王杰文

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“演禮”以“成人”
——中國古代“成人儀式”的理想與實踐

王杰文

中國古代儒家所謂的“禮”不同于現(xiàn)代民俗學意義上的“儀式”?！岸Y”可析解為“義”與“儀”兩個方面，“禮義”恒常不變；“禮儀”可因時、因地而宜。中國古代的“冠禮”可以相應地區(qū)分為“冠義”與“冠儀”，強調(diào)“演禮”以“成人”。“冠禮”的理論意義受到了歷代儒家學者的強調(diào)，但在現(xiàn)實中它又只是一種“久廢不舉”的古代文化理想。現(xiàn)實中“成人”與否與“冠禮”被實踐與否之間顯然無法建立必然的聯(lián)系。不過，分散在其他儀式（尤其是婚禮）中的冠禮的遺留元素對于中國人“成年”身份的獲得與養(yǎng)成的作用仍然是不容置疑的。

成人；禮義；禮儀；演禮

作為中國古代士人階層的“成人儀式”，“冠禮”被詳細地記錄于儒家典籍中。正如眾多研究者所說的那樣，這種標準化的儀典體現(xiàn)了儒家文化傳統(tǒng)模塑理想的統(tǒng)治階層的企圖。然而，問題在于，盡管中國傳統(tǒng)“冠禮”的階級意圖是無可否認的，但是除此而外，這種“成人儀式”中是否會攜帶著某些“人之為人”的普遍性的文化訴求？如果“冠禮”的確可以有效地模塑參與者的言行，那么，其中所體現(xiàn)的文化訴求是如何長久而深遠地作用于這些個體的呢？“冠禮”對于反思后現(xiàn)代語境下現(xiàn)代人的“成人”觀念的意義何在？

當然，理解中國古代的“冠禮”，首先必須理解“禮”這一概念；而理解“禮”又有必要先析取出“禮儀”與“禮義”兩個概念，有必要區(qū)分“禮”的先驗規(guī)定性與經(jīng)驗實踐性；這是深入理解“冠禮”的理論前提。反過來，對于“冠禮”之理論與實踐的研究，也有助于理解“禮”的普遍意圖與具體實踐。

一、禮者，理也

中國自古以“衣冠之邦”著稱，意思是說，中國人是通過“衣冠文化”來展演“仁義道德”的民族；中國又有罵人的話稱“衣冠禽獸”，指的是那些外表文飾為高尚之士而內(nèi)心卑劣的小人。然而無論如何，這里的“衣冠”二字，都指向所謂的“禮”，即一種外在的人文雕飾。

《禮記·禮運》云：“凡人之所以為人者，禮義也?！盿李學勤主編：《儀禮注疏》（上），北京：北京大學出版社，1999年，第55頁。在中國早期的儒家學者看來，人之所以為人，就是因為他的人文生命，具體來說，就是和諧群處的文化規(guī)則“禮”。譬如《詩經(jīng)》云：“相鼠有皮，人而無儀。人而無儀，不死何為？”b周振甫：《詩經(jīng)譯注·鄘風·相鼠》，北京：中華書局，2001年，第73——74頁?！叭硕鵁o禮”，就墮落為禽獸之流了。所以，“禮”是“人之為人”的外在標志。

“外在標志”對應著“內(nèi)在規(guī)定”。按照儒家的邏輯，禮乃是仁的外在表現(xiàn)；而仁則本乎道德，乃是禮的內(nèi)在要求。錢穆先生解釋說，“人類原始時代，唯見有自然之道。由是而演出德與仁，乃始有人文之道。義與禮，則為推行仁道之兩項目。仁根于其內(nèi)在之德，義與禮則仁之表現(xiàn)于外在之枝?？鬃映Ｈ识Y并言，而曰：‘人而不仁，如禮何？’則仁在內(nèi)，禮在外，仁為本，禮為末?！盿錢穆：《晚學盲言》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第255頁?！爸劣诹x，在論語中其地位似尚不如禮之重要。故言仁義，或言禮義，義皆居次，有其遵依，似無獨立地位?！睆睦碚撋蟻碚f，禮雖然是表現(xiàn)于外在的，但一定得有內(nèi)在的仁心與之相應。一方面，不能僅存內(nèi)在的仁心而無外在的禮義之表現(xiàn)；另一方面，“衣冠禽獸”這一成語也提醒我們，表現(xiàn)于外在的“禮”并不意味著其內(nèi)在必為“仁”。

儒家經(jīng)籍的現(xiàn)代研究者們往往會強調(diào)“禮”作為“西周盛世，宗法封建”社會之產(chǎn)物的歷史局限性，強調(diào)其在經(jīng)驗層面上如何是矯飾與虛偽，但是，在理論層面上，“禮”既然是“作人的原則”，當然也應有不分古今、無別貴賤的意思在。事實上，在中國儒家的早期哲學中，“禮”的思想的確是建基于人之性情、人之德性之上的，其所謂“禮治”就是“德治”。而且，從總體來看，中國社會崇尚禮俗，“禮俗”并舉，因此“俗”也是“禮”，但是，“十里不同風，百里不同俗”，且風俗因時而化，僅限于一時一地；而“禮”則載于經(jīng)籍，合于大道，通行于天下。換句話說，“禮”——作為“仁義道德”的外在表現(xiàn)——應該是具有普遍性意義的文化規(guī)范。

之所以說“禮”具有普遍性的意義并非出于“獨斷論”，而是可以基于嚴密的邏輯推演的。中國歷代儒學經(jīng)典對此論證頗夥，在哲學層面上，儒家標榜“禮”并論證了“禮本乎天理，法乎天地，順乎人情”b賀更粹：《 〈禮記〉“禮者理也”說初探》，《學術論壇》，2009年第4期，第69——71頁。的必然性，一言以蔽之，“禮者，理也”，換句話說，“禮”乃是具有合乎天理、應乎物理與順乎情理的必然性規(guī)則。

既然已經(jīng)認識到了“禮”的先天必然性與價值絕對性，早期儒者就努力要把這“人之為人”的規(guī)范普遍地實踐出來。在中國傳統(tǒng)社會里，禮的普遍性首先在于它廣泛地存在于廟堂、市井與鄉(xiāng)野。天子在朝廷與宗廟禮見諸侯，平民在鄉(xiāng)野禮待友朋，他們上下一體，都在踐行“禮”，此“禮”在本質(zhì)上是同一個邏輯，那就是互敬互愛之“禮遇”。其次，“禮”是尊五倫，分上下的?！抖Y記·曲禮》云，“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！瘪T友蘭說，“禮所以規(guī)定社會上諸種差別。此諸種差別所以需要，亦因必如此方能使人與人不相沖突也?！眂馮友蘭：《中國哲學史》（上），北京：中華書局，2014年，第349頁。當然，正如費孝通所說的那樣，中國傳統(tǒng)社會是強調(diào)“差序格局”的，但即便如此，它仍然在原則上要求在上位者有禮以親其下，在下位者則以禮敬其上。這是一種上下交相敬重的關系模式，完全不應該把它消減為僅僅是一種“不平等的關系模式”。此外，禮在本質(zhì)上可以調(diào)和一己之內(nèi)在諸情欲的沖突，具有“致中和”之功效。一句話，“禮”可以達成人與自我及他人之間的內(nèi)在的與外在的和諧。第三，既然禮儀是仁德的外在表現(xiàn)，仁德是禮儀之內(nèi)在動因，即可知具體的“禮”可以因時宜而變動，非一成不變者，所以，《禮記·禮器》云，“禮，時為大?！庇帧抖Y記·樂記》云，“五帝殊時，不相沿樂。三王異世，不相襲禮?！敝袊幕騺碇鲝埐灰行《Y而傷大道，強調(diào)的正是禮的內(nèi)在要求，即“理”與“義”，在這個意義上，“禮儀”是其次的、第二位的，“禮義”才是首要的、第一位的，不能拘其儀而傷其義，否則即是本末倒置。

