先驗自我對它自身的原初在場?！?Ibid.結果，我的原初的情感性生命從意向性中逃離，生命的地位被降低到物理的層面，我的生命以一種相應的方式被還原為時空的形式而存在于這個世界上，停留在世界的經驗層面，從而才有可能經驗異于我自身的東西。從下文的闡述中，我們將可以清楚地看到它所呈現出的完全意義：就像胡塞爾所理解的那樣，先驗自我的降級如何成為對他者經驗的條件，如何發(fā)揮了與他者的身體結對聯(lián)想的功能作用。

三

他者如何在我本己性領域里構造出來？胡塞爾認為，先驗自我以一種原初的方式將我的身體構造成一個有機體，而且以這樣的方式，我只能構造我的身體，他者的身體只能作為一個身體進入我的經驗，他者在我的本己性里被感知，在我的本己性領域里顯現，他者的身體只能夠作為一個有機體被給予。由于統(tǒng)覺轉移的結果，這種轉移從我自己的身體開始，一個有機體的存在意義從我自己身體轉移到他者的身體上，這個身體同樣被一個構造性的自我占據著身體，他者就被賦予了意義。由此可以看出，他者感知為精神的身體是以必要的統(tǒng)覺轉移為前提條件，統(tǒng)覺轉移通過相似和類比推斷將賦予這個有機體像我這個有機體一樣的存在的意義。

統(tǒng)覺轉移實質上是一種聯(lián)想活動，是我們人類認識活動當中最基本的一種現象，它是按照相似性原則進行的活動，如果兩個事物被感知為相似的，那么我們就會由一個事物而聯(lián)想到另一個事物。胡塞爾把同時被感知到的對象之間的被感知的相似性稱為“結對”，“結對”的兩個東西通過統(tǒng)覺轉移同時被凸顯出來。胡塞爾說：“一旦諸結對的東西已經同時被意識凸現出來，那么，在發(fā)生學上(而且在本質上)就立即會呈現出一種意向的重疊(übergreifen)，更進一步說，我們就會發(fā)現一種生動的互相的自身喚醒，一種按照對象的意義而相互遞推著的自身疊合(Sich-überdecken)?！?Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, First published in 1960), seventh impression, 1982, p. 112 .中譯文參閱胡塞爾著：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，第154頁。當結對發(fā)生的時候，結對之中的兩個對象把自己的意義或者說規(guī)定性都會傳遞給對方。舉個例子*案例參考[英]A.D.史密斯著：《胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》，趙玉蘭譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第260頁。，假設我第一次看到榴蓮。在研究它的過程中，我感知到它有一種特殊的氣味。然后，與第一個榴蓮外表相似的另一個榴蓮出現了。我會立刻認為這第二個榴蓮也有那種獨特的氣味。除了它的視覺顯現之外，第一個榴蓮的被構造的“對象意義”的一部分，即它的氣味，也會被轉移給第二個榴蓮。如果我沒有品嘗過第一個榴蓮，但確實品嘗了第二個，那么“統(tǒng)覺轉換”會以相反的方向發(fā)生，我也知道了第一個榴蓮的口味，因而“意向的延伸”是雙向的。通過相互的意義傳遞和疊合，我就實現了在兩個對象之間的統(tǒng)覺。

當這種統(tǒng)覺轉移被應用于他人的身體時，他者就會在我本己性領域里構造出來。一開始他者自我在自我視域之外，我僅可以感知他的軀體，他者的軀體被給予我，在我原真領域內，一個與我的物質的身體相“類似的”物質的身體與我的物質的身體達到了現象上的結對，那么在意義的遞推中，它一定會從我的身體中立即獲得一個身體的意義。胡塞爾認為， “盡管他者從來沒有如其自身的樣子被給予，但是通過對他者的物質身體的把握，對他者心靈的把握是作為一個對象在我的本己性領域里被呈現(一個由于含義的聯(lián)想轉移從我的身體到他者的身體而產生的隨顯(appresentation))，在感知給予我他者的物質身體的同時，這種呈現把他者的心靈作為共同被給予和被表征給予了我。換句話說，他者自我在一系列的隨顯中被給予我?！?Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, pp.111-112.就像對一張桌子的感知，被給予的僅僅是桌子的一個側面，而且我們最多也只能看到它的三個面。但是我們堅持認為我們知覺到了整張桌子。胡塞爾提供的原初解釋：我們對對象當下側面的意識總是伴隨著對對象的諸多缺席側面的意識。也就是說，正是因為缺席側面作為當下顯現的側面的隨顯，我們才有對整張桌子的知覺。

