戶(hù)曉輝

民間文學(xué)研究

童話(huà)現(xiàn)象學(xué)：苦心孤詣?wù)l愿識(shí)？

戶(hù)曉輝

麥克斯?呂蒂的童話(huà)現(xiàn)象學(xué)在世界童話(huà)研究領(lǐng)域獨(dú)樹(shù)一幟，它不僅使歐洲童話(huà)研究大為改觀(guān)，也從根本上轉(zhuǎn)變了人們關(guān)于童話(huà)的常識(shí)和印象。相對(duì)于對(duì)童話(huà)變異規(guī)律的研究而言，童話(huà)現(xiàn)象學(xué)對(duì)童話(huà)不變成分或恒定因素的尋求構(gòu)成了歐洲童話(huà)研究的另一種更值得繼承的傳統(tǒng)，也是20世紀(jì)童話(huà)研究的一大特征。盡管這個(gè)傳統(tǒng)在當(dāng)代歐洲已經(jīng)有些式微而且后繼乏人，盡管中國(guó)學(xué)者對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的興趣有限，但呂蒂的童話(huà)現(xiàn)象學(xué)仍然是歐洲童話(huà)研究乃至民間文學(xué)研究深刻而寶貴的遺產(chǎn)，值得我們重視和發(fā)揚(yáng)光大。

童話(huà)；現(xiàn)象學(xué)；形式意志

瑞士著名學(xué)者麥克斯?呂蒂（Max Lü thi，1909—1991）把一生的主要精力獻(xiàn)給了文學(xué)研究尤其是童話(huà)研究事業(yè)。他的童話(huà)現(xiàn)象學(xué)不僅別開(kāi)生面，而且讓更多的人明白了一個(gè)道理：即簡(jiǎn)單和幼稚的不是我們的研究對(duì)象——童話(huà)，而是我們自己；一門(mén)學(xué)問(wèn)是否有深度往往不取決于它研究什么，而是取決于它怎樣研究。套用康德研究專(zhuān)家鄭昕的話(huà)來(lái)說(shuō)，呂蒂的重要性在于：在呂蒂之后，穿過(guò)呂蒂可能有好的童話(huà)研究，而繞過(guò)呂蒂只能有壞的童話(huà)研究。因?yàn)閰蔚俚膭潟r(shí)代意義在于：他不僅使歐洲童話(huà)研究大為改觀(guān)，也從根本上轉(zhuǎn)變了人們對(duì)于童話(huà)的常識(shí)和印象。為了更好地理解呂蒂的童話(huà)現(xiàn)象學(xué)，我們必須從19世紀(jì)的童話(huà)研究開(kāi)始說(shuō)起。

一、人類(lèi)學(xué)派的童話(huà)觀(guān)及其對(duì)中國(guó)的影響

在歐洲，對(duì)童話(huà)的系統(tǒng)收集和研究始于格林兄弟。《兒童與家庭童話(huà)集》第1版在1812年問(wèn)世以后，迅速成為歐洲各國(guó)學(xué)者收集童話(huà)或民間文學(xué)的范例，格林兄弟為童話(huà)寫(xiě)的說(shuō)明文字，也成為民間文學(xué)研究的基礎(chǔ)。①戶(hù)曉輝：《現(xiàn)代性與民間文學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第89頁(yè)。格林兄弟對(duì)他們從成年人那里收集來(lái)的故事做了加工和潤(rùn)色，使它們更像“童話(huà)”，更容易讓兒童接受。換言之，在他們的心目中，童話(huà)“風(fēng)格”的標(biāo)準(zhǔn)就是赫爾德意義上的“自然詩(shī)”（Naturpoesie），它是民眾的集體創(chuàng)作，也是民眾精神的體現(xiàn)，因而不同于個(gè)人創(chuàng)作的“藝術(shù)詩(shī)”（Kunstpoesie）或“人造詩(shī)”。①關(guān)于赫爾德的“自然詩(shī)”與“藝術(shù)詩(shī)”概念及其對(duì)歐洲民間文學(xué)研究的影響，參見(jiàn)戶(hù)曉輝：《返回愛(ài)與自由的生活世界——純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第80—95頁(yè)。顯然，格林兄弟對(duì)童話(huà)的“發(fā)現(xiàn)”和關(guān)注與其說(shuō)屬于民俗學(xué)，不如說(shuō)屬于文學(xué)或文本研究，但他們的影響卻波及了各個(gè)學(xué)科，也就是說(shuō)，在格林兄弟的影響下，“民間童話(huà)得到了一系列學(xué)科的關(guān)注。在我們的時(shí)代，它尤其是民俗學(xué)、民族學(xué)、心理學(xué)和文學(xué)科學(xué)的研究對(duì)象”②麥克斯?呂蒂：《歐洲民間童話(huà)：形式與本質(zhì)》，戶(hù)曉輝譯，即將出版。以下凡引此書(shū)，不另注明。。格林兄弟的影響集中體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先是他們從赫爾德那里繼承下來(lái)的浪漫主義情懷為歐洲19世紀(jì)的童話(huà)研究奠定了基調(diào)，這意味著童話(huà)更多地被看作其它東西的體現(xiàn)而不是童話(huà)本身，因而不同學(xué)科學(xué)者研究童話(huà)的角度可以不同，但他們的共同之處在于：往往把目光聚焦在童話(huà)之外而非童話(huà)自身；其次，格林兄弟在《兒童與家庭童話(huà)集》的各版中反復(fù)強(qiáng)調(diào)了一個(gè)觀(guān)點(diǎn)，即童話(huà)是失落的、變形的或碎裂的神話(huà)，童話(huà)的真正起源是神話(huà)。這種觀(guān)點(diǎn)對(duì)歐洲的童話(huà)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，并催生出相反的觀(guān)點(diǎn)，即認(rèn)為童話(huà)早于神話(huà)和傳說(shuō)，是“最早的敘事形式”③參見(jiàn)Max Lüthi， M?rchen， Vierte Aufl ag， S.60， J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung Stuttgart， 1971。。

無(wú)論如何，在格林兄弟對(duì)童話(huà)與神話(huà)關(guān)系的暗示和引導(dǎo)下，19世紀(jì)的童話(huà)研究者主要關(guān)注童話(huà)的來(lái)源和演變關(guān)系，即童話(huà)的發(fā)生學(xué)問(wèn)題。發(fā)生學(xué)與進(jìn)化論的結(jié)合演變出人類(lèi)學(xué)派的童話(huà)觀(guān)，即認(rèn)為童話(huà)是人類(lèi)“童年”的產(chǎn)物，如今的兒童文學(xué)形式——童話(huà)是原始人的文學(xué)形式，至少二者存在發(fā)生學(xué)的同構(gòu)關(guān)系。這種童話(huà)觀(guān)在19世紀(jì)非常流行，只消看一看日本和中國(guó)對(duì)“童話(huà)”概念的接受情況，就足以顯示它在當(dāng)時(shí)的波及面之廣和影響之深了。

眾所周知，“童話(huà)”一詞非漢語(yǔ)固有，而是20世紀(jì)初從日本引進(jìn)的一個(gè)外來(lái)詞。④據(jù)考證，最早出現(xiàn)“童話(huà)”一詞的文獻(xiàn)是1903年《心理學(xué)教科書(shū)》第二篇：“至教授之序，則原造想像先現(xiàn)于兒童之游戲。夫列?別魯氏所以苦心于玩具，黒嚕巴嚕脫氏所以留意于童話(huà)，皆為此也。”1907年佚名《論幼稚園》：“談話(huà)：每日占半小時(shí)。一為寓言及童話(huà)，二為事實(shí)談話(huà)，三為偶發(fā)事項(xiàng)?！眳⒁?jiàn)黃河清編著：《近現(xiàn)代辭源》，上海：上海辭書(shū)出版社，2010年，第744頁(yè)。正如周作人所指出：

童話(huà)這個(gè)名稱(chēng)，據(jù)我知道，是從日本來(lái)的。中國(guó)唐朝的《諾皋記》里雖然記錄著很好的童話(huà)，卻沒(méi)有什么特別的名稱(chēng)。十八世紀(jì)中日本小說(shuō)家山東京傳在《古董集》里才用童話(huà)這兩個(gè)字，曲亭馬琴在《燕石雜志》及《玄同放言》中又發(fā)表許多童話(huà)的考證，于是這名稱(chēng)可以說(shuō)完全確定了。童話(huà)的訓(xùn)讀是Warabe no monogatari，意云兒童的故事；但這只是語(yǔ)源上的原義，現(xiàn)在我們用在學(xué)術(shù)上卻是變了廣義，近于“民間故事”——原始的小說(shuō)的意思。童話(huà)的學(xué)術(shù)名，現(xiàn)在通用德文里的M?rchen這一個(gè)字；原意雖然近于英文的Wonder-tale（奇怪故事），但廣義的童話(huà)并不限于奇怪。至于fairy tale（神仙故事）這名稱(chēng)，雖然英美因其熟習(xí)至今沿用，其實(shí)也不很妥當(dāng)，因?yàn)橹v神仙的不過(guò)是童話(huà)的一部分；而且fairy這種神仙，嚴(yán)格的講起來(lái)，只在英國(guó)才有，大陸的西南便有不同，東北竟是大異了。所以照著童話(huà)與“神仙故事”的本義來(lái)定界說(shuō)，總覺(jué)得有點(diǎn)缺陷，須得據(jù)現(xiàn)代民俗學(xué)上的廣義加以訂正才行。⑤1922年1月21日周作人答復(fù)趙景深的信，見(jiàn)趙景深編：《童話(huà)評(píng)論》，上海：新文化書(shū)社，1934年，第67—68頁(yè)。

也許是在周作人的啟發(fā)下，李長(zhǎng)之也指出：

童話(huà)這個(gè)名詞是從日本來(lái)的，據(jù)說(shuō)是在十八世紀(jì)中山東京傳在骨董集中首先用的，原來(lái)只是兒童小說(shuō)的意味，在現(xiàn)在自然是特別指著一種文學(xué)上的體裁和內(nèi)容了。

趙景深君曾下了這樣的定義：童話(huà)是從原始信仰的神話(huà)里轉(zhuǎn)變下來(lái)的游戲故事。他這樣說(shuō)法，也未嘗沒(méi)有部分的真實(shí)。不過(guò)好像限于流傳的傳說(shuō)的意味。

正當(dāng)?shù)恼f(shuō)來(lái)，童話(huà)在西洋的原名，英文上叫做Fairy Tales，德文上叫做M?rchen，二者的含義有著來(lái)源的不同?，F(xiàn)在用去并沒(méi)分別；但我以為德文字的來(lái)源更近于現(xiàn)在所謂的童話(huà)的內(nèi)容。而且我現(xiàn)在譯的是德國(guó)大詩(shī)人的童話(huà)，更應(yīng)當(dāng)明白這個(gè)德字的定義。

我查Brockhaus Konversations-Lexikon和Meyer Konversations-Lexicon二書(shū)的解釋?zhuān)€是后者好，我現(xiàn)在就采它的說(shuō)法：

M?rchen ist diejenige Art der erz?hlenden Dichtung, in der sich die überlebnisse des mythologischen Denkens in einer der Bewusstseinstufe des Kindes angepassten Form erhalten haben.

我譯：童話(huà)是敘述詩(shī)的一種，那是在適用于兒童的想像的步驟之形式中，把神話(huà)的思想之痕跡保持著。

我以為這個(gè)定義再確切再好沒(méi)有了。在那書(shū)的這條底下，還更說(shuō)這個(gè)字M?rchen的來(lái)源，是由于古代的德字Maere來(lái)的，那意思即是erzahlende Poesien——敘述詩(shī)——的意思，在中古，這個(gè)字又變?yōu)镾pel。還說(shuō)，M?rchen有兩種，一是藝術(shù)的童話(huà)Kunstm?rchen，一是民間的童話(huà)Volkm?rchen。①李長(zhǎng)之譯：《歌德童話(huà)》，成都：東方書(shū)社，1945年，第38—39頁(yè)。

以周作人和李長(zhǎng)之的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，首先，漢語(yǔ)“童話(huà)”一詞來(lái)自日本，而日本的“童話(huà)”一詞則是對(duì)德語(yǔ)M?rchen和英語(yǔ)fairy tales的翻譯；其次，當(dāng)時(shí)日本和中國(guó)的“童話(huà)”概念主要接受的是歐洲人類(lèi)學(xué)派的觀(guān)點(diǎn)，即“童話(huà)”既是兒童故事，也是原始人思維方式的遺留物。周作人認(rèn)為，“童話(huà)的最簡(jiǎn)明的界說(shuō)是‘原始社會(huì)的文學(xué)’。文學(xué)以自己表現(xiàn)為本質(zhì)，童話(huà)便是原人自己表現(xiàn)的東西，所不同的只是原人的個(gè)性還未獨(dú)立，都沒(méi)入群性之中而已”②1 9 2 2年1月2 1日周作人答復(fù)趙景深的信，見(jiàn)趙景深編：《童話(huà)評(píng)論》，上海：新文化書(shū)社，1934年，第69頁(yè)。。李長(zhǎng)之在轉(zhuǎn)述了趙景深的人類(lèi)學(xué)派童話(huà)定義之后，又引述了德語(yǔ)詞典上的人類(lèi)學(xué)派童話(huà)觀(guān)，即把童話(huà)看作一種用適合兒童意識(shí)階段的形式保留著神話(huà)思維經(jīng)驗(yàn)的敘事文學(xué)作品。