總之，理解“冠禮”必先理解中國古代儒家所謂“禮”的一般思想與潛在邏輯。從上面的簡要論述中可以知道：中國人的“禮”不可以被消減為“儀式（rite）”，它并不只是人類學意義上的一種“地方性的”儀式傳統(tǒng)與實踐，其儀式展演的表象背后實際上還有一個具有普適性意義的思想觀念存在，其儀式性實踐僅僅是表象的、第二性的、偶然的呈現(xiàn)。

二、演禮與觀禮

中國儒家文化中有“演禮”的概念，即試圖把其關于“人”的抽象界定通過具體實踐展演出來，意在使參與儀式的個體通曉有關“人”的觀念與要求，形成“刻骨銘心”的記憶，從而有效地達成“脫胎換骨”的目的。

《儀禮·士冠禮》詳細地記載了中國西周時期“冠禮”的儀式過程，其中包括了“行冠禮前的準備（筮日、戒賓；筮賓、宿賓；為期）；冠禮的正禮（陳設服器；就位；加冠；賓醴冠者；拜見母親；命字）；行冠禮后的活動（見兄弟、贊者及姑姊；拜見國君、卿大夫和鄉(xiāng)先生等；醴賓、酬賓、送賓）”。先秦時代的冠禮，其“禮儀”之具體程式詳備可查，相關研究汗牛充棟；其“禮義”之要旨也被要言不煩地記錄下來了，《儀禮·士冠禮·卷第三·記》云，“適子冠于阼，以著代也。醮于客位，加有成也。三加彌尊，諭其志也。冠而字之，敬其名也?！盿李學勤主編：《儀禮注疏》（上），北京：北京大學出版社，1999年，第55頁。

加冠儀式在阼階上進行，是子承父脈的意思；在中堂近室處（客位）受醮（或醴）是尊他為成人的意思；初次加冠，表示授予他“治人”的特權(quán)，再次加皮弁，表示他從此具備服兵役的義務，三次加爵弁，表示他從此有在宗廟中參與祭祀的權(quán)利，三次加冠，一次比一次尊貴，表示尊重冠者已經(jīng)具備了成人之德；因冠禮而獲得“名”外之“字”，表示君父之外他人從此對他得稱“字”以示尊重。對于這一給予冠者以象征性“再生（symbolic rebirth）”的儀式性意圖，《禮記·冠義》中闡釋的更加明晰，全文如下：

凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備。以正君臣，親父子，和長幼。君臣正，父子親，長幼和，而后禮義立。故冠而后服備，服備而后容體正，顏色齊，辭令順。故曰，“冠者，禮之始也。”是故古者圣王重冠。古者冠禮，筮日、筮賓，所以敬冠事。敬冠事所以重禮，重禮所以為國本也。故冠于阼，以著代也。醮于客位，三加彌尊，加有成也。已冠而字之，成人之道也。見于母，母拜之，見于兄弟，兄弟拜之，成人而與為禮也。玄冠、玄端，奠摯于君，遂以摯見于鄉(xiāng)大夫、鄉(xiāng)先生，以成人見也。成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將責四者之行于人，其禮可不重與？故孝弟忠順之行立，而后可以為人，可以為人，而后可以治人也。故圣王重禮。故曰，“冠者，禮之始也，嘉事之重者也?！笔枪使耪咧毓凇Ｖ毓?，故行之于廟。行之于廟者，所以尊重事。尊重事，而不敢擅重事。不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。b李學勤主編：《禮記正義》（下），北京：北京大學出版社，1999年，第1614——1615頁。

從上面兩段闡釋中，人們至少可以獲得如下四個方面的信息。第一，冠禮是在神圣時空中舉行的。從空間的角度來說，它要在宗廟這一神圣的地點舉行。宗廟是祖靈安置之所，在宗法社會里，個體生命的意義與價值是與列祖列宗的血脈及榮耀聯(lián)系在一起的；從時間的角度來講，它要在神授的日子里舉行，這個待選的時間點必須合乎神旨的意圖；從挑選儀式的主持人與協(xié)理人員的角度來說，他們也都必須獲得神秘性力量的許可。第二，冠禮要求通過冠者的身體“表演”“成人”的得體的行為規(guī)范。從社會關系的層面來說，冠禮本身是在“五倫”關系（雖然沒有夫妻關系，但是，冠禮本身象征性地展演了冠者父母的夫妻角色關系）中展演的，冠者需要面對父母、兄弟姊妹、尊長者（可能同時是朝廷官員），他需要從經(jīng)驗的層面習得如何恰當?shù)靥幚砦鍌愱P系；從社會關系之實踐的層面來說，冠者必須有能力把這些“恰當?shù)摹碧幚矸绞健氨硌荨背鰜?。這種得體的“表演”需要借助于冠者的身體姿勢，即“容體”與“顏色”；而這種身體語言又要能夠配合恰當?shù)摹稗o令”，象征性地展演“五倫”關系的理想關系模式。第三，為了保證這種“身體表演”與“話語表演”不流于“故事”或者“虛文”，冠禮需要確保冠者從精神深處接受正確的“容體”“顏色”與“辭令”的理所當然性。這主要是通過兩種方式獲得的：一方面是衣冠本身。在中國古代文化中，“衣冠”自身是一種自足的象征性的符號系統(tǒng)，不同的衣冠模式代表著不同的身份與地位；相應地，其賦予相應的個體以特定的權(quán)利與義務，當該個體“衣冠楚楚”地出現(xiàn)在觀眾面前時，他的衣冠模式交付給對面的觀眾一種監(jiān)督的權(quán)利，而這種被主動交付的權(quán)利的前提是該冠者已經(jīng)具備一種自我監(jiān)督的意識與能力：他深知自己穿戴的衣冠所包含的象征性意義，也深知這套衣冠所意味著的相應責任。另一方面是“字”的獲得。在冠禮上，冠者儀式性地接受了一次命名，即獲得自己的“名”外之“字”，這個“字”所攜帶的社會期許從儀式結(jié)束的那一刻起，會深深地鐫刻在冠者的潛意識之中，它會潛在地發(fā)生作用，規(guī)訓或者指導著個體的言行與舉止。“衣冠”的改變與“字”的獲得雖然都是外在的，但是，它們卻會在主體的精神深處產(chǎn)生作用?！肮诙Y”通過儀式性的“加冠”與“命字”賦予冠者以成人地位。第四，冠禮是敬禮。中國冠禮對于冠者禮敬有加，一味地“尊他、敬他”，一旦冠者意識到并接受了周圍群體在“尊他”與“敬他”，他就不能不立刻“自尊、自敬”起來，不能不以“成人”的方式說話與辦事，自然不能不因此“尊人、敬人”。這才是“冠禮”起作用的秘密機制?？傊?，“所謂成人者，非謂四體膚革異于童稚也，必知人倫之備焉，親親貴貴長長不失其序之謂備。”a《云林縣志稿》，一九七七年至一九八三年鉛印本。漢代劉向在《說苑·修文》里說得非常明白，其中記錄有：

冠者所以別成人也，修德束躬以自申飭，所以檢其邪心，守其正意也。君子始冠，必祝成禮，加冠以屬其心，故君子成人，必冠帶以行事，棄幼小嬉戲惰慢之心，而衎衎于進德修業(yè)之志。是故服不成象，而內(nèi)心不變。內(nèi)心修德，外被禮文，所以成顯令之名。是故皮弁素積，百王不易，既以修德，又以正容?？鬃釉唬骸罢湟鹿?，尊其瞻視，嚴然人望而畏之，不亦威而不猛乎？”b（漢）劉向：《說苑全譯》，王锳、王天海譯注，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第819頁。