胡塞爾認為，隨顯是聯(lián)想的基礎，因為隨顯現可以自身證實的而不需要別的東西來證實，在隨顯里面潛含著類比、結對等一系列聯(lián)想活動，這些聯(lián)想活動不斷地從我的有機身體轉移到他者的有機身體，把一個陌生的東西轉換為本己的、熟悉的東西，也就是將之“實現”出來，最后把它把握成了與自己相似的對象。

胡塞爾一方面承認他者主體性的絕對自我顯現，我不能夠以他者經驗他/她自身同樣的方式來經驗他者，另一方面，整個“第五沉思”的分析卻利用顯現和隨顯理論，授予了對他者經驗的可信度。胡塞爾并沒有質疑：通過意義的轉移而賦予其上的他者，還是不是他者自身的那樣感知他者的含義？亨利站在生命現象學的角度，對胡塞爾展開了徹底的批判，認為胡塞爾失敗的原因：

胡塞爾仍然是沿用了適合于通達空間事物的模式置換了它(另一個主體性)。也就是說，感知在本質上只是對一個對象的外部感覺。因此，活生生的和惻隱的(pathetic)交互主體性——在那里，我和他者共在——第一人稱的交互主體性已經讓位于對事物的經驗，對僵死的事物的經驗，它的“精神性”的(psychic)品質僅僅是一個與事物的存在緊密相連的非真實的意義。*Ibid. , p. 113.

空間事物的顯現遵循側顯的模式，也是視域性的顯現模式。任何顯象通過視域性(horizontality)得以描述，以對蘋果樹的知覺為例，蘋果樹在整體性上，從來沒有被給予，總是以一定角度持續(xù)地將無限個視域性側面呈現給我們。而生命主體性的顯現遵循的是一種不同于空間事物的意向性的、視域性的、側顯的模式。意向性的凝視只能投射到可見之物上面，而生命是不可見的，永遠逃離意向性的凝視。無論我的自我的主體性還是他者的自我的主體性的顯現總是一種自我-顯現的模式。亨利對現象學的發(fā)展體現在，他看到了這種與空間事物——例如軀體——不同的被給予性模式，即心理的被給予性，我們也可以稱為情感性生命的被給予性模式。胡塞爾對兩種被給予性模式的差異進行回避和偽造，兩種被給予性模式的差異，在胡塞爾那里變成了兩種類型的意向性之間的差異，這種差別在意向性的現象學內部并通過它來解釋：

當他者的身體被呈現給我，那就是說，真正被給予我的感覺，我的感覺如他者自身所是的樣子通達了他者，對方的心靈只是被隨顯。我的身體和我感知到的他者身體的結對中，對方的心靈被給予，但他者的心靈自身既沒有被給予也沒有被感知。它不是被呈現而僅僅是被再現。對他者的身體和他者的靈魂的感知之間的差異是親自給予某物的行為和僅僅給予事物一個表象而不是給予事物本身的行為之間的差異。也就是感知和影像，摹仿或復本之間的差異。這是兩種類型的意向性之間的差異，這種差別在意向性的現象學內部并通過它來解釋。在對他者的經驗中，意向性的現象學不僅僅維護而且驗證其最終的預設，借此任何一種為我的存在能夠擁有的每一種意義——就其本質或存在——根源于意向性的生命。*Ibid. , p. 125.

因此，亨利認為，感知類型的顯現適用于空間事物的顯現，但不適用于思考生命，生命遵循一種非意向性的自我-顯現，較之意向性的顯現模式，生命的自我-顯現是一種更原初、更基本的顯現模式，生命的自我-顯現為空間事物的意向性顯現奠基而不是相反。而胡塞爾對他者經驗的分析，恰恰顛倒了亨利的奠基次序。胡塞爾對他者的經驗類型碰巧是感知類型，而且另一方面，像任何一個被感知的對象一樣，他者在存在論上被還原為我的本己性領域里他者的身體。他者以身體-對象的方式被給予，也就是說，在一個感覺經驗里被給予，它的時間性(temporality)回溯到新的意向的視域，注定要被新的感覺直觀地充實。他者不再是已經在那里存在而且將永遠在我的表征之外的他者。相反，他者將它的存在委托給表征，并等待被它確認，被它核實，被它糾正，甚至可能被它劃掉。亨利認為，第五沉思有一個核心的而且是尚未闡明的宣稱：意向和感知不可能通達他者的真實的存在。*Ibid. , p. 116.