與歐洲進(jìn)化論派人類(lèi)學(xué)者一樣，中國(guó)學(xué)者對(duì)童話(huà)概念的接受和理解同樣受到浪漫主義情懷的驅(qū)動(dòng)，但本文關(guān)注的要點(diǎn)不在于此，而在于強(qiáng)調(diào)：在中國(guó)童話(huà)研究開(kāi)始起步時(shí)，進(jìn)化論派人類(lèi)學(xué)的童話(huà)觀(guān)起著決定性的影響作用。③不僅童話(huà)研究，中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)或民間文學(xué)研究在很大程度上是在人類(lèi)學(xué)派的影響下開(kāi)始起步的，正如鐘敬文所說(shuō)：“我年青時(shí)在踏上民俗學(xué)園地不久，所接觸到的這門(mén)學(xué)科的理論，就是英國(guó)的人類(lèi)學(xué)派，如安德留?朗的神話(huà)學(xué)，哈特蘭德的民間故事學(xué)等。不僅一般的接觸而已，所受影響也是比較深的”；“從我國(guó)早期的民俗學(xué)理論思想史看，可以知道，那些在學(xué)壇上露臉的學(xué)者們，如周作人、江紹原、茅盾、趙景深和黃石等，大都是這一派理論的信奉者、傳播者、乃至于實(shí)踐者。我不過(guò)是這大潮流中的一朵浪花罷了”（鐘敬文：《從事民俗學(xué)研究的反思和體會(huì)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第6期）。20世紀(jì)初，周作人將人類(lèi)學(xué)派的童話(huà)觀(guān)用于中國(guó)文獻(xiàn)的研究，他把中國(guó)的世說(shuō)和志怪視為童話(huà)，認(rèn)為“童話(huà)（M?rchen）之源蓋出于世說(shuō)（Saga），惟世說(shuō)載事，信如固有，時(shí)地人物，咸具定名，童話(huà)則漠然無(wú)所指尺，此其大別也”①周作人：《童話(huà)研究》，原載《教育部編纂處月刊》，第1卷第7期，1913年8月，見(jiàn)周作人《兒童文學(xué)小論》，上海：兒童書(shū)局，1932年，第19頁(yè)。。因此，“中國(guó)雖古無(wú)童話(huà)之名，然時(shí)固有成文之童話(huà)，見(jiàn)晉唐小說(shuō)，特多歸諸志怪之中，莫為辨別也”②周作人：《古童話(huà)釋義》，原載《紹興縣教育會(huì)月刊》1914年第七號(hào)，1914年7月，見(jiàn)周作人《兒童文學(xué)小論》，上海：兒童書(shū)局，1932年，第39頁(yè)。。不僅如此，在談到童話(huà)對(duì)兒童的教育功能時(shí)，他還指出：

童話(huà)作于洪古，及今讀者已昧其指歸，而野人獨(dú)得欣賞其在上國(guó)，凡鄉(xiāng)曲居民及兒童輩亦猶喜聞之，宅境雖殊而精神未違，因得仿佛通其意趣。故童話(huà)者亦謂兒童之文學(xué)。今世學(xué)者主張多欲用之教育，商兌之言，揚(yáng)抑未定：揚(yáng)之者以為表發(fā)因緣，可以輔德政，論列動(dòng)植，可以知生象，抑之者又謂荒唐之言，恐將增長(zhǎng)迷誤，若姑妄言之，則無(wú)異詔以面謾。顧二者言有正負(fù)，而于童話(huà)正誼，皆未為得也。③周作人：《童話(huà)研究》，原載《教育部編纂處月刊》，第1卷第7期，1913年8月，見(jiàn)周作人：《兒童文學(xué)小論》，上海：兒童書(shū)局，1932年，第34頁(yè)。

童話(huà)之用，見(jiàn)于教育者，為能長(zhǎng)養(yǎng)兒童之想像，日即繁富，感受之力亦益聰疾，使在后日能欣賞藝文，即以為之始基，人事繁變，非兒童所能會(huì)通，童話(huà)所言社會(huì)生活，大旨都具，而特化以單純，觀(guān)察之方亦至簡(jiǎn)直，故聞其事即得了知人生大意，為入世之資。且童話(huà)多及神怪，并超逸自然不可思議之事，是令兒童穆然深思，起宗教思想，蓋個(gè)體發(fā)生與系統(tǒng)發(fā)生同序，兒童之宗教亦猶原人，始于精靈信仰，漸自推移，以至神道，若或自迷執(zhí)，或得超脫，則但視性習(xí)之差，自定其趨。④周作人：《童話(huà)研究》，原載《教育部編纂處月刊》，第1卷第7期，1913年8月，見(jiàn)周作人：《兒童文學(xué)小論》，上海：兒童書(shū)局，1932年，第35頁(yè)。

這里，把兒童等同于“原人”并把童話(huà)視為兒童或“野人”文學(xué)的觀(guān)點(diǎn)清晰可見(jiàn)。20世紀(jì)20年代致力于童話(huà)研究的趙景深更是直接接受了人類(lèi)學(xué)派的觀(guān)點(diǎn)，把童話(huà)看作神話(huà)的蛻變形式或晚期形式：

現(xiàn)在姑且下一個(gè)定義，“童話(huà)是原始民族信以為真而現(xiàn)代人視為娛樂(lè)的故事”。簡(jiǎn)單而且明了的說(shuō)：“童話(huà)是神話(huà)的最后形式，小說(shuō)的最初形式”。⑤趙景深：《童話(huà)學(xué)ABC》，上海：上海書(shū)店，1990年（根據(jù)世界書(shū)局1929年版影印），第4頁(yè)。

不僅如此，他還斷言，“從根本的初民心理來(lái)觀(guān)察童話(huà)，是進(jìn)化的人類(lèi)學(xué)派的方法，也就是研究童話(huà)的正宗”⑥趙景深：《童話(huà)學(xué)ABC》，上海：上海書(shū)店，1990年（根據(jù)世界書(shū)局1929年版影?。?頁(yè)。。當(dāng)時(shí)，趙景深、張梓生等也注意到“童話(huà)”有廣義與狹義之分，但他們?nèi)园淹?huà)限定為“兒童文學(xué)”。20世紀(jì)30年代，呂伯攸仍認(rèn)為，“童話(huà)（Marchens）就是一切憑空虛構(gòu)而成的，與現(xiàn)實(shí)距離得很遠(yuǎn)的故事，其中所敘的時(shí)、地、人物，不必具有確定的名稱(chēng)。這一類(lèi)文學(xué)的構(gòu)成，實(shí)在還是由于神話(huà)和傳說(shuō)所演進(jìn)”⑦呂伯攸：《兒童文學(xué)概論》，大華書(shū)局，1934年，第56頁(yè)。。也就是說(shuō)，童話(huà)是神話(huà)和傳說(shuō)的一種退化形式，它以文學(xué)的形式表現(xiàn)了兒童和原始人的幻想。按進(jìn)化論人類(lèi)學(xué)派的看法，人類(lèi)的種系發(fā)生與個(gè)體發(fā)生“同序”，所以，兒童就相當(dāng)于原始人。

當(dāng)時(shí)也有學(xué)者注意到“童話(huà)”這個(gè)概念有廣義與狹義之分。在上述引文中，周作人從廣義上把“童話(huà)”理解為“民間故事”或“原始的小說(shuō)”；而趙景深在致張梓生的信中明確指出：“甚至我以為Fairytales or M?rchen不可譯作‘童話(huà)’二字，以致意義太廣，最好另立一個(gè)名詞，免得混淆，你以為如何？”張梓生在答復(fù)趙景深的信中說(shuō)：“因?yàn)橥?huà)一個(gè)名詞，是從日本來(lái)的，原意雖是對(duì)兒童說(shuō)的話(huà)現(xiàn)在卻成了術(shù)語(yǔ)，當(dāng)做M?rchen的譯名；正如‘小說(shuō)’二字，現(xiàn)在也不能照原意解說(shuō)了。如恐混淆，便不妨用兒童文學(xué)這個(gè)名稱(chēng)。包括一切?！雹倬?jiàn)趙景深編：《童話(huà)評(píng)論》，上海：新文化書(shū)社，1934年，第9頁(yè)，第11—12頁(yè)。他們兩人又從狹義上把童話(huà)限定為“兒童文學(xué)”。這些觀(guān)點(diǎn)，與松村武雄的觀(guān)點(diǎn)如出一轍：“‘童話(huà)’與‘神仙故事’，普通被人用作同樣的意義。但在本書(shū)中，是把‘童話(huà)’解作‘給與兒童的故事’之意，將一切種類(lèi)的故事都包括在它里面。所以‘神仙故事’不過(guò)是童話(huà)的一種而已”②［日］松村武雄：《童話(huà)與兒童的研究》，鐘子巖譯，上海：開(kāi)明書(shū)店，1935年，第70頁(yè)。。盡管作者指出了童話(huà)與神仙故事的區(qū)別，但仍把童話(huà)限于兒童。

由此可見(jiàn)，一百多年來(lái)，進(jìn)化論人類(lèi)學(xué)派的童話(huà)觀(guān)支配著絕大多數(shù)中國(guó)人對(duì)童話(huà)的認(rèn)識(shí)和想象，迄今仍決定著我們對(duì)童話(huà)的定義?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》《辭海》等權(quán)威工具書(shū)在不斷修訂和再版的過(guò)程中一直把“童話(huà)”解釋為“兒童文學(xué)的一種體裁，通過(guò)豐富的想象、幻想和夸張編寫(xiě)的適合于兒童欣賞的故事”。近年來(lái)，只有極少數(shù)專(zhuān)業(yè)學(xué)者采用了新的定義，例如，黃濤在《中國(guó)民間文學(xué)概論》（第二版）中指出：

童話(huà)又叫“幻想故事”，是一種用“超人間”的形式來(lái)表現(xiàn)人間生活，具有濃厚幻想色彩的故事，包括魔法故事與動(dòng)物故事兩種，以前者為主。③黃濤編著：《中國(guó)民間文學(xué)概論》（第二版），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第176頁(yè)。

事實(shí)上，德語(yǔ)M?rchen概念的形成與傳到德國(guó)的東方故事有關(guān)，④Karl Reuschel， Entstehung und Verbreitung der Volksm?rchen， in Wege der M?rchenforschung，Herausgegeben von Felix Karlinger， S.3， Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt， 1973.它有廣、狹兩種含義，廣義上可以指一切類(lèi)型的民間故事⑤Kurt Ranke， Die Welt der Einfachen Formen. Studien zur Motiv-， Wort- und Quellenkunde， S.2， Walter de Gruyter， 1978.，狹義上則特指那種“沒(méi)有時(shí)空約束的幻想敘事，其中揚(yáng)棄了自然規(guī)律而讓奇跡占據(jù)支配地位”⑥Gerhard Wahrig （Hg.）， dtv-W?rterbuch der deutschen Sprache， S.523， Deutscher Taschenbuch Verlag，1978.，即“童話(huà)”。德語(yǔ)的《文學(xué)體裁手冊(cè)》中認(rèn)為“童話(huà)是部分地通過(guò)口頭傳承、但通常具有套路的散文敘事，其中會(huì)‘不言而喻地’遇到奇跡”⑦Handbuch der literarischen Gattungen， Herausgegeben von Dieter Lamping im Zusammenarbeit mit Sandra Poppe， Sascha Seiler und Frank Zipfel， Alfred Kr?ner Verlag Stuttgart， 2009.。無(wú)論廣義還是狹義，童話(huà)的描述性定義中都沒(méi)有出現(xiàn)“兒童”這個(gè)限定詞。換言之，德語(yǔ)M?rchen的定義絕不限于兒童，而這種定義正與呂蒂等德語(yǔ)地區(qū)學(xué)者對(duì)童話(huà)的深入研究有關(guān)。

呂蒂討論的“童話(huà)”，是對(duì)人類(lèi)學(xué)派童話(huà)觀(guān)的徹底顛覆，也是對(duì)常識(shí)意義上的童話(huà)印象的根本轉(zhuǎn)變。因此，如果我們不首先改變流俗的童話(huà)觀(guān)，就不能進(jìn)入歐洲童話(huà)的研究語(yǔ)境，也難以理解呂蒂的論述。在呂蒂看來(lái)，童話(huà)不僅不限于為兒童創(chuàng)作，更不僅僅是兒童文學(xué)，而是對(duì)成年人甚至整個(gè)人類(lèi)都具有存在論意義的一種敘事體裁。呂蒂對(duì)童話(huà)的分析也大大開(kāi)闊了我們對(duì)童話(huà)的理解視域。

二、20世紀(jì)童話(huà)研究的本體轉(zhuǎn)向

呂蒂在回顧童話(huà)研究史時(shí)曾指出，19世紀(jì)的興趣中心是討論童話(huà)的起源和含義，20世紀(jì)更強(qiáng)調(diào)童話(huà)在共同體中的功能（童話(huà)生物學(xué)）和童話(huà)的本質(zhì)特征問(wèn)題（類(lèi)型學(xué)、結(jié)構(gòu)研究和風(fēng)格研究），而與這兩個(gè)世紀(jì)的研究工作相伴隨的是對(duì)童話(huà)廣泛傳播的原因的探討和假設(shè)。①參見(jiàn) Max Lüthi， M?rchen， Vierte Aufl ag， S.61， J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung Stuttgart， 1971。如果說(shuō)19世紀(jì)的童話(huà)研究大都把童話(huà)看作別的東西的產(chǎn)物或影子而沒(méi)有如其本然地看待童話(huà)本身，那么，20世紀(jì)的童話(huà)研究則開(kāi)始向童話(huà)本身返回。如果說(shuō)從前學(xué)者們大多上下求索童話(huà)的外部原因和關(guān)系，那么，現(xiàn)在已經(jīng)有學(xué)者收斂目光，“聚焦”于童話(huà)本身。當(dāng)然，這不是說(shuō)20世紀(jì)無(wú)人研究童話(huà)的外部原因和特征，而是說(shuō)出現(xiàn)了與以往不同的另一種看待童話(huà)的眼光或研究方式。如果說(shuō)19世紀(jì)的研究更多的是在進(jìn)化論的時(shí)代潮流影響下從外部觀(guān)察童話(huà)如何“變”，那么，20世紀(jì)的新眼光則更多的在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)照下從內(nèi)部注視童話(huà)的“不變”成分。相對(duì)而言，前者構(gòu)成了民俗學(xué)的童話(huà)研究傳統(tǒng)，后者則構(gòu)成了文學(xué)科學(xué)的童話(huà)研究傳統(tǒng)。假如沒(méi)有這兩種傳統(tǒng)，就不可能有呂蒂的童話(huà)研究。