顯然，為冠者舉行冠禮的實質(zhì)，并不只是因為自然年齡成熟后因父兄所命、習俗使然，而且需要冠者具備發(fā)自內(nèi)心的自覺要求，即要求冠者自覺接受冠禮中對于責任與義務所要求的自我申飭、自我檢點、自我約束的要求。上述引文尤其強調(diào)了“加冠以屬其心”，意識到了“心”的重要性。所以君子開始加冠時一定要禱告，行禮完畢才加冠，以此激勵自己的內(nèi)心。此外，上述文字中還體現(xiàn)出這樣一種觀點，即認為冠者內(nèi)心的改變與外貌的改變是辯證統(tǒng)一的：一方面，衣冠不成圖象，內(nèi)心就不會改變，這是強調(diào)冠禮的正確展演有助于冠者身份認同之改變的重要性的；另一方面，只有內(nèi)心修養(yǎng)品德，外表才能顯出相應的禮儀，才會真正由內(nèi)而外地獲得“轉(zhuǎn)變”，這又是強調(diào)冠者只有進德修業(yè)才能真正改變其外在儀表。總之，這段文字充分地說明了，冠者只有“自己要好”，才能真正地“成人”。

如果說“自己要好”是“成人”的內(nèi)在要求，那么，“容貌”“顏色”與“辭令”的修飾則是“成人”所必備的外在要求，這些外在要求的獲得，理論上應該是內(nèi)在仁德的自然呈現(xiàn)，《說苑·修文》的另一段文字清晰地說明了這一點：

衣服容貌者，所以悅目也。聲音應對者，所以悅耳也。嗜欲好惡者，所以悅心也。君子衣服中，容貌得，則民之目悅矣；言語順，應對給，則民之耳悅矣；就仁去不仁，則民之心悅矣。三者存乎心，暢乎體，形乎動靜，雖不在位，謂之素行。故忠心好善，而日新之。獨居樂德，內(nèi)悅而形?！对姟吩唬骸昂纹涮幰玻勘赜信c也。何其久也？必有以也?！蔽┯幸哉?，惟能長生久視，而無累于物。a（漢）劉向：《說苑全譯》，王锳、王天海譯注，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第817頁。

衣服容貌、聲音應對合乎“禮”則悅目悅耳；嗜欲好惡合乎“禮”則悅心，心有仁德顯現(xiàn)為身體的規(guī)矩，身體的舒泰有儀正是內(nèi)心仁德之表顯。

綜上所述，論及中國的“冠禮”，究“其義”首推一個“尊”字。人尊之，己自尊；人愛之，己自愛。人尊之愛之，使之自尊自愛；能自尊自愛，必能尊人愛人，此為中國式“成人”的要旨。至于“其儀”，則因時而化，增減可矣，可不論也。

三、禮者，履也

《明集禮》云，“漢晉以來士禮廢而不講，至于唐宋，乃有士庶通禮?！眀（明）徐一夔：《明集禮·卷二十四·士庶冠禮·總序》，北京：商務印書館，2013年?！笆慷Y”——在漢代以后，尤其是在唐宋以來，隨著北宋司馬光的《書儀》以及南宋朱熹的《朱子家禮》這兩部經(jīng)過簡化和調(diào)整的“家禮”著作的廣泛流傳——一變而成為“士庶通禮”，從而在一般士紳和百姓人家的現(xiàn)實生活中發(fā)揮著重要的指導性作用。

宋代大儒編訂家禮多依古禮而“從俗”“從簡”，崇古卻不泥古，然而他們簡化傳統(tǒng)“士禮”的力度又大不相同。比如，盡管朱子《家禮》是依據(jù)司馬光的《書儀》編訂的，但朱子仍然認為后者“與古不甚遠”，過于繁復古奧，不合時宜，對于廣大士庶的居家日用生活不太實用，相反，朱子提出“禮者，履也”，認為禮的存在價值在于指導士庶的日常生活實踐。換言之，也正是因為廣大士庶的日常生活實踐才能使禮存在與延續(xù)，朱子認為，“古禮非必有經(jīng)，蓋先王之世，上自朝廷，下達閭巷，其儀品有章，動作有節(jié)，所謂禮之實者，皆踐而履之矣?！眂（南宋）朱熹：《晦庵集 · 講禮記序說》，上海：上海古籍出版社，1990年。顯然，“禮”應該是在日常生活實踐中延續(xù)的，而不應只是載于典籍中的虛文。他又說，“禮，時為大，使圣賢有作，必不一切從古之禮，疑只是以古禮減殺從今世俗之禮”a（南宋）朱熹：《晦庵集· 跋古今家祭禮》，上海：上海古籍出版社，1990年。。朱子意識到“禮”的本義在于因時而化，崇化導民，而不是泥古不化，所以，他大刀闊斧地推行“士禮”的通俗化，試圖化禮為俗，使之真正發(fā)揮指導日常生活的作用。加之明代統(tǒng)治者強力推行《家禮》，因此，明代以降，雖然許多禮儀僅僅“載之禮官，備故事而已”，但是，《家禮》仍然是士庶人家居家日用不可或缺的圖書。其“化禮為俗”，影響明清兩代中國人之深且巨是不容忽視的。朱子《家語序》云：

凡禮有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實者，其本也。冠婚喪祭，儀章制度者，其文也。其本者，有家日用之常禮，固不可以一日而不修；其文，又皆所以紀綱人道之始終，雖其行之有時，施之有所，然非講之素明，習之素熟，則其臨事之際，亦無以合宜而應節(jié)，是亦不可以一日而不講且習焉者也。三代之際，禮經(jīng)備矣。然其存于今者，宮廬器服之制，出入起居之節(jié)，皆已不宜于世。世之君子，雖或酌以古今之變，更為一時之法，然亦或詳或略，無所折衷。至或遺其本而務其末，緩于實而急于文。自有志好禮之士，猶或不能舉其要，而用于貧窶者，尤患其終不能有以及于禮也。熹之愚蓋兩病焉，是以嘗獨究觀古今之籍，因其大體之不可變者而少加損益于其間，以為一家之書。大抵謹名分，崇敬愛以為之本，至其施行之際，則又略浮文、務本實，以竊自附于孔子從先進之遺意。誠愿得與同志之士熟講而勉行之，庶幾古人所以修身養(yǎng)家之道、謹終追遠之心猶可以復見，而于國家所以崇化導民之意，亦或有小補云。b（南宋）朱熹：《朱子全書·家禮序》，王燕均、王光照校點，上海：上海古籍出版社，2000年，第873頁。

朱子區(qū)分了禮之“本”與禮之“文”，專就“家禮”而論，禮之本在于“守名分、實愛敬”，可見“禮之本”乃是早期儒者所謂“禮之義”在家族范圍內(nèi)的具體而微的呈現(xiàn)；“禮之文”則是具體的冠婚喪祭儀章制度等，亦即“禮之儀”也；在朱子的時代，已經(jīng)有好禮之士不能正確地區(qū)分“本”與“文”，常有本末倒置的事情出現(xiàn)，鑒于此，朱子竭力推崇以“敬愛為本”，強調(diào)“略浮文、務本實”；意在有助于儒家修身、齊家、治國、平天下的理想人生的實現(xiàn)。

然而，朱子在簡化“冠禮”并使之化為士庶日常實踐的同時，也使得“禮之本”在“禮之文”簡化的同時被俗化、淡化了。朱子說，“若冠禮，是自家屋里事，卻易行。向見南軒說冠禮難行。某云，是自家屋里事，關了門，將巾冠與子弟戴，有甚難！”c黎靖德《：朱子語類·卷第八十九·禮六·冠昏喪總論》，北京：中華書局， 2004年，第2271——2272頁。把“冠禮”說成是“自家屋里事”自然可以使之深入尋常百姓家，但是，也逐漸稀釋了“冠禮”之本旨。