四

通過以上分析，可以看出，胡塞爾將他者在意向活動中構造出來，他將生命者之間的關系定義為一種認知關系。事實上，生命者之間的關系，不是一種認知關系，而是一種惻隱-與共(pathos-with)*法語詞匯“pathos”源于希臘文paschein,其原始含義表示“to suffer, endure”，也就是說，我們每個人的生命時時刻刻都在進行情感的發(fā)動，每時每刻都擁有自己的情緒(如憤怒、同情、恐懼等)，我們的身體就是在suffer和endure。因此“pathos ”既可以指：當“一個人蒙受苦難，遭受經歷”，從而“發(fā)生在一個人身上的一切事情”，也可以指：人的“任何被動的狀態(tài)和情況”?！皃athos”在中文里很難找到一個精確對應的詞匯，但是這個詞的含義里也包含有引起憐憫或同情的含義；在亨利生命現象學里，“pathos”的各種樣態(tài)構成了生命的樣態(tài)，也構成了生命的本質，成為眾生命者之間關系的基礎。的關系；認知關系是一種世界關系，存在于世界之中，而惻隱關系是一種生命關系，超越于世界而存在于生命之中。因此，胡塞爾的意向性構造理論沒有揭示出生命者之間的最源初的關系。亨利生命現象學創(chuàng)造性地開辟了一條嶄新的對他者的研究路徑，從生命角度思考自我與他者的關系。

根據亨利生命現象學的觀點，此在與他者的關系中，情感是一種最先呈現出來的源初現象。比如，當我面對街邊落魄的乞丐，首先是以第一人稱，在內在情感中油然而生憐憫之情，升起一種對他者傾囊相助的道德責任，然后才是站在第三人稱角度，從認知角度甄別他者抑郁和無助眼神的真假，不至于上當受騙。即使我面對的是一個假乞丐，我的第一種情感反應也是真實的。我之所以對乞丐的窘迫深感同受，是因為我們擁有同樣的一個基礎：生命，是生命的惻隱構成了我與他者之間關系的基礎。

因此，亨利認為，構成我與他者、我們與他們共同存在的關鍵要素不是感知。如果是感知，這共同的存在會隨感知本身的消失而消失?！八叩纳退叩乃劳?，共在或它的中斷，絲毫不屬于感知”。*Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, 2008, p.115.亨利甚至得出結論“感知的不可能性將是共在的條件”。*Ibid. , p. 115.他舉例說明：一個由康定斯基的崇拜者組成的共同體。假設這個共同體的成員從來沒有見過面，彼此也相互不了解。我們一定會認為，雖然他們從來沒有成為彼此感知的對象，但是仍有客觀的東西使這些人的諸多自我連在一起，使他們團結起來，這就是他們崇拜的作品，準確地說，是康定斯基繪畫色彩的情感力量。對于康定斯基，繪畫里的世界是不可見的世界：每種顏色的存在僅僅存在于顏色在自我創(chuàng)造的印象中。“印象才是顏色的真正本質……世界上并不存在紅色。紅色是一種感覺，這種感覺是絕對地主觀的，最初并不可見。原始的顏色是不可見的，但是它們通過一種投射的程序在各種事物上得到了延展。”*[法]米歇爾·亨利：《藝術和生命現象學》，載于高宣揚編：《法蘭西思想評論/2012》，北京：人民出版社，2012年，第258頁。一個畫家之所以能夠在繪畫里描繪物質的世界，而且還可以描繪不可見的靈魂和情感，因為所有的顏色都表現出一種情感和觸動力，它們在人身上產生了情感的效果。因此這個由康定斯基的崇拜者組成的共同體，他們共有共享的東西是對作品的惻隱(pathos)，同時這也是創(chuàng)造這個作品的康定斯基的惻隱和所有這些“佩服”它的人的惻隱。這個對作品的惻隱超越表征和時間，也就是說，無論我在哪里，這種惻隱的力量都會把我和他者的存在鏈接在一起。

亨利認為，任何一種可能的共在，比如我與他者的關系甚至我與上帝的關系，都是先于我對它感知之前并且在我們之中實現的，這種先驗的共在對絕對主體性進行直接的改變，奠基了我對他者的感知，從而我才有對他者的經驗。

把他者意向地把握為另一個之前和感知對方的身體之前，任何一個對他者的經驗——在一個與他者一起真實存在的意義上——作為一個感發(fā)(affect)在我們中間發(fā)生。不是一個意向相關的(noematic)或意向行為(noetic)的顯現模式奠基了通達他者的路徑。相反，它是一個被給予性——包括先驗的感發(fā)性(affectivity)從而也包括生命自身——奠基了通達他者的路徑。這種普遍的對他者經驗的先驗性——以其原真的方式——位于生命的本質里，不是在意向性和構造里。*Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, 2008, p.115.