當(dāng)然，芬蘭學(xué)派的研究似乎介于這兩種傳統(tǒng)之間，因?yàn)樗麄兊难芯恐饕ㄟ^(guò)“變”來(lái)尋求“不變”。該學(xué)派的創(chuàng)始人卡爾?克?。?863—1933）自1880年開(kāi)始對(duì)童話(huà)做真正科學(xué)的研究，他在父親朱利斯?克?。?835—1888）的啟發(fā)下，先后發(fā)表了《朱利斯?克隆先生的方法》（1889）和《芬蘭的民俗學(xué)方法》（1910）兩篇文章②［美］阿蘭?鄧迪斯：《民俗解析》，戶(hù)曉輝譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第172—173頁(yè)。，并于1926年出版了《民俗學(xué)工作方法》一書(shū)，對(duì)芬蘭學(xué)派的童話(huà)研究方法做了系統(tǒng)闡述。③Kaarle Krohn， Die folkloristische Arbeitsmethode， Oslo， 1926.克隆從廣義上把童話(huà)理解為“故事”，他的目的是通過(guò)對(duì)某個(gè)童話(huà)或故事的所有異文做微觀(guān)研究來(lái)找到它的起源或原始形式（Urform）。在這個(gè)意義上，芬蘭學(xué)派已經(jīng)開(kāi)始返回童話(huà)或故事本身。但是，芬蘭學(xué)派仍然是從工作假設(shè)出發(fā)，而不是從童話(huà)本身的“事實(shí)”出發(fā)。為了發(fā)現(xiàn)某個(gè)童話(huà)或故事的完整的生活史，他們假定：絕大多數(shù)母題最初都屬于某個(gè)特定的童話(huà)，然后才移入其它童話(huà)或故事。為了發(fā)現(xiàn)這個(gè)原始童話(huà)（Urm?rchen），他們?nèi)媸占陬^故事的許多異文，然后對(duì)這些異文進(jìn)行分類(lèi)，按年代分布劃分書(shū)面異文，按地理分布劃分民間異文。④Emma Emily Kiefer， Albert Wesselski and Recent Folktale Theories， pp.17-18， Indiana University， 1947.克隆開(kāi)創(chuàng)的方法得到他的學(xué)生安蒂?阿爾奈（Antti Aarne，1867—1925）以及瑞典的馮?西多（Carl Wilhelm von Sydow，1878—1952）、愛(ài)沙尼亞的瓦爾特?安德森（Walter Anderson，1885—1962）等學(xué)者的響應(yīng)和發(fā)揚(yáng)光大。阿爾奈著有《童話(huà)類(lèi)型索引》（1910）和《比較童話(huà)研究入門(mén)》（1913）；馮?西多著有《佩羅的一個(gè)童話(huà)及其原始形式》（1916）、《地理學(xué)與民間故事的地方類(lèi)型》（1934）和《遷徙理論評(píng)注》（1938）；安德森著有《阿普列烏斯的小說(shuō)與民間童話(huà)》（俄文版，1914；德文版，1923）和《國(guó)王與修道院長(zhǎng)》（俄文版，1916；德文版，1923），他們都對(duì)芬蘭學(xué)派的方法有所運(yùn)用和完善。安德森還發(fā)現(xiàn)，童話(huà)或故事具有驚人的穩(wěn)定性，復(fù)雜的長(zhǎng)故事歷經(jīng)數(shù)個(gè)世紀(jì)在全世界口耳相傳，卻沒(méi)有任何大的改變，因此，他認(rèn)為，童話(huà)或故事類(lèi)似有機(jī)體，它們?cè)诹鱾鬟^(guò)程中保持著自動(dòng)修正律（Das Gesetz der Selbst-Berichtigung），即能夠自動(dòng)保持或回到它的最初形式或原始形式。正如呂蒂概括的那樣，“所謂芬蘭學(xué)派的著作常常被看作純粹的民俗學(xué)，如今它已經(jīng)擴(kuò)展為芬蘭—斯堪的納維亞—美國(guó)學(xué)派。該學(xué)派致力于證明單個(gè)童話(huà)類(lèi)型的遷徙路線(xiàn)、找到起源中心，試圖通過(guò)仔細(xì)比較所有已知異文來(lái)區(qū)分出亞類(lèi)型的譜系，最終向某個(gè)原始形式（原型）或至少是某個(gè)基本形式推進(jìn)。正如威爾—埃里希?波伊克特和其他學(xué)者已經(jīng)指出，這其中隱藏著文學(xué)學(xué)科的一種重要關(guān)切。如今這類(lèi)研究的熱情以及參與這種研究的人數(shù)都減少了，這并不僅僅是因?yàn)榇罅康牟牧鲜惯@種研究費(fèi)時(shí)耗力，也不僅僅因?yàn)槿藗儗?duì)是否可能建構(gòu)可靠的原始形式的信心發(fā)生了動(dòng)搖，而且因?yàn)榕c此同時(shí)，研究的興趣（在其它科學(xué)中也是如此）從依附關(guān)系轉(zhuǎn)向了現(xiàn)象本身。無(wú)數(shù)的異文可能讓視線(xiàn)離開(kāi)單個(gè)的敘事，今天，我們又更加強(qiáng)烈地感到了單個(gè)敘事本身的價(jià)值。不過(guò)，即使拋開(kāi)芬蘭人和瑞典人的特殊目標(biāo)和教條，這些偉大的著作仍然保存著它們自身的價(jià)值。它們提供的雖然不是各種童話(huà)類(lèi)型的風(fēng)格史，卻是結(jié)構(gòu)史，正如它總體上被人們理解的那樣。研究某個(gè)童話(huà)的人，誰(shuí)也不會(huì)忽視這種對(duì)相關(guān)類(lèi)型的全面研究”。

實(shí)際上，芬蘭學(xué)派的觀(guān)點(diǎn)在20世紀(jì)初的歐洲引發(fā)了諸多思考和討論，也啟發(fā)歐洲學(xué)者關(guān)注童話(huà)自身的特征和不變成分。例如，在論文方面，1909年，阿克塞爾?奧爾里克（Axel Olrik，1864—1917）在《民間文學(xué)作品的史詩(shī)律》一文中把民間文學(xué)創(chuàng)作的共同規(guī)則稱(chēng)為“史詩(shī)律”，并且為包括童話(huà)和傳說(shuō)在內(nèi)的歐洲民間文學(xué)總結(jié)出諸多規(guī)律，如開(kāi)場(chǎng)律、收尾律、重復(fù)律、對(duì)立律、單線(xiàn)性（die Einstr?ngigkeit）、聚焦于主要人物（die Konzentration um Hauptperson）、尾部重量（das Achtergewicht）等。①Axel Olrik， Epische Gesetze der Volksdichtung， in Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur，51. Bd.， 1. H.， 1909.其中有些術(shù)語(yǔ)被呂蒂直接采納。1924年，弗里德里希?馮?德?tīng)柸R恩在《論童話(huà)的形式問(wèn)題》一文中指出，太初是混亂，最早的童話(huà)表現(xiàn)為松懈的形式，即對(duì)形式的追求，以對(duì)抗過(guò)于強(qiáng)大的混亂和任性，民間文學(xué)作品向我們顯示的只是這種對(duì)形式的追求，而不是形式本身。②Friedrich von der Leyen， Zum Problem der Form beim M?rchen， in Wege der M?rchenforschung，Herausgegeben von Felix Karlinger， S.79-80， Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt， 1973.1926年，弗里德里希?潘策爾在《童話(huà)》一文中指出，童話(huà)一般并不通過(guò)精神聯(lián)系和倫理思想來(lái)發(fā)展并聯(lián)系情節(jié)，童話(huà)情節(jié)的原理是機(jī)械降神（deus ex machina），它的因果關(guān)系是“魔法的因果律”，因此，精神因素在童話(huà)中不起作用。③Friedrich Panzer， M?rchen， in Wege der M?rchenforschung， Herausgegeben von Felix Karlinger， S.92-93，Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt， 1973.1939年，維爾納?施潘納在《作為體裁的童話(huà)》一文中認(rèn)為，主人公總是童話(huà)中惟一的人物，次要角色、他的朋友或敵人只有為了確保情節(jié)進(jìn)程才是必需的，一切不直接推動(dòng)情節(jié)并決定主人公命運(yùn)的成分都被取消了。要在童話(huà)中尋找觀(guān)察和評(píng)價(jià)的細(xì)微差別，那是白費(fèi)心機(jī)。我們說(shuō)的童話(huà)以一種發(fā)達(dá)的文化為前提。④Werner Spanner， Das M?rchen als Gattung， in Wege der M?rchenforschung， Herausgegeben von Felix Karlinger， S.161-176， Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt， 1973.這些觀(guān)點(diǎn)或許都對(duì)呂蒂有所啟發(fā)。

在專(zhuān)著方面，1928年普羅普（1895—1970）出版了《神奇故事形態(tài)學(xué)》，他的“神奇故事”相當(dāng)于“童話(huà)”，所以德譯本譯為Morphologie des M?rchens（《童話(huà)形態(tài)學(xué)》）。⑤Vladimir Propp， Morphologie des M?rchens， übersetzt von Christel Wendt， Suhrkamp Taschenbuch Verlag，1975.他以阿法納西耶夫（1826—1871）編選的俄羅斯童話(huà)集為文本對(duì)象，研究了童話(huà)的不變因素——功能。1929年，安德烈?約勒斯（1874—1946）出版了《簡(jiǎn)單的形式》，該書(shū)從形態(tài)學(xué)角度研究了圣徒傳說(shuō)、傳說(shuō)、神話(huà)、謎語(yǔ)、格言、案例、回憶錄、童話(huà)、笑話(huà)這些“簡(jiǎn)單的形式”通過(guò)人的精神活動(dòng)在語(yǔ)言中獲得實(shí)現(xiàn)的形態(tài)特征。①安德烈?約勒斯：《簡(jiǎn)單的形式：圣徒傳說(shuō)、傳說(shuō)、神話(huà)、謎語(yǔ)、格言、案例、回憶錄、童話(huà)、笑話(huà)》，戶(hù)曉輝譯，即將出版。1931年，阿爾貝特?韋塞爾斯基（1871—1939）出版了《童話(huà)理論試探》一書(shū)，認(rèn)為童話(huà)是一種敘事的藝術(shù)形式，它除了使用共同體母題（Gemeinschaftmotive）之外，還以決定情節(jié)發(fā)展的方式使用奇跡母題（Wundermotive）。童話(huà)通過(guò)復(fù)述變成簡(jiǎn)單的形式或故事。童話(huà)的特征是沒(méi)有空間性和時(shí)間性，它擺脫了一切物的和人的約束。②A(yíng)lbert Wesselski， Versuch einer Theorie des M?rchens， S.104， S.118， Verlag Dr. H. A. Gerstenberg，Hildesheim 1974；關(guān)于韋塞爾斯基童話(huà)理論的詳細(xì)討論，參見(jiàn)Emma Emily Kiefer， Albert Wesselski and Recent Folktale Theories， pp.38-57， Indiana University， 1947。1935年，日本學(xué)者松村武雄的《童話(huà)與兒童的研究》漢譯本出版，他在書(shū)中也指出：“童話(huà)是一個(gè)藝術(shù)作品，當(dāng)然也非如此不可。就是：一個(gè)童話(huà)，非完全隔離了它和別的東西的聯(lián)絡(luò)，藉它自身來(lái)構(gòu)成渾然的統(tǒng)一體，使和它相接觸的人以安息之念，沒(méi)入在它里面不可。若欲如此，童話(huà)的結(jié)論，便非完全不是那童話(huà)的連續(xù)和連續(xù)到別的故事的東西不可。”③［日］松村武雄：《童話(huà)與兒童的研究》，鐘子巖譯，上海：開(kāi)明書(shū)店，1935年，第127頁(yè).