在朱子《家禮》之后，“冠禮”逐漸變化為“冠俗”，其貴族氣象漸漸被平民氣象所取代，這種“平民化”的努力表面上似乎是順應了社會發(fā)展的需要，實質(zhì)上卻是從根本上改變了“冠禮”的嚴肅性，反而在淡化“禮儀”的倡導下加快了“禮義”被淡忘的速度。反過來說，由于年深日久，“禮義”漸漸被淡忘之后，“禮儀”就只能流變?yōu)椴粸檑`行者所能理解的“虛文”了。

四、禮失求諸野

自朱子編訂“家禮”以來，歷經(jīng)明清兩代下迄民國年間，“冠禮”在中國鄉(xiāng)土社會到底是如何被認識與理解的？又是如何被具體實踐的？朱子革新“家禮”的意圖到底獲得了何種結(jié)果？換句話說，自明代以降直到民國前后，“冠禮”是如何以“民俗”的方式被有選擇性地繼承或者揚棄的？或者又是如何以“復古”的方式被“原汁原味地”模仿與表演的？這種曾被儒家稱為“人生最始之禮”為什么會“久廢不舉”？隋唐之際的王通以及南宋的程頤說“冠禮廢，天下無成人”，果如其言的話，“冠禮”久廢不舉后的中華大地上所成長起來的“成年人”因此失去了什么？

借助晚明至民國年間編纂的地方志民俗資料a《中國地方志民俗資料匯編》，北京：北京圖書館出版社，1991年。，其中有關“冠禮”實踐的材料集中反映了儒家經(jīng)籍中所記錄的“禮文”被漸漸轉(zhuǎn)化為“禮俗”并不絕如縷地展演于中華大地上的簡要情況。這些地方志的編纂者們或詳或略，或有意或無意地把相關儀式記錄下來了，它們呈現(xiàn)了自晚明至民國年間，全國范圍內(nèi)“冠禮”被遺棄（“久廢不舉”）或者被有保留地繼承（“偶爾一行之”）甚至被予以地方化地革新的大概面貌。

由于上述地方志的編纂者們普遍地尊崇“四書五經(jīng)”，對于儒家典籍——比如《儀禮》《禮記》《書儀》《家禮》——以及某些具有地方性影響的禮儀書籍諳熟于胸，尤其是對于其中一脈相承的“冠禮”之“禮文儀節(jié)”十分熟悉。于是，不難理解，他們大多都習慣性地憑借著這些載錄在典冊中的儀規(guī)來辨析、記錄、追溯、評議相關地方的儀式性實踐。正如上文所述，在“禮文”層面上，典籍中的“冠禮”無外乎規(guī)定了“告廟”“筮賓”“加冠”“命字”“拜會（祖先、父母、親友、兄弟姐妹、尊長）”等相關活動，依據(jù)這些程式性的活動，地方志的記錄者“以俗逆禮”，試圖在不那么明顯可以判斷為“冠禮”的民間儀式中逆推“冠禮”的遺響，于是乎，當人們在瀏覽全國各地的地方志時，不時會看到這樣一句話，“此冠禮之遺意歟？”

然而，在全部有關“冠禮”的地方志記錄中，最常見的一句斷語卻是“冠禮久廢”。顯然，這一判斷太過粗略了，因為全國各地的具體情況并不一致，“冠禮”以其地方性差異的方式，事實上仍然存活在中華大地上。從現(xiàn)存資料的總體上來看，華東、中南、西南地區(qū)較之東北、華北及西北地區(qū)，“冠禮”被記錄的數(shù)量明顯要更多一些，其記錄的內(nèi)容更詳備一些。在實踐的層面上，晚明至民國前后，“冠禮”在中國民間社會呈現(xiàn)出如下一些特征：

第一，“冠禮”附見于“婚禮”

自晚明至民間年間，中國傳統(tǒng)冠禮“實存名亡”，它基本上被選擇性地保存在婚禮當中了，正如四川《云陽縣志》所說：

冠禮久亡，而實不亡，今之婚前一夕祭寢命醮是也。按《顏氏家訓》，齊梁士夫已少知者，蓋古人視成人為重典，與婚禮相間者十年，夐不相涉，故人皆習知；后世絀繁趣便，既冠而婚，轉(zhuǎn)若附冠于婚，實則俗競早婚，故爾今世取婦召婚黨柬稱某子“加冠”，則直混婚于冠而不悟矣。b《云陽縣志》，民國二十四年鉛印本。

這里所謂“后世絀繁趣便”，實際上就是上文所提及的朱熹的理念，他倡導一切禮儀都應該“便宜行事”，這為士民把“冠禮”納入“婚禮”提供了理念的與實踐的依據(jù)。茲以《河南府志》為例：

古重冠禮，將以責成人之道，今河南士庶家猶有行之者。冠禮筮日，今俗于將婚前數(shù)日擇吉行之。c《河南府志》，清乾隆四十四年刻本。

客觀地說，上述記錄中被簡化后的“冠禮”仍然保留了《儀禮》中所記錄的古代冠禮的基本儀節(jié)規(guī)程，其按照古禮修改對照的意識十分明顯，應該說是一種“有意識的”刪繁就簡。事實上，全國大部分地方都為了“便宜行事”而冠婚并舉，以圖一舉兩得。有清一代，全國各地冠禮儀節(jié)基本上散見于婚禮之前、之中或者之后，其中較好地合二為一的例子有河南武陟縣的“冠禮”。

冠禮不行久矣，愚者不知行，陋者不敢行，所以不行，無人導之也。近年來，鄉(xiāng)先正之，有心者念冠禮為成人之始，讀其文不可不習其儀，履其實也。爰斟酌為冠禮，簡便宜古宜今，雖鄉(xiāng)民亦舉行之無難者。其儀即因婚禮行之。a《武陟縣志》，清道光九年刻本。

當?shù)厝说娜诤闲袨椴豢芍^不完美，整個儀節(jié)似乎仍以冠禮為主，婚禮為輔，然而，全國大多數(shù)地區(qū)卻并不能如此完備地整合兩種禮儀，反因為“便宜行事”產(chǎn)生了多樣化的習慣。比如：

1. 加冠者角色的多樣化。某些地方，加冠者由冠者的岳父來擔當，相應地，加笄者由加笄者的婆婆來擔當。具體言之，比如，“（冠禮）久廢不行，惟于婚禮納徵時，女家以冠履衣物相答，必有梳篦、鏡匣，曰‘冠巾’，蓋亦存其意云”b《朔方道志》，民國十六年天津華泰書局鉛印本。，在這一記錄中，期待男子“成人”反倒成為岳父母的期許了。相應地，“笄禮”也轉(zhuǎn)由男方家長代為謀劃。比如，在河南偃城，“婿家卜吉親迎，先期請女賓以簪珥、首笄來，乘吉時，坐吉方，為女加笄，稱曰‘冠笄’”。這種儀式角色的選擇方式是冠、婚并舉之后婚禮勝于冠禮的最直接的后果。此外，在云南某些地方，其風俗是由舅父或者姑父為新郎加冠的。c《鎮(zhèn)雄縣志》，昆明：云南人民出版社，1987年。當然，這舅父、姑父很可能就是新人未來的岳父母或者公婆。此外，在許多地方仍然保留了“父醮其子始加冠”的傳統(tǒng)，這正是朱子所謂“冠是自家屋里事，關了門，將巾冠與子弟戴”，卻也不再是由賓者擔當相應角色了。當然，更為普遍的情況是，加冠（笄）者是由先輩中年高德劭、地位顯達或子孫眾多者（笄禮中則是嫻婦道，多子孫者）來擔當?shù)?，其中巫術信仰的色彩便十分濃厚了。