也就是說，在感知他者以前，我與他者之間就有一種源初的感發(fā)發(fā)生。因為我與他者共同擁有生命，是生命的先驗的感發(fā)性和生命自身的被給予性，生命自身的惻隱和生命自身的運動早已作為內驅力和欲望，把我推向了他者，使我與他者連接起來。我與他者源初地惻隱地居住在這個非世間的交互主體性的生命的共同體里。這就意味著，生命者之間的關系必須在世界的結構、意向性和意義之外被理解。這些關系根本上不是位于世界和它的表象中，不遵循表征規(guī)律和意識規(guī)律。相反，這些關系位于生命中，遵循生命規(guī)律和生命的本性。

因此，亨利認為，生命共同體的每一個成員在生命中與其他人關聯(lián)，生命先于任何世界上的相關存在。生命的原初的經驗幾乎是不可以想象的，因為它逃脫任何思想?！斑@里的生命存在者既不為自身也不為他者；它僅僅是自身一個純粹的經驗，沒有主體，沒有視域，沒有意義，而且沒有對象?！?Ibid. , p.133.亨利把生命的惻隱-與共刻畫為我與他者關系的基礎，并非孤音少合。在中國古代，對人性有敏銳洞悉的儒學大師孟子，樂觀窗前小草而生惻隱之心的理學家周敦頤，對他人的痛苦體驗全然是切己、切身之體驗的王陽明……他們對生命體驗的感悟似乎與亨利有異曲同工之妙。孟子曰：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”；*《孟子·公孫丑上·第六章》。周茂叔窗前草不除去，問之，云：“與自家意思一般”；*程顥、程頤：《二程集》(上)，北京：中華書局，2004年第2版，第60頁。王陽明曰: “夫人者天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎? 不知吾身之疾痛，無是非之心者也。”*王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第79 頁。

面對落水呼救者，舍身相救是一個純粹感發(fā)的行為，絕非一個思索的行動，他者和自我擁有一個共同的生命；早晨看見窗邊新生的草芽，頓生憐憫之心，一種對生命的敬重，人心同草心融為一體；看見街邊落魄的乞討者，惻隱之心油然而生，傾囊相助，他者和自我體驗著同樣的窘迫。我的舍身相救，我的憐憫之心，我的傾囊相助，是一個純粹感發(fā)的行為，每一個人這樣做——在自我、他者和生命的基礎之間沒有認識，沒有區(qū)分；生命存在者既不為自身也不為他者；既不是在遵守什么道德律令，也不是出于某種道德信念。

結語

根據以上所有分析，我們可以看出，在對他者的經驗中，亨利的解釋與胡塞爾截然不同：胡塞爾立足于意向性現象學，利用顯現和隨顯的理論把他者構造出來；而亨利則從生命現象學惻隱-與共的角度，把我和他者的關系歸結為先驗生命的共同感發(fā)。雖然他們都從現象學角度研究他者的被給予性模式，但得到的卻是根本不同的結論:胡塞爾把空間事物的意向性被給予模式應用到生命的被給予模式；而亨利另辟蹊徑，把自我-感發(fā)看作生命獨有的顯現自身的方式。

盡管亨利憑借對胡塞爾文本敏銳的洞察力，睿智的論證，從根本上顛覆了經典現象學的主體間性理論，完成了從意向性現象學向生命現象學的突破，但我們并不能因此就可以輕視甚至忽略胡塞爾的現象學運思。在此,我覺得有必要為胡塞爾辯護一句:胡塞爾畢竟在“以表達的性質去接近生命，通過具體的表達去呈現處于世界中的生命以及生命具有的無數種形式”；*高宣揚主編：《法蘭西思想評論/2012》，第279頁?！霸谏杏^看世界的呈現的本質”，*同上，第281頁。這一點，亨利應該也是認同的。而且胡塞爾早在《邏輯研究》第五研究第3節(jié)中，他已經提出了體驗的現象學意義，我們認為胡塞爾在這里已經觸及到了生命的非對象化的自我-顯現的領地，在意向性的框架外把握生命，只不過在隨后的對生命的體驗澄清中(第4節(jié)及其以后的部分)，由于青睞反思經驗的形式，這種意義丟失了，但其細致入微的分析和論證直到今天仍然具有巨大的啟發(fā)意義*晚近的相關討論可以參見漢斯·萊納·塞普：“現象學是如何被動機促發(fā)的？”，余洋譯，《廣西大學學報》，2014年第4期。。

(責任編輯任之)

中圖分類號：B565.59

文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)01-0078-08

作者簡介：江海全，哲學博士，(?？?71158)海南師范大學馬克思主義學院副教授。

*本文系郝長墀教授主持的國家社科基金“現象學中的逆意向性理論研究”(批準號10BZX050)的階段性成果。

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