呂蒂正是在對(duì)前人的接受和批判中才發(fā)展出自己的童話(huà)現(xiàn)象學(xué)，他的文章和書(shū)中隨處可見(jiàn)與前人的對(duì)話(huà)和討論。例如，1943年，呂蒂在博士論文中寫(xiě)道：“30多年前，阿克塞爾?奧爾里克就說(shuō)出了這樣的認(rèn)識(shí)：在童話(huà)中，屬性是通過(guò)情節(jié)來(lái)表達(dá)的。另一個(gè)與此對(duì)比的定律是：在童話(huà)中，關(guān)系是通過(guò)禮物來(lái)表達(dá)的。這些定律不能逆轉(zhuǎn)?！雹躆ax Lüthi， Die Gabe im M?rchen und in der Sage. Ein Beitrag zur Wesenserfassung und Wesensscheidung der beiden Formen， S.94， Bern: Buchdruckerei Büchler & Co.， 1943.1947年，呂蒂在《歐洲民間童話(huà)：形式與本質(zhì)》中對(duì)約勒斯的童話(huà)觀(guān)做了專(zhuān)門(mén)討論，并在“童話(huà)研究”一章中對(duì)童話(huà)研究的學(xué)術(shù)史做了綜述和評(píng)價(jià)。1974年該書(shū)再版時(shí)，又增加了一章，專(zhuān)門(mén)評(píng)述普羅普的結(jié)構(gòu)主義童話(huà)研究。實(shí)際上，呂蒂的幸運(yùn)在于他能夠處身于歐洲傳統(tǒng)來(lái)思考童話(huà)。保羅?青斯利（Paul Zinsli，1906—2001）在為呂蒂《歐洲民間童話(huà)：形式與本質(zhì)》寫(xiě)的短評(píng)中指出，如果把呂蒂童話(huà)研究的提問(wèn)方式和研究方式與歌德對(duì)自然的考察和沃爾夫林（Heinrich W?lfflin，1864—1945）對(duì)藝術(shù)的考察加以比較，會(huì)格外有收獲。⑤Der Kleine Bund， 22. Februar 1948.如果再往前追溯，我們可以把這個(gè)思想傳統(tǒng)的根源追溯到亞里士多德和柏拉圖的哲學(xué)。相對(duì)于對(duì)童話(huà)變異規(guī)律的研究而言，對(duì)童話(huà)不變成分或恒定因素的尋求構(gòu)成了歐洲童話(huà)研究的另一種更值得繼承的傳統(tǒng)，它也是20世紀(jì)童話(huà)研究的一大特征。

三、童話(huà)文本的選擇或確定標(biāo)準(zhǔn)

呂蒂的童話(huà)現(xiàn)象學(xué)首先面臨的問(wèn)題是如何選擇童話(huà)或以什么樣的標(biāo)準(zhǔn)確定童話(huà)文本。在這方面，他受到一些民俗學(xué)家的批評(píng)。例如，盧茨?勒里希認(rèn)為，呂蒂主要根據(jù)的是《世界文學(xué)的童話(huà)》中的書(shū)面文本來(lái)分析歐洲童話(huà)，沒(méi)有考慮東方的和原始民族的敘事作品。⑥Lutz R?hrich， Die M?rchenforschung seit dem Jahre 1945， Zweiter Teil， in Deutsches Jahrbuch für Volkskunde， zweiter Band， Jahrgang 1956.塞巴斯提諾?羅尼格羅認(rèn)為，呂蒂的主要缺點(diǎn)在于他沒(méi)有考慮口頭傳統(tǒng)的活態(tài)現(xiàn)實(shí)。①Sebastiano Lo Nigro， Die Formen der erz?hlenden Volksliteratur， in Wege der M?rchenforschung，Herausgegeben von Felix Karlinger， S.391， Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt， 1973.丹麥民俗學(xué)者本格特?霍貝克曾指出，呂蒂對(duì)單個(gè)故事中體現(xiàn)的普遍觀(guān)念的關(guān)注使他無(wú)法從講述人的角度來(lái)看待這些故事，也使他遺忘了這些單個(gè)的故事。呂蒂帶我們爬上了抽象的階梯，在梯子的頂端向我們展示了他的大量實(shí)例中的形式相似性，但他給自己施加的嚴(yán)格限制使他無(wú)法透過(guò)故事的表層抵達(dá)個(gè)體講述人的內(nèi)心動(dòng)機(jī)。霍貝克無(wú)意苛求呂蒂做原本沒(méi)打算做的事情，他只是想表明呂蒂方法的局限，即呂蒂讓我們對(duì)創(chuàng)造童話(huà)這種藝術(shù)形式的人們所知甚少。②參見(jiàn)本格特?霍貝克（Bengt Holbek）為呂蒂的《作為文學(xué)作品的民間童話(huà)》（Das Volksm?rchen als Dichtung. ?sthetik und Anthropologie）寫(xiě)的短評(píng)，見(jiàn)Fabula， 17. Band， Heft 3/4， 1976。這些批評(píng)可能說(shuō)出了許多民俗學(xué)者的看法。

然而，呂蒂一再?gòu)?qiáng)調(diào)，他對(duì)童話(huà)做的不是民俗學(xué)研究，而是文學(xué)科學(xué)的研究。德語(yǔ)Literaturwissenschaft（文學(xué)科學(xué)，或譯“文藝學(xué)”）深受Kunstwissenschaft（藝術(shù)科學(xué)）概念的影響，它們都把重點(diǎn)從純粹的藝術(shù)史或文學(xué)史轉(zhuǎn)向了形式美學(xué)和類(lèi)型學(xué)研究，而且都有反歷史的傾向。③參 見(jiàn)Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte， Begründet von Paul Merker und Wolfgang Stammler，Zweiter Band， S.195， Zweite Aufl age， Walter de Gruyter & Co.， Berlin 1965。文學(xué)科學(xué)指的不是文學(xué)鑒賞或評(píng)論，也不是對(duì)文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究，而是對(duì)文學(xué)的“科學(xué)”研究。這里的科學(xué)不是自然科學(xué)意義上的，而是客觀(guān)的人文科學(xué)意義上的，即相當(dāng)于詩(shī)學(xué)或形式主義的研究。它研究的主要不是“變”的東西，而是“不變”的東西，這種東西類(lèi)似于亞里士多德的“實(shí)體”（? ο?σ?α），④庫(kù)爾特?蘭克已經(jīng)使用了Substanz des M?rchens（童話(huà)的實(shí)體）這樣的說(shuō)法，參見(jiàn)Kurt Ranke， Die Welt der Einfachen Formen. Studien zur Motiv-， Wort- und Quellenkunde， S.7， Walter de Gruyter， 1978。只不過(guò)不一定是直接存在于現(xiàn)實(shí)之中的實(shí)體。

從學(xué)科分工的角度來(lái)看，呂蒂認(rèn)為不同學(xué)科的童話(huà)研究不應(yīng)相互排斥和互不信任，而是應(yīng)該相互補(bǔ)充。他十分重視民俗學(xué)者的研究成果，認(rèn)為“童話(huà)的真正呵護(hù)者，既不是文學(xué)科學(xué)家也不是心理學(xué)家，而是民俗學(xué)家”“任何一個(gè)從自己的專(zhuān)業(yè)出發(fā)來(lái)細(xì)心理解童話(huà)的人，也會(huì)對(duì)其它學(xué)科有所裨益。文學(xué)研究者要貼切地解釋民間童話(huà)，他就同時(shí)也要做民俗學(xué)的研究，而民俗學(xué)者同時(shí)也要做文學(xué)史的研究。心理學(xué)家同樣表明可以給這兩門(mén)科學(xué)提供幫助，并且本身也能夠得到民俗學(xué)研究和文學(xué)研究的支持。無(wú)論單個(gè)的研究者還是不同的學(xué)科，都沒(méi)有理由互不信任，只有通力合作，他們才能取得最佳成果”。當(dāng)然，目的不同決定了眼光的不同，而眼光的不同又決定了方法的不同。文學(xué)科學(xué)家呂蒂與民俗學(xué)者的不同首先表現(xiàn)在對(duì)如下幾個(gè)問(wèn)題的看法不同：

（1）關(guān)于童話(huà)的個(gè)體變異問(wèn)題

民俗學(xué)者一般關(guān)注童話(huà)體裁的變異和動(dòng)態(tài)的流傳規(guī)律。當(dāng)然，呂蒂也沒(méi)有忽視“變”的東西，相反，他完全承認(rèn)童話(huà)的個(gè)體差異和變異。在《歐洲民間童話(huà)：形式與本質(zhì)》中，他明確指出，“我們關(guān)注的問(wèn)題在于，描述歐洲民間童話(huà)的本性并把握它的功能。童話(huà)風(fēng)格的表現(xiàn)形式會(huì)隨著講述人、民眾和時(shí)期的不同而不同，這是不言而喻的事情。可是，仍然存在著童話(huà)敘事孜孜以求的一種基本形式。這種形式幾乎不曾純粹地實(shí)現(xiàn)過(guò)，但它卻無(wú)形地閃現(xiàn)在每個(gè)童話(huà)的背后。活態(tài)的敘事就圍繞著它，在它周?chē)覒颉Ｃ總€(gè)童話(huà)中出現(xiàn)的特征，都不能完全符合這種形式。通過(guò)對(duì)許多敘事的比較，才可能把握真正童話(huà)式的本質(zhì)。當(dāng)某個(gè)童話(huà)說(shuō)出了地點(diǎn)、時(shí)間和歷史人物的名稱(chēng)時(shí)，只要它還保持童話(huà)的結(jié)構(gòu)和風(fēng)格，這個(gè)相關(guān)的敘事就仍然是童話(huà)。不過(guò)，地點(diǎn)、時(shí)間和人物名稱(chēng)是它里面的異物，不屬于真正的童話(huà)風(fēng)格；因?yàn)橥?huà)風(fēng)格具有抽象的特征”。顯然，呂蒂看到了童話(huà)的變異情況，但他的目光沒(méi)有停留在單純的變異現(xiàn)象之上，因?yàn)樽兓蜃儺惒皇俏膶W(xué)科學(xué)家呂蒂要把握的東西，相反，他要觀(guān)察的是變中之不變，是變的基底?！皢蝹€(gè)的敘事具有唯一的價(jià)值和魅力，但它同時(shí)也具有這樣的優(yōu)越性，即它屬于超出個(gè)人而有效的體裁并且分享這種體裁的內(nèi)在必然性。因此，童話(huà)把我們帶到民眾與個(gè)人的千變?nèi)f化的生活中間，與此同時(shí)，也把我們帶到了人類(lèi)存在的偉大恒量上”。如果說(shuō)民俗學(xué)者研究童話(huà)的變化或變異，那么，呂蒂研究的就是變化或變異“之前”和“之后”的童話(huà)①或許正是在這個(gè)意義上，庫(kù)爾特?蘭克說(shuō)，民俗學(xué)者恰恰可以在呂蒂止步的地方開(kāi)始他們真正的研究，參見(jiàn)Kurt Ranke， Betrachtungen zum Wesen und zur Funktion des M?rchens， in Wege der M?rchenforschung， Herausgegeben von Felix Karlinger， S.346， Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt，1973。，“我們有必要試著描述歐洲民間童話(huà)的本質(zhì)特征。在本書(shū)中，我們不是要尋求單個(gè)民族突出的某個(gè)比較特征，而是要尋求所有這些突出特征中共同具有的基本形式。這里讓我們感興趣的，不是在敘事者之間和民眾之間能夠觀(guān)察到的個(gè)體差異；我們尋求使童話(huà)成為童話(huà)的東西。這種類(lèi)型絕不會(huì)純粹地出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)之中。共同的東西被保留下來(lái)，而偶然的東西、在個(gè)體之間變動(dòng)的東西則被排除了出去”。實(shí)際上，呂蒂要研究的“使童話(huà)成為童話(huà)的東西”就是童話(huà)的本質(zhì)，問(wèn)題是到哪里去尋找這種本質(zhì)？首先，不能從“偶然的東西、在個(gè)體之間變動(dòng)的東西”中去尋找，因?yàn)檫@些東西不是本質(zhì)。其次，不能從尚未完成或尚未完全實(shí)現(xiàn)的童話(huà)形態(tài)中去尋找。他并非不理解民俗學(xué)家對(duì)童話(huà)語(yǔ)境的強(qiáng)調(diào)，也并非不知道童話(huà)會(huì)隨時(shí)空發(fā)生變異，但他仍然堅(jiān)持用童話(huà)的文本形式或固定形式作為分析的樣本。在這方面，呂蒂的看法與其說(shuō)是亞里士多德式的，不如說(shuō)是柏拉圖式的，或者是兩者的綜合，因?yàn)樗鞔_表明，他要尋找的“這種形式幾乎不曾純粹地實(shí)現(xiàn)過(guò)，但它卻無(wú)形地閃現(xiàn)在每個(gè)童話(huà)的背后”“這種類(lèi)型絕不會(huì)純粹地出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)之中”。換言之，童話(huà)的本質(zhì)是一種理想類(lèi)型或觀(guān)念類(lèi)型，它不會(huì)在任何一個(gè)童話(huà)中完滿(mǎn)地、充分地實(shí)現(xiàn)或展示出來(lái)，現(xiàn)實(shí)中的任何一個(gè)童話(huà)都不能密合無(wú)間地充分而完滿(mǎn)地體現(xiàn)童話(huà)的本質(zhì)。因此，呂蒂把童話(huà)的本質(zhì)或理想類(lèi)型稱(chēng)為目的形式（Zielform），它是現(xiàn)實(shí)中的童話(huà)共同趨向并力求實(shí)現(xiàn)的目的形式。盡管現(xiàn)實(shí)中的童話(huà)不能完滿(mǎn)而充分地體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)這種目的形式，但它們都在圍繞著這種形式“嬉戲”，因而呂蒂的童話(huà)現(xiàn)象學(xué)就是要對(duì)現(xiàn)實(shí)中的童話(huà)進(jìn)行本質(zhì)還原。在希臘語(yǔ)中，所謂τ?ε?δο?（本質(zhì)）也就是決定一個(gè)事物之所以是這個(gè)事物的外觀(guān)或形式，因此，本質(zhì)還原也可以理解為形式還原。