2. 婚禮早于冠禮。從儒家經(jīng)典來看，冠禮乃是人生初禮，理論上應該早于婚禮，但是，由于不同時代、不同地域、不同群體對于適婚年齡的理解不同；而“冠禮”所要求的年齡又因為典籍記載中互有矛盾，不同群體及其精英人物認為理所當然并遵照執(zhí)行的“冠齡”也可能不相同，這就有可能導致婚禮早于冠禮甚至取代冠禮，此所謂“不冠而婚”或者“即以婚禮為冠禮。既婚娶，謂之成人；未婚娶，謂之童子”d《泰安縣志》，民國十八年泰安縣志局鉛印本。。對于女子而言，多“有年幼先嫁，而后笄于婿家”的。冠（笄）禮的重要性自然就被婚禮沖淡了。有論者說，“有應童子試者，亦既抱子，猶然總角，殊無丈夫氣”e《烏程縣志》，清乾隆十一年刻本。，甚至有人指出，“子弟未及冠即與完婚，不特有妨學業(yè)，殊非遐福永年之道”f《大竹縣志》，民國十七年鉛印本。。

然而現(xiàn)實中，在多數(shù)情況下，民間都是以婚禮作為時間標準來舉行冠禮的，往往并不拘泥于典籍所載之冠禮的年齡要求，所以，中國人所謂“冠禮”基本上都是在“婚禮”前一日或數(shù)日之內(nèi)舉行的。

3. 從儀文從略到不識儀文。由于冠禮久闕不講，且因事易時移，冠禮中的儀式性程序與禮儀用品一切從略從簡，其結(jié)果是時人對于經(jīng)籍中所載的冠禮儀文、品物一竅不通，相應地，對于其中所蘊含的深意（尊卑長幼之節(jié)）也茫然不知所以了。最終結(jié)果是只知有婚禮，不知有冠禮；只知賓筵酒會，而不知古禮儀節(jié)。

其后果之一是自古流傳的衣冠文化及其配套的相應秩序被毀壞了。眾所周知，中國古代的衣冠不僅僅具有劃分年齡層級的象征性意味，還具有劃分社會等級的象征性功能。恰當?shù)皿w的衣冠是一種文化標記。穿著打扮做到“不逾禮”“不失禮”是中國古代人“成人”的重要內(nèi)容，而且，在某些歷史年代，不恰當?shù)囊鹿谏踔帘慌卸榉欠ǚ干系男袨?。但是冠禮久廢導致衣冠文化的喪失，衣冠少長無別、貴賤無差所帶來的后果是少長之節(jié)廢，而士眾不知禮讓?？傊?，衣冠不依法度禮節(jié)卻洋洋自得，“既不知法，更無愧于心”，所謂“衣冠之邦”已然名不副實了。

第二，“冠禮”并入“十二歲生辰禮”

“十二歲生辰禮”本是一種區(qū)別于“冠禮”的民間“通過儀式”，它并沒有被記錄在儒家典籍中，但是它在中國民間部分地區(qū)卻具有廣泛的社會基礎。這些地區(qū)的俗信以為，兒童從剛出生至十二歲生日，其獨立的生命尚未完全獲得，仍然在神秘力量的掌控中，只有通過“十二歲生辰禮”，兒童才能夠作為一個自然生命體完全獨立地存在于人世間。換句話說，“十二歲生辰禮”是一種基于民間俗信的儀式，其所謂“成人”乃是指“長大成人”并脫離了神祇的勢力范圍。但是，由于明清兩代早婚習俗盛行，十三歲娶婦者比比皆是，然而未冠而婚娶，對于眾多循禮的古人來說，似乎從心理上覺得十分不相宜，于是，冠禮就自然被提前至十二歲舉行，這樣就與“十二歲生辰禮”混融為一了。比如，民國年間，河北《陽原縣志》記載：

吾縣縉紳之家，男婚特早，通例十三娶婦，至晚不過十五。然往者，老師宿儒動心循禮，未冠而娶似有未安；禮須二十始冠，事實難久待，無已，遂將冠禮提前于十二歲時行之。古者三十而娶，是以二十而冠；今既十五而娶，故須十二而冠。推原厥始，意即若是。今則習慣已成，行之者亦莫知所以矣。至其禮節(jié)：則富貴之家，子至十二歲之生辰，廣延宗戚，饗以酒宴，賀者來臨并贈禮物；特種富室或系獨子，酒席之外，往往佐以戲劇，一以娛賓、一以酬神，故一、三兩日演于神廟（即俗名之奶奶廟。謂之子女之生乃奶奶送來者），中間一日則在宅院中；下迄貧家，雖曰不能如斯，但亦未廢冠禮，不過具體而微，賀客少而酒席薄耳。十二而冠，雖非古禮，但其取意實與冠同。禮既非古，故曰冠義耳。（《禮記》有《冠義篇》）

這一縣志編撰者不僅解釋了當?shù)毓诙Y納入十二歲生辰禮的原因，同時頗以為此舉乃是“便宜行事”，雖不甚合古禮，但仍遵循了“冠義”。又有山西《解縣志》記載：

解俗于生子十二歲，潔粢豐盛，張燈結(jié)彩，往祭后土廟（俗謂之‘獻娘娘’。五龍峪后土廟最盛）。……，習俗相沿，不過祈年永命之意，而不知此即冠禮之留遺也。a《解縣志》，民國九年石印本。

該記錄者也說此十二歲生辰禮的地方性理解是“祈年永命”，但又認為此禮乃是“冠禮之留遺”，并試圖把“成人之道”附加其間，使在場者兼可以知禮?？墒牵彼纬填U早有論說，“冠禮廢，天下無成人?；蛴玺斚骞?，此不可。冠所以責成人事，十二年非可責之時。既冠矣，且不責以成人事，則終其身不以成人望之也。徒行此節(jié)文，何益？雖天子諸侯，亦必二十而冠。”b（北宋）程頤、程顥：《二程遺書·卷第十五·伊川先生語一》，上海：上海古籍出版社，2000年，第192頁。

可見，從理論上說，宋大儒程頤也堅決認為十二歲即行冠禮的確于冠禮的“禮義”不相符合，所以，“十二歲生辰禮”之所謂“成人”顯然也不能被等同于“冠禮”所謂之“成人”。上述兩地編纂者所記錄的十二歲生辰禮中的“酒宴、戲劇”等節(jié)目當然也于“冠禮”實不相干。事實上，在山西、陜西、內(nèi)蒙古等某些地方，“十二歲生辰禮”又被稱為“開鎖儀式”。據(jù)《太原府志》記載：

男子生彌月或周歲，辮紅線鎖帶之；十二歲始蓄發(fā)。俱設祭各廟宇或灶神前，然亦有不行者。a《太原府志》，清乾隆四十七年刻本。

其中民間信仰的色彩十分濃厚，比如《歸綏縣志》記載：

古代男子三十而娶，二十而冠，后世尚早婚，故冠禮亦早。禮雖非古，其義實與冠同。邑俗，男子生賜乳名，就傅始命名，成丁乃字，十二歲圓鎖；女子十三蓄發(fā)，十五而笄，殆亦冠禮之遺意也。b《歸綏縣志》，民國二十三年鉛印本。

此處歸綏地區(qū)所謂“圓鎖”的習俗，實際上類似于前述山西、河北等地的“十二歲生辰禮”，盡管記錄者語焉模糊，似乎認為它與冠禮接近，可事實上，它與冠禮確為兩種不同的儀式，實在不容混淆。另據(jù)內(nèi)蒙古《土默特族志》記載：

蒙人生子，有盡剪發(fā)者；留囟門發(fā)一撮者，名曰“馬發(fā)”。十二歲，到奶奶廟以驢還愿或雜以草，后留發(fā)辮，曰“十二和尚”。c《土默特族志》，清光緒三十四年刻本。

顯然，蒙古人的“十二和尚禮”也類似于上述“十二生辰禮”；至于成丁禮，卻是另外一種禮儀。兩種禮儀是分而舉行的，這可以算作上述兩種禮儀可以明確區(qū)分的又一輔證。