如果把芬蘭學(xué)派的原始形式（Urform）與呂蒂的目的形式加以比較，就可以看出它們之間的異同。在一定意義上說(shuō)，它們都是還原或建構(gòu)的產(chǎn)物。呂蒂說(shuō)的“通過(guò)對(duì)許多敘事的比較，才可能把握真正童話(huà)式的本質(zhì)”，既是他的還原步驟，也是芬蘭學(xué)派的工作方法。換言之，芬蘭學(xué)派和呂蒂都對(duì)童話(huà)做了“還原”，但方式和內(nèi)涵不同。阿爾奈指出，在確定童話(huà)特征的原始形式時(shí)要考慮如下情況：到處出現(xiàn)的形式往往比很少出現(xiàn)的形式更原始；在某個(gè)更大區(qū)域出現(xiàn)的形式一般比在某個(gè)更小的區(qū)域遇到的形式更有優(yōu)勢(shì)；還要考慮童話(huà)的傳播路線(xiàn)；出現(xiàn)在某個(gè)保存完好的異文中的形式比出現(xiàn)在被毀壞的異文中的形式價(jià)值更大；那些能夠吸引聽(tīng)眾感官的情節(jié)保存得更好而且更容易流傳；自然成分應(yīng)該看作比不自然的成分更原始；除了原始特征的自然性之外，研究者在尋找原始形式時(shí)還要借助于邏輯一致性。僅僅出現(xiàn)在一個(gè)童話(huà)中的特征可能比在別的童話(huà)中也出現(xiàn)的特征更原始，在某些情況下，特征的相似性也可能出于偶然。①參見(jiàn)Antti Aarne， Leitfaden der vergleichenden M?rchenforschung， S.42-47， FF Communications N. 013，Hamina， 1913。由此可見(jiàn)，盡管芬蘭學(xué)派還原出來(lái)的原始形式也是一種觀(guān)念的或理想的原型（idealer Archetyp）②卡爾?克隆明確指出，芬蘭學(xué)派用一切標(biāo)準(zhǔn)重構(gòu)出來(lái)的基本形式或原始形式不是一個(gè)抽象物，而是包含著某個(gè)傳說(shuō)的一切特征的一個(gè)已經(jīng)完成的創(chuàng)作，參見(jiàn)Kaarle Krohn， Folklore Methodology，F(xiàn)ormulated by Julius Krohn and expanded by Nordic Researchers， p.119， Translated by Roger L. Welsch， The University of Texas Press， 1971。，但他們的主要目的并不在此，而在于尋求童話(huà)特征的地理分布關(guān)系和時(shí)間先后關(guān)系。芬蘭學(xué)派還原出來(lái)的原始形式，在時(shí)間上被設(shè)定為童話(huà)最原初的形式，類(lèi)似于傳播和擴(kuò)散的一種源頭，而呂蒂的目的形式更多地是邏輯上在先而在時(shí)間上處于童話(huà)發(fā)展階段的最后或終極。在《傳說(shuō)和童話(huà)中的原始形式和目的形式》一文中，呂蒂指出，瓦爾特?安德森認(rèn)為，通常閱讀一個(gè)故事的20 到30個(gè)異文就足以讓我們看出它的標(biāo)準(zhǔn)形式是什么。這種形式簡(jiǎn)直從我們面前的材料中呼之欲出。但呂蒂的問(wèn)題恰恰從安德森的問(wèn)題開(kāi)始——原始形式是我們從大量異文中得出的還是只有一點(diǎn)一點(diǎn)才能形成的一種敘事類(lèi)型？標(biāo)準(zhǔn)形式出現(xiàn)在開(kāi)端還是在流傳過(guò)程之中？它是處于開(kāi)端的原始形式還是只有在發(fā)展過(guò)程中才可能發(fā)生的理想形式？通過(guò)對(duì)瑞典童話(huà)個(gè)例的分析，呂蒂表明，當(dāng)一種形態(tài)（無(wú)論它是人、動(dòng)物還是不確定的某物）被人察覺(jué)時(shí)，它的萌芽中總是已經(jīng)具備了特定的生長(zhǎng)可能性，即它具有完全實(shí)現(xiàn)的某些可能性。在童話(huà)口頭流傳的過(guò)程中，有可能出現(xiàn)符合童話(huà)特征的敘事，也可能出現(xiàn)瓦解童話(huà)敘事的相反情況。呂蒂指出，辨認(rèn)某個(gè)原始形式是一項(xiàng)困難的任務(wù)。芬蘭學(xué)派也意識(shí)到他們的方法所固有的誤差根源，但似乎仍對(duì)這些根源估計(jì)不足，因?yàn)楹髞?lái)的形式可能完全取代并掩蓋早期形式，因此，呂蒂認(rèn)為，通過(guò)比較各種異文得到某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)形式可能比得到某個(gè)原始形式更容易。呂蒂更贊成阿徹?泰勒（Archer Taylor，1890—1973）等人的觀(guān)點(diǎn)，即我們能發(fā)現(xiàn)的只是原始形式的一些要素而不是原始形式本身。經(jīng)過(guò)發(fā)展的東西可能是更高級(jí)的東西或完滿(mǎn)的東西，呂蒂稱(chēng)之為目的形式，但它也可能是不完滿(mǎn)的東西，呂蒂稱(chēng)之為衰落形式（Verfallformen）或碎裂形式（Zerrformen）。因此，呂蒂不是要用目的形式反對(duì)原始形式，而是指出，重構(gòu)可能的原始形式有其合理性，但不能成為研究的主要目標(biāo)。無(wú)論是否完滿(mǎn)，每個(gè)異文都值得研究，都有其自身的價(jià)值，因?yàn)樗旧砭褪侨说奶匦?、人的藝術(shù)和人的失誤的見(jiàn)證。③參見(jiàn)Max Lüthi， Volksliteratur und Hochliteratur. Menschenbild- Thematik- Formstreben， S.199-210，F(xiàn)rancke Verlag Bern， 1970。在這方面，呂蒂具有亞里士多德式的目的論思想，正如他在《歐洲民間童話(huà)：形式與本質(zhì)》中所指出：“原始是沒(méi)有展開(kāi)的聚集物”，他要尋求的則是已經(jīng)展開(kāi)的和經(jīng)過(guò)發(fā)展的目的形式，即童話(huà)的本質(zhì)。由此看來(lái)，芬蘭學(xué)派的原始形式主要是時(shí)間和地理意義上在先的形式，它作為“標(biāo)準(zhǔn)形式”的意義也在于它在時(shí)間和地理上處于敘事形式傳播的開(kāi)端，因而才是“標(biāo)準(zhǔn)”形式；但呂蒂的目的形式卻與時(shí)間和地理無(wú)關(guān)，或者說(shuō)，它是超時(shí)間和地理的，它作為標(biāo)準(zhǔn)形式的意義在于，童話(huà)作為童話(huà)以它為目的。換言之，芬蘭學(xué)派的還原只是“源頭”還原而不是本質(zhì)還原，呂蒂的還原才是對(duì)童話(huà)的本質(zhì)還原。在博士論文《童話(huà)和傳說(shuō)中的禮物：論這兩種形式的本質(zhì)把握和本質(zhì)區(qū)別》中，呂蒂說(shuō)：“童話(huà)有意不考慮或不建立原始形式。如果要確定童話(huà)的本質(zhì)，那么，每個(gè)純正的民間童話(huà)都是合適的源頭，無(wú)論它在發(fā)展過(guò)程中是否有所變化都無(wú)關(guān)緊要。也許民間童話(huà)使這些變化歪曲走樣了，也許這些變化恰好被塑造為童話(huà)的特質(zhì)——如果按我們已有的理解它恰好符合民間童話(huà)這個(gè)名稱(chēng)，它就是合適的源頭?；顟B(tài)的形式無(wú)論如何都比虛構(gòu)的原型更受歡迎”。①M(fèi)ax Lüthi， Die Gabe im M?rchen und in der Sage. Ein Beitrag zur Wesenserfassung und Wesensscheidung der beiden Formen， S.7， Bern: Buchdruckerei Büchler & Co.， 1943.這是真正的現(xiàn)象學(xué)觀(guān)點(diǎn)，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)注重當(dāng)下直觀(guān)和本質(zhì)形式的直接開(kāi)顯?，F(xiàn)實(shí)中活態(tài)的單個(gè)童話(huà)不一定完全實(shí)現(xiàn)或體現(xiàn)童話(huà)的本質(zhì)形式，卻是實(shí)行本質(zhì)還原的“合適的源頭”。

（2）關(guān)于文本形式的童話(huà)能否算真正的民間童話(huà)問(wèn)題

在回顧童話(huà)研究的歷史時(shí)，呂蒂指出，在他之前的研究者主要從口頭傳播方式推導(dǎo)出童話(huà)的風(fēng)格特征，但呂蒂認(rèn)為這種研究是不充分的，因?yàn)閭髡f(shuō)、薩迦、圣徒傳說(shuō)和流言故事都是口頭傳播的，卻具有不同于童話(huà)的風(fēng)格。在呂蒂看來(lái)，盡管一切存活的東西既靠自身、又靠環(huán)境的力量而存活，但首要的是靠?jī)?nèi)在規(guī)律。同樣，童話(huà)雖然也依賴(lài)于被口耳相傳的外在可能性，但首要的是它自身的特性?！皩?duì)于童話(huà)能否存活而言，內(nèi)在與外在兩方面的因素都同等重要。但從精神上說(shuō)，內(nèi)在規(guī)律占據(jù)首位。只有從童話(huà)自身而且僅僅從它自身來(lái)把握它的本性，我們才能理解童話(huà)及其在人類(lèi)世界中的功能。這些本性同時(shí)讓口頭傳播的方式成為可能，這純屬機(jī)遇，正如哪里有生命哪里就必定會(huì)出現(xiàn)機(jī)遇一樣”。也就是說(shuō)，口頭傳播相對(duì)于童話(huà)的本性來(lái)說(shuō)只是偶然，而文學(xué)科學(xué)的主要任務(wù)是把握必然。

因此，呂蒂并非不討論童話(huà)的變異或個(gè)體差異，但他用另一種方式來(lái)看待這些問(wèn)題。在他看來(lái)，“單個(gè)的童話(huà)可能部分地偏離理想類(lèi)型，它可能在這里或那里包含著瑣碎的描寫(xiě)或直接的情感表達(dá)；如果它的其余部分仍然符合童話(huà)的規(guī)律，我們?nèi)匀环Q(chēng)之為童話(huà)。任何有生命的東西都不是一成不變的，但一切有生命的東西總是要追求某種特定的形態(tài)。任何單個(gè)的童話(huà)都不會(huì)死板地滿(mǎn)足體裁的一切規(guī)則要求，但許多敘事就接近嚴(yán)格的形式，并且在它的周?chē)淇斓劓覒颉?。如果說(shuō)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)主要是對(duì)個(gè)體事物的本質(zhì)還原，那么，呂蒂的現(xiàn)象學(xué)眼光則是對(duì)諸多童話(huà)的動(dòng)態(tài)的和辯證的還原，他把民間童話(huà)看作一個(gè)動(dòng)態(tài)的系統(tǒng)。換言之，在呂蒂眼里，書(shū)面童話(huà)與口頭童話(huà)是動(dòng)態(tài)互動(dòng)的關(guān)系，它們共同構(gòu)成了“民間童話(huà)”這個(gè)整體。

呂蒂在亞里士多德的意義上探求童話(huà)作為藝術(shù)作品的普遍本質(zhì)。他把童話(huà)稱(chēng)為“純粹的文學(xué)作品”或“純?cè)姟保╮eine Dichtung）和“詩(shī)的典范”（Kanon der Poesie，諾瓦利斯語(yǔ)），認(rèn)為它是“詩(shī)中之詩(shī)”并探求童話(huà)如何實(shí)現(xiàn)并完成自身，達(dá)到目的形式（Zielform）。呂蒂說(shuō)的Dichtung既指文學(xué)作品又指無(wú)韻之詩(shī)（Poesie）。不僅如此，他還認(rèn)為，“童話(huà)的完美構(gòu)成表明它是文學(xué)作品的一種終極形式”②Endform，或譯“目的形式”。，呂蒂關(guān)注的主要不是童話(huà)的歷史起源，而是其定型于文字的晚期形式，即所謂書(shū)面童話(huà)（Buchm?rchen），當(dāng)然包括書(shū)面與口頭的互動(dòng)關(guān)系。換言之，書(shū)面童話(huà)是口頭童話(huà)的發(fā)達(dá)形式或完善形式，因而完全有理由或者更有理由成為童話(huà)現(xiàn)象學(xué)的直觀(guān)對(duì)象，但口頭童話(huà)與書(shū)面童話(huà)之間不是涇渭分明的關(guān)系，而是動(dòng)態(tài)的“互補(bǔ)”關(guān)系。因此，呂蒂認(rèn)為，只有從許多講述人那里聽(tīng)到了同一個(gè)故事，收集人才能成功地確定普通民眾的精神立場(chǎng)和創(chuàng)造力所在。民間童話(huà)的講述人常常從幾個(gè)人那里聽(tīng)來(lái)了他的故事，在他本人講述時(shí)要力求達(dá)到最佳形式。同樣，通過(guò)比較不同的異文，收集人和編者也幾乎會(huì)自發(fā)地創(chuàng)造出由此得到的理想形式。這種理想的形式只能通過(guò)比較相似的敘事來(lái)獲得，而不能像格林兄弟那樣通過(guò)合并相對(duì)異類(lèi)的異文來(lái)獲得。

（3）民間童話(huà)的“集體創(chuàng)作”問(wèn)題

正因?yàn)橥?huà)是一種高度發(fā)達(dá)和完美的藝術(shù)形式，所以，一方面，呂蒂認(rèn)為它不是來(lái)自狹義的民眾，“民眾是童話(huà)的傳承人和保護(hù)人，卻幾乎不是童話(huà)的創(chuàng)作者。在我看來(lái)，童話(huà)是先知式的詩(shī)人送給民眾的一個(gè)禮物。誰(shuí)是最初的童話(huà)創(chuàng)作者，我們已經(jīng)無(wú)從知曉。很難查明，詩(shī)人們?cè)诙啻蟪潭壬嫌靡环N適合民眾和口頭傳播的形式把童話(huà)傳遞給民眾，又在多大程度上經(jīng)過(guò)民眾口頭傳播本身才恰好打磨出了真正的民間童話(huà)。我們的形式研究致力于闡明童話(huà)中非常明確的風(fēng)格意志，它讓我們推測(cè)，比通常認(rèn)為的更多的因素，應(yīng)該記在真正的童話(huà)創(chuàng)作者的賬上”。但另一方面，呂蒂也承認(rèn)廣義的民眾對(duì)童話(huà)“創(chuàng)作”的參與，因?yàn)槊耖g童話(huà)與個(gè)人創(chuàng)作的藝術(shù)童話(huà)的區(qū)別恰恰在于，民間童話(huà)在民眾中的流傳和講述仍屬于它的創(chuàng)作過(guò)程。1968年11月23日，在蘇黎世大學(xué)的就職演講《民間文學(xué)中的人的形象》中，呂蒂指出，人們一般說(shuō)的民間文學(xué)首先指的絕非民間讀物，而是民眾在極大程度上參與創(chuàng)作的那些文學(xué)體裁，它們是民眾自身承載著并共同塑造的文學(xué)形式，即傳說(shuō)、圣徒傳說(shuō)、童話(huà)、笑談、笑話(huà)、軼事、個(gè)人回憶錄、格言、諺語(yǔ)、謎語(yǔ)、民歌和民間戲劇。與“文學(xué)”的字面意思相反，民間文學(xué)基本上不是書(shū)面文學(xué)作品，而是口頭文學(xué)作品。數(shù)百年來(lái)，“民間童話(huà)”都在成年人圈子里講述，它們并非由“民眾”創(chuàng)作，可以證明它們受到書(shū)面文學(xué)的影響。但它們被稱(chēng)為“民間童話(huà)”卻名不虛傳，因?yàn)橥庑械闹v述人改變它們，其中有些是講壞了、弄糟了，但有些則是講對(duì)了、使它們完滿(mǎn)了而且進(jìn)一步發(fā)展了。聽(tīng)眾共同參與了對(duì)這些敘事的保存和塑造，敘述人自一開(kāi)始就考慮到聽(tīng)眾的需求和愿望、喜好和反感。①M(fèi)ax Lüthi， Volksliteratur und Hochliteratur. Menschenbild- Thematik- Formstreben， S.8-9， Francke Verlag Bern， 1970.呂蒂認(rèn)為，民間童話(huà)是不知名的創(chuàng)作者、能夠保存并繼續(xù)創(chuàng)作它的復(fù)述者以及對(duì)復(fù)述者有所要求并最終接受了童話(huà)的聽(tīng)眾共同“創(chuàng)作”的作品，這意味著，詩(shī)人、講述人和聽(tīng)眾的渴望讓這些敘事和整個(gè)敘事類(lèi)型得以產(chǎn)生并存活。②參見(jiàn)Max Lüthi， Volksliteratur und Hochliteratur. Menschenbild- Thematik- Formstreben， S.179， Francke Verlag Bern， 1970。

當(dāng)然，呂蒂也指出，“民眾”這個(gè)概念在近年已被心理化，如今人們想到的“民眾”不再只是社會(huì)和文化的底層，而是每個(gè)人的底層性，不再只是群體性的民眾（vulgus in populo），而且也是個(gè)體的民眾（vulgus in individuo）。民歌、民間傳說(shuō)和民間童話(huà)不僅是在農(nóng)民、手藝人、女仆和流浪漢那里安家落戶(hù)。我們每個(gè)人身上都不知不覺(jué)地具有某種農(nóng)民的成分和流浪漢的成分。尤其是自18世紀(jì)人類(lèi)整體的分化被覺(jué)察以來(lái)，民歌和民間童話(huà)一再得到提升并且進(jìn)入高雅文學(xué)，這就表明，人們認(rèn)為它們是必不可少的東西，對(duì)民間文學(xué)的研究有助于對(duì)人的研究。③參見(jiàn)Max Lüthi， Volksliteratur und Hochliteratur. Menschenbild- Thematik- Formstreben， S.9-10，F(xiàn)rancke Verlag Bern， 1970。因此，“我們都屬于民眾，民間文學(xué)的片斷不斷影響著我們。我們所有人在某種程度上共同塑造的民間文學(xué)所提供的人的形象并非膚淺的和露骨的，而是豐富的和有細(xì)微差別的，其中的許多形象雖然自相矛盾但并非沒(méi)有整體的統(tǒng)一性和內(nèi)在的一致性”。④參 見(jiàn)Max Lüthi， Volksliteratur und Hochliteratur. Menschenbild- Thematik- Formstreben， S.21， Francke Verlag Bern， 1970。既然我們作為普通民眾都參與了民間童話(huà)的塑造，而且書(shū)面童話(huà)與口頭童話(huà)之間不存在靜態(tài)的分界線(xiàn)，它們自然都可以算作民間童話(huà)的合法“樣本”，供呂蒂做現(xiàn)象學(xué)分析。

四、童話(huà)：本質(zhì)與形式意志

庫(kù)爾特?蘭克指出，究竟什么是童話(huà)？它的本質(zhì)和意義是什么？這些存在論問(wèn)題是一切科學(xué)的童話(huà)研究的核心。①參見(jiàn)Kurt Ranke， Die Welt der Einfachen Formen. Studien zur Motiv-， Wort- und Quellenkunde， S.1，Walter de Gruyter， 1978。呂蒂試圖回答的恰恰是這樣的問(wèn)題。1943年，他在博士學(xué)位論文中開(kāi)宗明義地寫(xiě)道：“此項(xiàng)研究的目的是進(jìn)一步厘清童話(huà)與傳說(shuō)這兩種形式的特點(diǎn)和本質(zhì)并且使它們互相突出各自的特征。它從如下觀(guān)察出發(fā)，即童話(huà)和傳說(shuō)中出現(xiàn)了同樣題材的母題：同樣的人、物和事件，但這些題材核（Stoffkerne）在這兩種類(lèi)型中卻得到了截然不同的塑造和應(yīng)用”。②Max Lüthi， Die Gabe im M?rchen und in der Sage. Ein Beitrag zur Wesenserfassung und Wesensscheidung der beiden Formen， S.5， Bern: Buchdruckerei Büchler & Co.， 1943.1947年，他在《歐洲民間童話(huà)：形式與本質(zhì)》中進(jìn)一步明確指出：“我的書(shū)試圖為我在歐洲見(jiàn)到的童話(huà)敘事提供一種現(xiàn)象學(xué)。它是對(duì)民間童話(huà)的一種文學(xué)科學(xué)式的解釋?zhuān)哪繕?biāo)是突出這種體裁的本質(zhì)規(guī)律。”1988年，歐洲童話(huà)學(xué)會(huì)把瓦爾特?卡恩（Walter Kahn）童話(huà)獎(jiǎng)授予呂蒂。呂蒂在答謝辭中談到了這兩本書(shū)的寫(xiě)作經(jīng)歷：

我在童年時(shí)曾聽(tīng)過(guò)并讀過(guò)格林以及貝希施泰因（Bechstein）的童話(huà)。大學(xué)時(shí)代，我聽(tīng)過(guò)日耳曼語(yǔ)言文學(xué)家赫爾穆特?德博爾（Helmut de Boor）教授在伯爾尼講授的民間童話(huà)課。我覺(jué)得它非常棒。幾年后，我請(qǐng)求德博爾先生允許我寫(xiě)一篇有關(guān)民間童話(huà)的博士學(xué)位論文。我當(dāng)時(shí)首先想到了童話(huà)的敘述風(fēng)格。德博爾建議我寫(xiě)一篇有關(guān)傳說(shuō)和童話(huà)的比較研究著作，而且要依據(jù)在這兩種體裁中以截然不同的方式來(lái)處理的禮物主題。我就此寫(xiě)了一部?jī)?nèi)容豐富的研究著作，這篇博士學(xué)位論文的第二部分結(jié)尾是對(duì)傳說(shuō)和童話(huà)的一般對(duì)比。可是，德博爾對(duì)這第二部分不太有把握，他認(rèn)為它過(guò)于大膽。于是，他把整部手稿寄給了他的朋友——巴塞爾的中世紀(jì)研究專(zhuān)家和傳說(shuō)研究家弗里德里希?蘭克。所幸，蘭克恰恰認(rèn)為第二部分盡管大膽卻很有價(jià)值。德博爾建議我把第一部分專(zhuān)題作為博士學(xué)位論文出版，而第二部分獨(dú)立成書(shū)。我采納了這個(gè)建議，于是就有了我的頭兩本書(shū)，在其中的第二本書(shū)里，我以童話(huà)為核心，而傳說(shuō)只用來(lái)比較，它的書(shū)名是《歐洲民間童話(huà)：形式與本質(zhì)》。

在《歐洲民間童話(huà)》以及隨之寫(xiě)出的幾篇論文發(fā)表之后，我誤以為自己大概對(duì)童話(huà)永遠(yuǎn)不再寫(xiě)多少東西了，于是就轉(zhuǎn)向其它任務(wù)。但幾年后，許多做報(bào)告的邀請(qǐng)和稿約紛至沓來(lái)，我發(fā)現(xiàn)我對(duì)民間童話(huà)還有新東西要說(shuō)。此前我主要著迷于童話(huà)的抽象化敘事風(fēng)格以及以童話(huà)中的男女主人公形式出現(xiàn)的人的形象，而現(xiàn)在我的注意力集中在民間敘事和民歌的世界所突出表現(xiàn)出來(lái)的豐富變化。我只想給后來(lái)發(fā)表的論著起兩個(gè)題目：童話(huà)和傳說(shuō)的原始形式和目的形式以及童話(huà)和傳說(shuō)的心理學(xué)?！雹垡訳rsula Schmid-Weidmann， Prof. Dr. Max Lüthi: Sein Leben und Wirken， in Troubadour M?rchenzeitschrift， Jahrgang 1989， M?rz Nr. 1， S. 24。

由此可知，呂蒂最重要的兩本書(shū)其實(shí)幾乎同時(shí)構(gòu)思完成，只是出版時(shí)間間隔了四年。這說(shuō)明他對(duì)童話(huà)的現(xiàn)象學(xué)考察早已成竹在胸。呂蒂在精神與感官之間做了明確的區(qū)分，“對(duì)眼睛和感官而言，具體的、個(gè)別的事物一般具有不確定的和多義的特點(diǎn)，因?yàn)樗妮喞：磺?，感官無(wú)法把握它的內(nèi)在無(wú)限性。對(duì)感官而言，抽象的、帶線(xiàn)條的東西是簡(jiǎn)單的東西、確定的東西。但對(duì)精神而言，恰恰具體的、唯一的東西是以不可改變的和毫不含糊的方式得到規(guī)定的；它的終極本質(zhì)之所以從來(lái)不能得到把握，是因?yàn)槲覀兊恼J(rèn)識(shí)器官在這方面不夠用；個(gè)體的東西自身可是受到極其深刻的規(guī)定的，是以特有的方式被區(qū)分出來(lái)的，而且受到獨(dú)一無(wú)二的限制。反之，對(duì)精神而言，抽象的圖形則是能從多方面加以規(guī)定的”。呂蒂的童話(huà)現(xiàn)象學(xué)打開(kāi)的是精神之眼而非感官之眼，或者說(shuō)，他要對(duì)歐洲民間童話(huà)打開(kāi)精神之眼而關(guān)閉感官之眼，這樣才能使他見(jiàn)他人之未見(jiàn)，想前人之未想。

呂蒂選擇歐洲童話(huà)的文本形式作為分析對(duì)象固然因?yàn)樗浅Ｊ煜ず拖矏?ài)這些童話(huà)——他在為報(bào)紙、電臺(tái)寫(xiě)的大量稿件中分析過(guò)許多著名的歐洲童話(huà)，還編過(guò)《歐洲民間童話(huà)》的德語(yǔ)讀本①參見(jiàn)Europ?ische Volksm?rchen， Ausgew?hlt und herausgegeben von Max Lüthi， Manesse Verlag，Zürich， 1951?！匾脑蛟谟冢F(xiàn)象學(xué)的眼光不能脫離具體作品，它要從具體作品中直觀(guān)并還原童話(huà)的本質(zhì)。在博士學(xué)位論文中，呂蒂以這種新的方式實(shí)驗(yàn)了他對(duì)童話(huà)和傳說(shuō)這兩種類(lèi)型的“本質(zhì)把握和本質(zhì)差別”的存在論理解。呂蒂所謂“禮物”，不僅指物品，也包括有益的建議和有害的魔法。他把童話(huà)中的禮物界定為“內(nèi)在于形式的”（formimmanent），即它總是某個(gè)幻想情境中的某個(gè)幻想片段，而傳說(shuō)中的禮物則是“超越于形式的”（formtranszendent），即它跨入現(xiàn)實(shí)世界。童話(huà)是“純粹的文學(xué)作品”或“純?cè)姟保╮eine Dichtung），與作為“原始構(gòu)成物”（primitives Gebilde）的傳說(shuō)形成對(duì)立，因?yàn)閭髡f(shuō)的“老家在民間”。呂蒂認(rèn)為，童話(huà)和傳說(shuō)獨(dú)立于神話(huà)，它們都不是向神話(huà)發(fā)展的某個(gè)階段或者從神話(huà)發(fā)展而來(lái)的某個(gè)階段。這三種形式都有各自的權(quán)利和方式，每一種形式都想展示不同的東西，因而也都有各自的結(jié)構(gòu)。神話(huà)是對(duì)人之外的世界的詩(shī)意的眺望，童話(huà)以抽象的風(fēng)格化手法描繪人與彼岸世界所有交往的遭遇，而在傳說(shuō)中，這種交往體驗(yàn)本身構(gòu)成講述的中心并規(guī)定著它的形式。②參 見(jiàn)Max Lüthi， Die Gabe im M?rchen und in der Sage. Ein Beitrag zur Wesenserfassung und Wesensscheidung der beiden Formen， S.113， Bern: Buchdruckerei Büchler & Co.， 1943。通過(guò)對(duì)禮物的觀(guān)察，呂蒂發(fā)現(xiàn)，童話(huà)中的禮物不觸及受贈(zèng)者的內(nèi)在存在，而傳說(shuō)中的禮物卻深入他的內(nèi)心。在童話(huà)中，惟一能闖入接受者的深處并且似乎完全使他變形的禮物是魔法，它相當(dāng)于傳說(shuō)中的詛咒，但這兩種禮物截然不同。魔法并不改變受害者的本質(zhì)，它只是在某段時(shí)間讓他變成另一種形式或者讓他去遠(yuǎn)方，在解除魔法之后，又讓他毫發(fā)無(wú)損地進(jìn)入原先的生活。解救者常常與被救者結(jié)為夫妻，他們恰恰站在同一個(gè)平面上。③參 見(jiàn)Max Lüthi， Die Gabe im M?rchen und in der Sage. Ein Beitrag zur Wesenserfassung und Wesensscheidung der beiden Formen， S.80， Bern: Buchdruckerei Büchler & Co.， 1943。因?yàn)橥?huà)主人公是圖形。他受到引導(dǎo)和推動(dòng)，他是發(fā)生的遭遇的承載人，但歷盡千辛萬(wàn)苦，他本人也毫無(wú)改變；在結(jié)尾時(shí)，他站在另一個(gè)地方，但他依然是同一個(gè)人。④Max Lüthi， Die Gabe im M?rchen und in der Sage. Ein Beitrag zur Wesenserfassung und Wesensscheidung der beiden Formen， S.77， Bern: Buchdruckerei Büchler & Co.， 1943.