此外，在福建、中國臺灣等地，當?shù)厝苏J為十六歲才算是走出幼年，當?shù)赜小白鍪鶜q過關”儀式的習俗。比如，福建《平潭縣志》記載：

近世于冠禮鮮能行者，郡中惟一二禮法之家偶一舉行，民間則男女年十六延巫設醮，告成人于神，謂之“做出幼”。是失禮逾遠也。（《府志》）d《平潭縣志》，民國十二年鉛印本。

福建除了有“做出幼”的習俗之外，還有“出童子”“還花堂”的習俗，皆以十六歲為“成人”，其與山西、內(nèi)蒙等地“十二歲生辰禮”所設置的年齡雖不相同，意義卻十分類似，都是以俗信為基礎的民間“成人”儀式，卻與傳統(tǒng)冠禮所謂“成人”的意義并不相類。所以，雖然同是“成人”，其記錄者也都發(fā)現(xiàn)其間有不相通的差異，所謂“逾禮遠矣”。

第三，“冠禮”被選擇性地傳承

在儒家典籍中，“冠禮”主要設置了“告廟”“筮賓”“加冠”“命字”“拜會（祖先、父母、親友、兄弟姐妹、尊長）”等相關活動，全國各地在簡化“冠禮”時，總是會有選擇地強調(diào)其中的某一個方面，而淡化其他方面，并因地制宜地創(chuàng)造出某些地方性的風俗來。

1.“牲醴酬祖，冠帶拜見尊長”猶存“冠禮”遺意

盡管“冠禮久廢”，但是，“尊祖敬宗”的元素卻是一直被全國范圍內(nèi)所有“四禮”所突出并予以強調(diào)的。事實上，在祖廟或者墓間行祭，客觀上可以促使個體有效地習得“為人子、為人弟、為人臣、為人少者”的禮節(jié)，并因此而獲得“成人”的資格。因此，在婚禮之前或之后拜見祖先宗祠的行為十分普遍。

此外，“拜見尊長”的風習也是婚禮前后所必有的儀節(jié)。比如，在陜西部分地區(qū)，娶婦前一日要“冠帶拜見尊長，尊長酌以酒”a《臨潼縣志》清乾隆四十一年刻本。，這大概也是冠禮的一種遺存形式。在山東濟南，“將婚時著成人冠服拜父母、兄弟、姑姊妹，外及宗族、鄉(xiāng)黨、鄉(xiāng)先生”b《濟南府志》，清道光二十年刻本。。而在山東東平，“男子迎娶新婦時，期前至戚友家行禮，謂之‘告冠’，而戚友家送禮亦謂之‘冠敬’，殆將冠婚之禮合而為一歟”c《東平縣志》，民國二十五年鉛印本。。

總之，婚禮前后“牲醴酬祖，拜見尊長”的行為在全國范圍內(nèi)十分普遍。但是，這些儀節(jié)顯然只是“冠禮”與“婚禮”中共有的元素，并非只是“冠禮”中的儀節(jié)。

2.“頌號”猶存“冠禮”遺意

冠禮的一個重要環(huán)節(jié)就是冠者在其“名”外獲得一個“字”，民間或有“送號”“頌號”“賀號”“起官名”“稱號”“慶號”,以慶祝成年的習俗，大有“冠而字之”的遺意。值得注意的是，“冠而字之”是以“字”比附“名”，司馬光所謂“字必附名而為義焉”。另據(jù)《顏氏家訓》記載：“古者，名以正體，字以表德，名終則諱之，字乃可以為孫氏?！薄氨淼隆敝白帧睂τ谑苷邅碚f，意義重大。所以，“子弟未冠時，不許以字行之，不許以弟稱。童子以事長為事，紒而不冠，衣而不裳，名而不字，皆所以別成人教遜弟也?！眃《宜陽縣志》，清光緒十七年刻本。命字之后，朋輩前稱字，“官名”用于考試，父師之前稱名。

事實上，中國士庶重視“字號”的傳統(tǒng)無分南北，對于“成人”而言殊為重要。如福建《寧德縣志》記載，“古者冠而字之，今冠禮不行而邑猶重字之之義?！眅《寧德縣志》，寧德縣志編纂辦公室鉛印本，1983年。

在其他一些地方，圍繞著“贈字”活動來展演“冠禮”。其間農(nóng)家子弟多有不識字者，須央求地方士人或塾師先生命字，屆時親朋好友聚集會飲，以資慶祝。還有一些地方則賦予“字”以神秘的意義，把書寫有個人“字”的橫披朱箋懸掛梁間，以祝長生的習俗，由此可見“冠而字之”被民間減省為“贈字”，“贈字”又一變而為“拜字”了。尤可注意的是，在安徽某些地方有所謂“響號”的遺俗，或與“冠禮”有關，在另一些地方，給冠者送字竟然仿佛是親友們主動發(fā)起的；有些地方，甚至明確稱此舉為“戚友同贈”，而且勸誡冠者的話竟然可以是唱出來的。還有一些地方則明確地區(qū)分了“未滿幼”與“作大人”在衣著、祭祀、聚會等相關場合的不同角色要求，而婚禮與冠禮（此處為“送號”）成為這一身份區(qū)分的重要依據(jù)。然而，從“冠而字之”轉(zhuǎn)變?yōu)椤八吞枴睍r，民間習俗也從“取字”本身的道德訓誡意圖漸漸轉(zhuǎn)向了圍繞著“送號”而舉行的儀式表演了。

更值得注意的是，與男子“取號”相對應的是女子的“上頭”儀式，所謂“男家命字，陪十弟兄；女家上頭，陪十姊妹”f《長樂縣志》，清同治九年補刻本。，這是湖北長樂、興山、巴東、鶴峰、咸豐、光化等地的對稱性禮節(jié)，其中的儀式性遠遠顯著于其教諭性。

有關“冠而字之”的儀式中，比較罕見的一種模式是宗族內(nèi)群體性的“慶號”行為，另有一些地方，因為早婚習俗盛行，而冠禮又久闕，被有選擇地保留下來的“冠而字之”的習俗又被嚴格地要求在二十歲以后舉行，這就意味著，在這些地方，這一標志“成人”身份之獲得的“送字”儀式要晚于婚禮。

當然，中國某些地方完全沒有“冠而字之”的習俗，許多人往往以乳名呼之終身，這在下層庶民階層中應是十分普遍的現(xiàn)象。此外，所謂“冠而字之”乃是專就男性而言的，女性則不在考慮的范圍之內(nèi)。

3.“上頭”即“冠禮”

今人以笄女為“上頭”，實則“上頭”也是男子“加冠”之義，并非專指笄禮。換句話說，“上頭”乃是“冠禮”的別稱。比如，江蘇《江寧縣志》記載，“冠、笄則為綬帶糕以饋遺，設席會飲，諺云‘澆頭’?！盿《正德江寧縣志》，抄本。

此處所謂“綬帶糕”，在姑蘇、吳縣、吳江、震澤、盛湖、周莊、平望等地又名為“上頭糕”。當?shù)?，婚前加冠即稱為“上頭”。在浙江于潛、嘉興、嘉善、烏程、菱湖、南潯、雙林、烏青、武康、湖州、德清、安吉等地，除有“上頭糕”（又稱“上頭團子”或“上頭圓子”）之外，尚有稱為“并頭圓”的湯餅的儀式性食物。在山西等地，“十二歲生辰禮”也用“上頭糕”相饋贈。

當然，在全國更多地方，“上頭”一詞專指女子的“笄禮”，“女子將于歸，先期行上笄禮，謂之‘上（尚）頭’”b《分宜縣志》，民國二十九年石印本。。與男子的冠禮相比較，女子的笄禮似乎更被中國民眾所普遍地實踐與遵守。在我國福建、臺灣等地，婚禮與冠、笄禮合而為一之后，男女雙方同時舉行儀式，在當?shù)?，冠、笄之禮又被稱為“上頭戴髻”c《云林縣志稿》，鉛印本，1977——1983年。；在西南少數(shù)民族地區(qū)，女子“笄禮”與其“婚禮”合而為一并產(chǎn)生了另一種習俗，即“哭嫁”d《桂平縣志》，民國九年粵東編譯公司鉛印本。。