盡管呂蒂的博士論文新見(jiàn)迭出，但畢竟限于專(zhuān)題研究因而在某種意義上仍是一個(gè)“序曲”，而《歐洲民間童話(huà)：形式與本質(zhì)》則是呂蒂童話(huà)研究的真正“高潮”——“在我公開(kāi)出版的著作中，本書(shū)是奠基性的著作”。在此書(shū)中，呂蒂秉承博士論文的論題進(jìn)一步指出：“童話(huà)的秘密不在于它使用的母題，而在于它使用母題的方式。也就是說(shuō)，在于它的形態(tài)?！彼^形態(tài)，不是靜態(tài)的形式，而是獲得形式的過(guò)程和機(jī)制。呂蒂對(duì)童話(huà)的觀(guān)看方式以及他的現(xiàn)象學(xué)目光的運(yùn)轉(zhuǎn)恰恰圍繞著童話(huà)作品如何獲得形態(tài)或形式而展開(kāi)。在瑞士著名美學(xué)家和藝術(shù)史家沃爾夫林的諸多概念——平面與深度、封閉形式與開(kāi)放形式、多元與統(tǒng)一、清晰與不清晰①參 見(jiàn)Heinrich W?lffl in， Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Das Problem der Stilentwickung in der neueren Kunst， Zweite Aufl age， Hugo Bruckmann Verlag， München， 1917?！膯l(fā)下，呂蒂對(duì)童話(huà)的風(fēng)格和形式做出直觀(guān)的描述和呈現(xiàn)。所謂Stil（風(fēng)格）本來(lái)就指藝術(shù)作品創(chuàng)作或構(gòu)成的方式。當(dāng)呂蒂將沃爾夫林考察藝術(shù)史內(nèi)在形式的現(xiàn)象學(xué)眼光用于童話(huà)時(shí)，他看見(jiàn)的是童話(huà)的內(nèi)在形式及其獲得機(jī)制。在這個(gè)意義上，我們可以對(duì)呂蒂使用的兩個(gè)術(shù)語(yǔ)做一個(gè)大致的區(qū)分，即Form主要指靜態(tài)的、已經(jīng)完成的形式，而Gestalt主要指動(dòng)態(tài)的、尚未完成或正在完成的形式，即形態(tài)。所謂民間童話(huà)的變異，指它處于運(yùn)動(dòng)或未完成狀態(tài)即在獲取形式的過(guò)程中，因而變異中的民間童話(huà)具有形態(tài)，但還不具備或不完全具備形式。這正是呂蒂要把本質(zhì)“定位”在靜態(tài)的書(shū)面童話(huà)的根本原因。但我們不能由此說(shuō)呂蒂的目光僅僅關(guān)注靜態(tài)的童話(huà)形式。盡管呂蒂的目的是尋求民間童話(huà)的形式，他的目光卻聚集在民間童話(huà)的形態(tài)，即觀(guān)察民間童話(huà)如何獲得自己的形式以及如何實(shí)現(xiàn)并完成自身，達(dá)到目的形式。獲得了形式就是獲得了本質(zhì)，因而民間童話(huà)的形式就是它的本質(zhì)，二者是同一個(gè)東西。

正是在對(duì)民間童話(huà)形態(tài)的觀(guān)察過(guò)程中，呂蒂發(fā)現(xiàn)，“從原則上說(shuō)，童話(huà)的題材向一切可能性開(kāi)放”，也就是說(shuō)，一切東西都能成為童話(huà)的題材，因?yàn)橥?huà)把玩一切母題，但“童話(huà)的存在并不依靠母題的特殊種類(lèi)，而是依靠形態(tài)的特殊種類(lèi)。童話(huà)從‘故事’以及傳說(shuō)和神話(huà)中，有時(shí)甚至直接從現(xiàn)實(shí)中汲取它的母題。但是，它改變了所有這些母題。通過(guò)空洞化、升華化和孤立化，它給它們賦予童話(huà)的形式。不存在原本的童話(huà)母題，相反，任何母題，無(wú)論世俗的還是神奇的，一旦被納入童話(huà)而且被童話(huà)賦予童話(huà)般的形態(tài)、以童話(huà)的方式得到運(yùn)用，就變成了‘童話(huà)的母題’”。傳說(shuō)這種“簡(jiǎn)單的形式”（約勒斯語(yǔ)）是題材決定形式，而童話(huà)則是形式?jīng)Q定題材。也許正是從母題著眼，呂蒂才發(fā)現(xiàn)了童話(huà)的秘密在于它在不止一種意義上是一種平面藝術(shù)。②參見(jiàn)Europ?ische Volksm?rchen， Ausgew?hlt und herausgegeben von Max Lüthi， S.567， Manesse Verlag，Zürich， 1951。這也就意味著童話(huà)是一種抽象藝術(shù)。民間童話(huà)中的一切首先具有情節(jié)意義。③Max Lüthi， Volksliteratur und Hochliteratur. Menschenbild- Thematik- Formstreben， S.73， Francke Verlag Bern， 1970.進(jìn)入童話(huà)的一切母題都被平面化了，都獲得了一維性。有學(xué)者指出，呂蒂的術(shù)語(yǔ)“一維性”與“平面性”彼此矛盾，④參見(jiàn)Lutz R?hrich， Die M?rchenforschung seit dem Jahre 1945， in Deutsches Jahrbuch für Volkskunde，Zweiter Band， Jahrgang 1956。因?yàn)槠矫媸嵌S的，而奧德?維爾馬?門(mén)克伯格（Oder Vilma M?nckeberg）在1967年6月3日給呂蒂的信中也說(shuō)，“我仍然不相信您的‘平面性’”。⑤參見(jiàn)Regula N?f， Max Lüthis wissenschaftlicher Nachla? im Universit?tsarchiv Zürich， in Fabula， 36. Band，Heft 3/4， 1995， S.285。不知呂蒂對(duì)此是否有過(guò)明確回應(yīng)，但沃爾夫林的觀(guān)點(diǎn)可以看作對(duì)上述質(zhì)疑的回答：“平面的要求造成的情況并非把一切排成一個(gè)平面，而是主要形式必須處在同一個(gè)平面上。這個(gè)平面必須一再作為基本形式來(lái)進(jìn)行滲透”。⑥Heinrich W?lffl in， Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Das Problem der Stilentwickung in der neueren Kunst，Zweite Aufl age， S.108， Hugo Bruckmann Verlag， München， 1917.呂蒂的“一維性”并非嚴(yán)格的幾何學(xué)概念，它主要指童話(huà)把此岸世界與彼岸世界看作同一個(gè)維度，這里的“維度”相當(dāng)于平面，至少指主要形式處在同一個(gè)平面上。童話(huà)的平面化意味著抽象化和空洞化，只有去除了既有的東西，才能賦予新的形式，因此，“童話(huà)中所有母題的這種空洞化，同時(shí)意味著失與得。失在具體性和現(xiàn)實(shí)性、體驗(yàn)的深度和關(guān)系的深度、細(xì)微差別和內(nèi)容的重量。然而，得在形式的確定性和形式的亮度。空洞化同時(shí)就是升華化。一切成分都變得純粹、輕盈、透亮并達(dá)成一種毫不費(fèi)力的配合，人類(lèi)生存的一切重要母題都在這種配合中發(fā)出聲響”。

平面化造成了空洞化和升華化，但這些只是民間童話(huà)抽象風(fēng)格①塞巴斯蒂亞諾?洛尼格羅指出，呂蒂的術(shù)語(yǔ)“抽象風(fēng)格”容易發(fā)生歧義，我們最好代之以“線(xiàn)性的、純圖形化的風(fēng)格”（linearer， rein fi gurativer Stil），參見(jiàn)Sebastiano Lo Nigro， Die Formen der erz?hlenden Volksliteratur， in Wege der M?rchenforschung， Herausgegeben von Felix Karlinger， S.390，Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt， 1973。的一個(gè)方面，而抽象風(fēng)格的主導(dǎo)特征是孤立化。呂蒂認(rèn)為，童話(huà)的整體風(fēng)格就是孤立化。②參見(jiàn)Europ?ische Volksm?rchen， Ausgew?hlt und herausgegeben von Max Lüthi， S.572， Manesse Verlag，Zürich， 1951。其實(shí)，平面化已經(jīng)意味著孤立化，即取消一切深度和聯(lián)系。童話(huà)中的人和物成為活動(dòng)在同一個(gè)平面上的單純的圖形或形象，承載著童話(huà)情節(jié)向前發(fā)展，它們彼此孤立，缺乏深度聯(lián)系，而“這種孤立化也是童話(huà)能夠把整個(gè)世界全面納入自身的前提。童話(huà)這種史詩(shī)般的簡(jiǎn)短形式，不可能用任何其它方式變成含世界的”。也正是這種孤立化使童話(huà)中的人和物能夠聯(lián)結(jié)一切。

可見(jiàn)的孤立性，不可見(jiàn)的聯(lián)結(jié)一切，這些都可以被稱(chēng)為童話(huà)形式的基本特征。在無(wú)形的引導(dǎo)之下，孤立的人物恰好配合得天衣無(wú)縫。這兩個(gè)方面互為條件。只有不在任何地方扎根，不受外在關(guān)系和自身內(nèi)在約束的制約，才能隨時(shí)隨地發(fā)生聯(lián)系，并且再次解除這種聯(lián)系。反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有通過(guò)這種聯(lián)系一切方面的能力，孤立性才獲得它的意義。如果沒(méi)有這種能力，外在的孤立成分就必定會(huì)四處離散。

因此，孤立與聯(lián)結(jié)一切互為前提、相互依存。呂蒂對(duì)童話(huà)的直觀(guān)有一系列的發(fā)現(xiàn)，大體順序是：一維性→平面性（圖形化風(fēng)格的一個(gè)方面）→孤立化（含世界和聯(lián)結(jié)一切的前提）→空洞化和升華化→含世界和聯(lián)結(jié)一切→童話(huà)風(fēng)格的強(qiáng)制性和形式確定性→童話(huà)的形式意志（沖動(dòng)）、風(fēng)格意志。呂蒂的這些概念都不是簡(jiǎn)單的對(duì)立關(guān)系，而是互相包含或?qū)α⒔y(tǒng)一的關(guān)系，正如他自己所說(shuō)，“我的概念不僅具有否定的含義”，比如，“失重”同時(shí)意味著“升華”，“空洞化”同時(shí)意味著“精神化”，“抽象的”不等于“非形象的”或者“形象的”反面，而是指更具有視覺(jué)暗示性的形象。換言之，我們也可以反過(guò)來(lái)推演：童話(huà)的形式意志（沖動(dòng)）、風(fēng)格意志→童話(huà)風(fēng)格的強(qiáng)制性和形式確定性→含世界和聯(lián)結(jié)一切→空洞化和升華化→孤立化（含世界和聯(lián)結(jié)一切的前提）→平面性（圖形化風(fēng)格的一個(gè)方面）→一維性。這些辯證的概念構(gòu)成呂蒂童話(huà)現(xiàn)象學(xué)的基石。在一定意義上說(shuō)，只有在西方思想傳統(tǒng)中，呂蒂才能把童話(huà)自身當(dāng)作一個(gè)無(wú)關(guān)系的獨(dú)立考察對(duì)象，才能發(fā)現(xiàn)童話(huà)的孤立性、平面性等特征，也才能看到童話(huà)主人公最終被孤立卻能夠建立普遍聯(lián)系的辯證特征?！稓W洲民間童話(huà)：形式與本質(zhì)》中隨處可見(jiàn)這種具有辯證關(guān)系的對(duì)立概念，它們構(gòu)成呂蒂童話(huà)現(xiàn)象學(xué)的基石。該書(shū)在語(yǔ)言上的明快、犀利，在分析上的深入淺出以及在哲學(xué)洞見(jiàn)上的敏銳直覺(jué)，使它不亞于任何一部現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)著述。呂蒂的哲學(xué)天賦和藝術(shù)敏感在其中畢現(xiàn)無(wú)遺，在不長(zhǎng)的分析文字中佳句迭出，但這種佳句并非賣(mài)弄文采或逞才傲物，而是精神活動(dòng)自身的忠實(shí)展示和記錄。因而，作為分析童話(huà)的學(xué)術(shù)著作，它本身就成為一首純正的童話(huà)，成為“詩(shī)中之詩(shī)”。我把呂蒂書(shū)中的一些原話(huà)串起來(lái)，就是對(duì)他的準(zhǔn)確而精彩的轉(zhuǎn)述：