4.“簪花披紅”猶存“冠禮”遺意

“簪花披紅”并非古代冠禮中的儀節(jié)，而是一種地方性的、變異性的儀節(jié)。河南《重修正陽縣志》記載，“由來賓及親屬為新郎裝飾，披大紅彩綢成十字，頂插金花”e《重修正陽縣志》，民國二十五年鉛印本。，這便是地方性儀節(jié)的標記。事實上，廣東增城等地同樣在冠禮上“加冠于頂，簪以金花，系之彩紅”f《增城縣志》，民國十年刻本。；湖南湘西辰溪、沅陵、古丈、保靖、龍山、永綏等地以及廣西融縣等地則把冠禮稱為“簪花”。四川成都、華陽、金堂、巴縣、彭山、彭水、西昌等地也有為加冠者“簪花披紅”的習俗。“簪花”于將婚者之冠，主人及賀客均會勉勵他，而今以后是“成人”了，理當勉為成人之事。換句話說，“簪花披紅”乃是地方性的冠禮儀節(jié)，可是在某些情況下，這種“簪花披紅”以“成人”的意圖很容易被淡化或轉(zhuǎn)化為民間的理解，儀式的教諭性已經(jīng)蕩然無存，只剩下民間祈愿性的祝福語了。輾轉(zhuǎn)演變，甚至有賀者“往往狎以邪詞”，于禮愈遠。

五、“冠禮廢，而天下無成人”？

隋朝王通在《文中子·禮樂》中云：“冠禮廢，天下無成人矣；昏禮廢，天下無家道矣；喪禮廢，天下遺其親矣；祭禮廢，天下忘其祖矣?！北彼未笕宄填U亦附和此說。綜觀明清以來遺存的地方志記錄，絕大多數(shù)編纂者都毫無保留地認同上述觀點，因此，面對“冠禮久廢”的局面，除了上文中所述及的那些“以俗逆禮”，試圖從地方風俗中梳理“冠禮”之蹤跡的努力而外，試圖復興者亦有之；聊備一格以待后來者有之；從歷史發(fā)展的角度，分析“冠禮”之階級性、歷史性的記錄也偶爾可以一見。

1. 復興“冠禮”

明清兩代，好禮之地方官員及士紳不滿于冠禮的式微之勢，傷感于世風日下的不滿情緒所在皆有。比如，陜西《永壽縣志》記載：

冠禮自唐以來，即已不行。明清以來，舉此禮者尤少。大抵中國俱然，不獨陜右也。但關中夙傳閩洛之學，二三宿儒，鄭重成人之道，頗孳孳講求斯禮，且參諸溫公《家儀》、考亭《家禮》，斟酌定制，傳播三秦，以故薦紳之家間或見諸施行云。a《永壽縣志》，清光緒十四年刻本。

諸如此類的記錄零星見諸明清以來的地方志當中，毫不夸張地說，中國禮儀文化之所以不絕如縷，似乎正是因為全國各地有星星點點的“二三宿儒”的努力，以及好禮的士大夫家偶一行之，才得以薪火相傳，傳承不斷。某些地方史志的編輯者可謂深明“冠禮”本義在于“待人接物”，也一定認可朱子“便宜行事”的主張，對于適當?shù)摹肮谄凇币惨欢ㄓ兴麄兊臉藴?，至少他們堅持認為冠禮應該在婚禮之前舉行。事實上，像他們這樣堅守“冠禮”傳統(tǒng)的地方官員與鄉(xiāng)紳不乏其人，其中試圖努力復興司馬氏與朱子所提倡的禮儀的也偶有出現(xiàn)。

除了上述有名有姓的復興者之外，特別需要注意的是，盡管明清兩代“冠禮”在全國范圍內(nèi)久廢不舉，但是，在個別州縣，仍然記錄有詳備可考的“冠禮”儀文。他們大抵依據(jù)朱子《家禮》而進一步通俗化，比如西北地區(qū)的高陵縣、三原縣；華北地區(qū)的榆社縣、解州；東北地區(qū)的通化縣；華東地區(qū)的福清縣，漳州；中南地區(qū)的開封市、陽武縣；閿鄉(xiāng)縣、洛寧縣、慈利縣等，盡管社會各界對于這些復興者的努力基本上是“倡而不和，未有多行者”。

2. 聊備一格，以志不遺

還有一種態(tài)度是記錄者深知“冠禮”為人道之始，深刻地意識到“冠為禮始，前輩筮賓、醮子甚慎，令人知自重”的苦心，然而在現(xiàn)實生活中又實在難覓其遺蹤，所謂“古訓湮沒，良可慨哉”，只好“聊備一格，以志不遺”。比如《安達縣志》記載：

古者男子年二十而行冠禮，蓋所以示成人，明自立，表現(xiàn)資格完全而為國家之公民，禮誠重也。厥后，禮教廢弛，風俗遞變，雖世家巨室，亦罕行告廟、肅賓、加服、致祝之典，況平民哉！安達僻處邊陲，人情樸野，不特不明此禮，或且莫識其義，今欲推而行之，不亦難乎！然而事實未見諸實施，巨典亦豈忍付闕如，故聊志篇端，亦告朔餼羊之意也。b《安達縣志》，民國二十五年鉛印本。

3. 歷史化、階層化“冠禮”

殊為難能可貴的是有記錄者意識到，所謂“冠禮”僅僅是明代以來推及庶人的士冠禮，這些編纂者既然能有這樣歷史的、階級的眼光，其記錄便去除了理想化與浪漫化的語氣，能夠比較客觀地述及此事。比如，《禹城縣志》記載：

古冠禮之存者惟士禮，有明推及庶人，纖細俱周。今因之，鮮有行者，載之禮文，備故事而已。c《禹城縣志》，民國二十八年鉛印本。

又比如，《新建縣志》記載：

四禮莫先于冠，三加特重于士。古禮不復，此制蕩然。編戶無論已，即大夫士族亦從簡略，或有行者，世且以迂遠哂之。d《新建縣志》，清道光二十九年刻本。

上述兩位編纂者意識到了“冠禮”乃是“士大夫”階層的儀式，意識到了這一儀式的歷史性與階級性，這是十分可貴的發(fā)現(xiàn)，更有諳熟地方史的編纂者，能結(jié)合地方社會史來理解“冠禮久廢”的原因。比如《米脂縣志》記載：

古者男子二十而冠，所以重人道也。而經(jīng)云：禮不下庶人。是商周之際，未必自天子至于庶人壹是通行。秦漢而還，世祿世官之風渺，是種儀式亦未必家喻戶曉也。降及后代，秉禮君子時或有之，閭里小民多不如是?？h邑設置在金元之間，簪纓之家少，草茅之士多，后未聞有彬彬大雅、硁硁然行古禮者。矧俗重早婚，未至冠年而先有室家，歲臻二十，子女竟有成行者，又奚事此冠禮而始為成人哉！故于婚嫁之前三日，父母率子女拜宗祠，無宗祠之家亦必拜祖塋，是即古之人行冠禮必先告于祠堂，然后加冠、加笄之遺意乎！果爾，則禮雖未備，情已自盡矣。a《米脂縣志》，鉛印本，1944年。

該地方志的編纂者認為，第一，既然古代有“禮不下庶人”的說法，說明古代所謂“冠禮”不可能是所有人一是遵守的禮儀，換句話說，它其實只是“士冠禮”；第二，從商周到秦漢以降，“世祿世官”凋零殆盡，真正理解并能實踐“冠禮”的人少之又少了；第三，唐宋以來，即使有好禮之士偶一實踐，但是，這也只能局限于他們這個階層，不可能為大多數(shù)庶民階層所知，正所謂“多故家右族遵從朱子家禮，田家則不知”；第四，就米脂縣而言，宋元以來方始置縣，史籍中未見載有好禮之家的故事，因此不可能實踐冠禮；第五，其時民俗尚早婚，婚禮已經(jīng)代替了冠禮的功能，再無另行冠禮的必要。這一解釋基本上是正確的，類似的觀點又見于《首都志》，其中記載：

南朝重冠，王侯士庶莫不兢兢于三加之典。唐始廢冠禮。宋元亦無行之者。明興，定皇太子、皇子、品官至庶人之冠禮，然留都宦庶力能行者甚少，所沿俗草率行禮而已。清代以后，此禮遂廢。b《首都志》，民國二十四年南京正中書局鉛印本。

此一編纂者對明清兩代“冠禮”實踐的歷史情況的總體評說，可以在其他材料中得到驗證，比如：

按《明史》：冠禮之存者，惟士禮，后世推而用之。明洪武元年（公元一三六八年戊申），詔定冠禮，下及庶人，然自品官而降，鮮有行之，載之禮官，備故事而已。有清以來，社會更少通行。c《鳳山縣志》，民國三十五年修纂，廣西壯族自治區(qū)博物館油印本，1957年。

又比如：

本朝（謂清代）無冠禮，故并不擇日命冠。童子自五六歲已頂今制涼暖帽如成人，長即因之。至童子試，分已未冠命題，亦止約計其年限為之區(qū)別云。d《衢縣志》，民國二十六年鉛印本。

“冠禮”漸漸退出生活舞臺的直接后果是衣冠秩序以及相應的社會秩序的混亂，清代初年已經(jīng)引起了統(tǒng)治者的高度重視。于是，“雍正六年欽奉（諭）旨，分別紳士冠頂”，e《含山縣志》，清乾隆十三年刻本。清雍正六年頒行頂帽，以此劃分士人的社會身份與等級，習慣于等級化秩序的士人階層對此法令的頒行額手稱慶，歡欣鼓舞，“貴賤別而等級昭，誠盛典也”，甚至擬以“頂戴”來復興“冠禮”。比如，湖北《道州志》記載：

冠禮不行，由來已久，不獨州境為然。今功令頒行帽頂，品級秩如，士人雅重之。入泮授職，必先筮日延賓，設席受賀，然后戴以拜客，庶幾近禮矣。a《道州志》，清光緒四年刻本。

顯然，這一由政府頒行的冠服制度，理論上可以有效地重新區(qū)隔久已崩壞的社會等級秩序，但是，在某種意義上，這只是士人階層維護正在喪失的社會地位的一種期待。從社會歷史發(fā)展的角度來看，它又是一種歷史性的大倒退，因為它把明代以來廣泛推廣到“庶民”階層的“成人禮”重新限制在“士人”階層中來了。

筆者至今唯一見到的輕視“冠禮”之存在價值的觀點來自《全縣志》，其中記載：

文中子曰：“冠禮廢，而天下無成人”。然三加之禮廢缺者不止一邑，而人之成否亦不系此。況全邑子弟，年當童稚，頗諳禮教，不啻成人，似此種無關大體之古禮，其興廢固可聽從民便也。b《全縣志》，民國三十一年鉛印本。

此論是中國明清兩代“冠禮”記載中的異數(shù)，它直接質(zhì)疑了“冠禮”的存在價值，也是一種需要認真回答的質(zhì)疑，不能不引起嚴肅的對待。

結(jié) 語

在中國“冠禮”實踐的歷史上，司馬光與朱子并列為承前啟后的重要人物，他們對于“冠禮”的理解與闡發(fā)繼承并延續(xù)了中華禮儀文化的傳統(tǒng)。從上文的議論中可以總結(jié)出中國“冠禮”的精要來：

第一，“冠禮”作為中國古代士人的“成人禮”，其中蘊含著“人之為人”的亙古不變的要求，盡管“士冠禮”這一術語本身已經(jīng)意味著某種現(xiàn)實的階級性。c李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學研究》，上海，上海人民出版社，2005年，第7——17頁。李先生認為，“中國的‘禮’字，好像包括‘民風（folkways）’‘民儀（mores）’‘制度（institution）’‘儀式’和‘政令’等等，所以，在社會學的已有范疇里，‘禮’是沒有相當名稱的：大而等于‘文化’，小而不過是區(qū)區(qū)的‘禮節(jié)’?！钡珶o論如何，李先生基于人類學的相對性理論，并不承認中國的“禮”背后有任何普遍性的先驗性邏輯存在。

第二，“冠禮”可分為“義”與“儀”，“其義”恒常不變；“其儀”可因時、因地而宜?！抖Y記》曰：“禮從宜，事從俗。”具體來說，中國“冠禮”所定義的“成人”就是知道如何身體力行“為人子，為人弟，為人臣，為人少者”的言行規(guī)范，學會恰當?shù)拇私游锏姆椒ǎ@然，“冠禮”得以存在的前提條件是理所當然地接受等級化的社會秩序，而現(xiàn)代“平等”觀念的引入徹底摧毀了“冠禮”可以存在的思想前提）。為了達到這一目標，冠禮中設計了“廟見”“筮賓”“加冠”“命字”“拜會”等儀規(guī)，并在歷史發(fā)展的過程中因地制宜，有所增損。

第三，“冠禮”又可以區(qū)分為“儀規(guī)”與“實踐”，用朱子的言論即非常強調(diào)“踐履”的重要性。

基于上述三點結(jié)論，我們可以發(fā)現(xiàn)，盡管中國的“冠禮”也符合“通過儀式”的結(jié)構(gòu)性規(guī)則，但卻又有超越于這一抽象的結(jié)構(gòu)性規(guī)則之外的意義存在，這是一種扎根于超驗邏輯的、強調(diào)個體體驗的、具有普世價值的與社會功能的文化實踐，這些都是“通過儀式”理論所無法涵蓋的。

第四，盡管“冠禮”的理論意義受到了歷代儒家學者的強調(diào)，但在現(xiàn)實中它畢竟又只是一種“久廢不舉”的古代文化理想，現(xiàn)實中“成人”與否與“冠禮”被實踐與否之間顯然無法建立必然的聯(lián)系，然而分散在其他儀式（尤其是婚禮）中的冠禮的遺留元素對于中國人“成年”身份的獲得與養(yǎng)成的作用仍然是不容置疑的。

可以肯定的是，中國古代“冠禮”的設計，考慮的并不是個體身體發(fā)育是否成熟的問題，也不是個體生存技能是否獨立的問題，而是基于一種先天的邏輯——即合乎天理、物理與情理——以培養(yǎng)嫻于“待人接物”之身體技能的文化體系。它強調(diào)“以身作則”，強調(diào)個體言行要合乎先驗的人倫規(guī)范。人們判斷一個人是否“成人”，要“聽其言、觀其行”；個體則要通過自身的言行、舉止、衣著、名號等來展演自己的成人身份，努力做到心口如一，言行一致。正如早期儒家學者所設想的那樣，一切“禮”都是第二位的、其次的，第一位的、首要的追求是成為一名“仁者”。前者是外在的，后者是內(nèi)在的，外因內(nèi)彰，內(nèi)因外顯，內(nèi)外一體，相互依存。在這個意義上，中國古代的“冠禮”是以培養(yǎng)“仁者”為終極目標的。

子曰：“人而不仁如禮何?！狈彩前选岸Y”降格為“術”的行為都是有悖于儒家精神的。老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！卞X穆先生為老子續(xù)有一語曰：“失禮而后法。”現(xiàn)代社會以“法律”來維系社會秩序，又試圖復興“禮儀”以補法制不及之處。這種努力基本上都只是在“外面”做文章，忽略了在“內(nèi)里”下功夫，其效果是可疑的。

[責任編輯:王素珍]

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王杰文，中國傳媒大學藝術研究院教授。