在童話(huà)中，一切皆有可能。它歡迎任何要素。它是一種包容世界的廣博形式。就“含世界的”這個(gè)詞的本意而言，童話(huà)是一種含世界的文學(xué)作品。它不僅有能力以升華的方式把任何成分納入自身，而且還真實(shí)地反映了人類(lèi)存在的一切本質(zhì)要素。童話(huà)以詩(shī)性的形式向我們顯示世界的本質(zhì)，不問(wèn)各種潛力的本質(zhì)和本性，而傳說(shuō)追問(wèn)單個(gè)事物。它對(duì)此岸生靈和彼岸生靈都很著迷，它以自己的方式“解釋”它們，它給出部分答案。它不放過(guò)單個(gè)事物。它以認(rèn)識(shí)和解釋的方式向黑暗挺進(jìn)。它照亮部分領(lǐng)域，或者說(shuō)，它意在照亮。童話(huà)以詩(shī)的方式虔誠(chéng)地提供了一個(gè)暫時(shí)的有關(guān)世界和人的整體展示。作為純文學(xué)，它保留著純粹的潛在性。在童話(huà)中，世界大概首次以詩(shī)的方式被克服。在現(xiàn)實(shí)中困難的和關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜的事情，在童話(huà)中變得輕盈而透明，而且像在自由游戲中一樣順應(yīng)了事件的關(guān)系網(wǎng)。在現(xiàn)實(shí)中，我們只能看到一部分進(jìn)程和幾乎不能理解的命運(yùn)，而童話(huà)為我們展現(xiàn)的是一個(gè)自身充滿(mǎn)極樂(lè)事件的世界，每個(gè)要素在其中都有被精確指定的位置。在童話(huà)中，我們也看不到“事物的背后”；我們瞥見(jiàn)的只是行動(dòng)著的人物，而不是他們來(lái)自哪里和去向何處，他們的原因和目的。對(duì)事件和人物的抽象描繪，讓童話(huà)明快而自信。情節(jié)的輕易運(yùn)轉(zhuǎn)和快速進(jìn)展以及主人公的漫游，給它賦予了自由的輕松色彩。束縛與自由、沉靜與運(yùn)動(dòng)、固定形式與輕易進(jìn)展的情節(jié)，在童話(huà)中聯(lián)結(jié)為藝術(shù)的統(tǒng)一體，并對(duì)聽(tīng)眾產(chǎn)生了一種巫術(shù)般的效果。從形式和內(nèi)容來(lái)看，童話(huà)是“對(duì)魔鬼的一種回答”。線(xiàn)條的明快、形態(tài)的清晰，同時(shí)又放棄總體編排以及圖形和事件的系統(tǒng)化，這些都決定了童話(huà)的面貌。恰恰是這種對(duì)任何編排的拒絕，才表明了民間童話(huà)的極度真誠(chéng)。它說(shuō)出的莫過(guò)于它知道的，而它知道的也只是它看到的。它不編造任何東西。民間童話(huà)絕非蓄意幻想的游樂(lè)場(chǎng)。它虔誠(chéng)地描述世界和人，就像它看到的世界和人那樣形象而生動(dòng)?？赡苤苯訛槟硞€(gè)無(wú)限的精神演出的一場(chǎng)戲劇，在童話(huà)中卻變成了為有限的精神演出的一場(chǎng)戲劇。事實(shí)證明，童話(huà)是純粹史詩(shī)般的展示。如果說(shuō)傳說(shuō)產(chǎn)生于內(nèi)在的激動(dòng)，那么，童話(huà)就出自?xún)?nèi)在的平靜。正因?yàn)橥?huà)的創(chuàng)作者自己是不動(dòng)的，他才能夠純粹而自信地讓動(dòng)者被看見(jiàn)并且被展現(xiàn)出來(lái)。童話(huà)中充滿(mǎn)了史詩(shī)般的光線(xiàn)、史詩(shī)般的開(kāi)朗。童話(huà)用最明晰的表達(dá)方式把史詩(shī)般的活動(dòng)和史詩(shī)般的明快結(jié)合在了一起。童話(huà)這種詩(shī)體本身是一種終極形式，它以精湛的技藝把玩著總是相同的、變得空洞化的母題，而且像童話(huà)一樣表現(xiàn)出兒童似的單純。因此，沒(méi)人認(rèn)為它原始或幼稚。它處于發(fā)展的終點(diǎn)，它根本不是幼稚的，它的單純是藝術(shù)式的單純。關(guān)于產(chǎn)生童話(huà)的環(huán)境和時(shí)間，我們沒(méi)有得到任何外在的學(xué)科知識(shí)。然而，它的內(nèi)在形式的特性讓我們確信，童話(huà)既不原始也不幼稚，而是高度發(fā)達(dá)的藝術(shù)。童話(huà)并非源于美化世界、神化世界的愿望。毋寧說(shuō)，在它看來(lái)，世界由自身顯出神采。童話(huà)怎樣描述世界，它就怎樣看世界。童話(huà)描述了一個(gè)井然有序的世界，并由此滿(mǎn)足了人的終極的和永恒的愿望。它想成為這種愿望的一種真正的滿(mǎn)足，而不是替代式的滿(mǎn)足。它不想虛構(gòu)現(xiàn)實(shí)中不存在的東西和從來(lái)不可能存在的東西，不如說(shuō)，它看見(jiàn)現(xiàn)實(shí)變得清澈而透明。它沒(méi)有隨口瞎編一個(gè)美好世界，讓我們?cè)谄渲袝簳r(shí)忘卻其它的一切而流連忘返。恰恰相反，它相信，世界就是它看到和描繪的那個(gè)樣子。童話(huà)只是在無(wú)意之中講出了向它的詩(shī)性目光所顯示出來(lái)的內(nèi)容。童話(huà)也不能直接被稱(chēng)為應(yīng)然的文學(xué)作品。它的目的不是向我們顯示世界上的事情應(yīng)該如何進(jìn)行。相反，它試圖看出和表達(dá)的是，世界上的事情實(shí)際上如何進(jìn)行。它想顯示的并非一個(gè)單純可能的世界，一個(gè)如我們所愿或者如我們所要的世界。它要構(gòu)造的不是一種理想。不如說(shuō)，它用真實(shí)的信仰、把世界在它眼中顯現(xiàn)的原樣呈現(xiàn)出來(lái)。童話(huà)不是如下意義上的應(yīng)然的文學(xué)作品，即它把我們放進(jìn)一個(gè)單純可能的世界，這個(gè)世界與現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)立方式就表現(xiàn)在，它應(yīng)該存在，而且是現(xiàn)實(shí)世界的衡量標(biāo)準(zhǔn)。童話(huà)向我們顯示的不是井然有序的一個(gè)世界，它向我們顯示的是井然有序的惟一世界。它向我們顯示了一點(diǎn)：即世界如它應(yīng)該存在的那樣存在。童話(huà)把實(shí)然①Sein，或譯“存在”。的文學(xué)作品與應(yīng)然②Seinsollen，或譯“應(yīng)該存在”。的文學(xué)作品集于一身。童話(huà)是全面的、自身封閉的詩(shī)性展示。童話(huà)從一開(kāi)始就放棄了對(duì)部分要求的滿(mǎn)足。它的目的不是欺騙。它的抽象描述讓我們一刻也不懷疑：它要描述的是本質(zhì)，而不是現(xiàn)實(shí)。歐洲民間童話(huà)向我們展現(xiàn)為一種多節(jié)的、含世界的、具有抽象風(fēng)格形態(tài)的冒險(xiǎn)敘事。它把世界納入自身。然而，它顯示的不是世界最內(nèi)在的整體關(guān)聯(lián)，而是世界的意味深長(zhǎng)的游戲。不變的、自身不動(dòng)卻仍在發(fā)揮效力的純粹形式，在支撐著速朽的現(xiàn)實(shí)中的那些處于變化和枯萎中的形式。童話(huà)為我們呈現(xiàn)了這些純粹形式的圖像。

在呂蒂看來(lái)，童話(huà)風(fēng)格一旦被破壞，就會(huì)在進(jìn)行講述的民眾口中重新恢復(fù)，因?yàn)橹v述者和聽(tīng)眾要求形式清晰性和形式確定性，舍此，童話(huà)可能就不再是童話(huà)了。③參見(jiàn)［瑞士］麥克斯?呂蒂《童話(huà)的魅力》，張?zhí)镉⒆g，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1995年，第125頁(yè)；Max Lüthi， So leben sie noch heute. Betrachtungen zum Volksm?rchen， S.35， Vandenhoeck & Ruprecht in G?ttingen， 1969。盡管童話(huà)的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去，但童話(huà)和傳說(shuō)一樣想在更高階段重新實(shí)現(xiàn)自己。呂蒂不止一次地提到了促成童話(huà)和傳說(shuō)獲得實(shí)現(xiàn)的這種“形式意志”。他認(rèn)為，童話(huà)“這種完全平面式的描述并非源于一種無(wú)能，而是源于童話(huà)的非常果斷和自信的形式意志”，不僅童話(huà)而且傳說(shuō)的固有結(jié)構(gòu)必定自動(dòng)揭示了對(duì)它們起規(guī)定作用的那種形式意志。④Max Lüthi， Die Gabe im M?rchen und in der Sage. Ein Beitrag zur Wesenserfassung und Wesensscheidung der beiden Formen， S.6， Bern: Buchdruckerei Büchler & Co.， 1943.“童話(huà)和傳說(shuō)給內(nèi)容相同的母題賦予的不同特征讓我們推測(cè)，在這兩種類(lèi)型中有一種指向非常明確的形式意志在起作用，這種形式意志抓住這些母題并為它們賦予了符合它的形態(tài)。不是特定母題（題材核）的出現(xiàn)，而是這些母題被塑造以及被納入整體結(jié)構(gòu)的方式，決定著某種敘事可以被稱(chēng)為傳說(shuō)還是被稱(chēng)為童話(huà)”；⑤Max Lüthi， Die Gabe im M?rchen und in der Sage. Ein Beitrag zur Wesenserfassung und Wesensscheidung der beiden Formen， S.5， Bern: Buchdruckerei Büchler & Co.， 1943.“同一種形式意志貫穿著全部童話(huà)。一切情節(jié)片段都從這種形式意志中噴涌而出”。呂蒂并沒(méi)有對(duì)“形式意志”做清晰界定。所謂形式意志，當(dāng)然是在人身上發(fā)生作用的客觀(guān)力量，但它并不完全是人自己隨心所欲的創(chuàng)造力，不如說(shuō)，形式意志通過(guò)人起作用。或者說(shuō)，形式意志在支配人，而非人在支配形式意志。這同時(shí)也說(shuō)明，個(gè)人創(chuàng)造的自由不是無(wú)限的、無(wú)規(guī)律的創(chuàng)造，而是在形式意志的作用下以有限的手段進(jìn)行創(chuàng)造?！爸瓮?huà)的不僅有個(gè)人的藝術(shù)意志，而且在象征暗示的意義上，也有超個(gè)人的藝術(shù)意志”。

但是，需要著重指出的是，呂蒂之所以沒(méi)把形式意志、風(fēng)格意志和形式?jīng)_動(dòng)完全歸因于人，是因?yàn)樗⒉辉谌说男睦韺用婵紤]這些問(wèn)題。“我們追問(wèn)的不是童話(huà)創(chuàng)作者的意圖，因?yàn)楹茈y確定他在多大程度上是在有意識(shí)地創(chuàng)作故事，又在多大程度上是在無(wú)意識(shí)地臨摹所看到的東西。但是，查明作品本身及其秘密，已經(jīng)足以讓人心醉神迷；對(duì)它的創(chuàng)造者的追問(wèn)，則是將來(lái)的事情”。也就是說(shuō)，我們?cè)谔镆罢{(diào)查中可能會(huì)遇到各種具體的情況。例如，在心理層面，除了上述有明確形式意志的講述者之外，也有不表現(xiàn)出或者不關(guān)心形式問(wèn)題的講述者。在民間文學(xué)的具體演述過(guò)程中，講述者的心理是多變的甚至可能是捉摸不定的，當(dāng)然也是因人而異的，有人想改變傳統(tǒng)的形式而不能，有人不想改變已有的套路而不成，因此，民間文學(xué)的形式意志、風(fēng)格意志和形式?jīng)_動(dòng)主要指的不是民間文學(xué)講述者的心理動(dòng)機(jī)，而是每一種民間文學(xué)體裁都有各自的形式規(guī)定和形式目的，人對(duì)某個(gè)具體民間文學(xué)體裁的講述實(shí)際上就是（無(wú)論在心理上是有意還是無(wú)意）被卷入這種體裁的傳統(tǒng)，在這種體裁傳統(tǒng)的規(guī)定下去實(shí)現(xiàn)（踐）體裁形式的目的，無(wú)論講述者的主觀(guān)心理是想創(chuàng)新還是守舊，無(wú)論實(shí)踐的目的是否實(shí)現(xiàn)，講述者在客觀(guān)上都必須服從這種體裁本身的形式意志和形式目的。正如呂蒂所說(shuō)，“盡管有各種自由，民間童話(huà)仍然一再奔向某種確定的內(nèi)在形式，這當(dāng)然不是因?yàn)樗淖髡呋蛑v述人了解這一體裁的要求，并且有意識(shí)地運(yùn)用某些規(guī)則，而是因?yàn)?，如我們已?jīng)試圖表明的那樣，這些體裁符合并滿(mǎn)足了人類(lèi)心靈的某些需要”。如果僅僅局限于心理層面的考察，就可能陷入矛盾。

五、人的形象與童話(huà)的功能

呂蒂對(duì)民間童話(huà)的現(xiàn)象學(xué)考察旨在弄清童話(huà)的形式和本質(zhì)，但他的立足點(diǎn)是童話(huà)中人的形象以及童話(huà)在人類(lèi)生存中的實(shí)踐功能。換言之，呂蒂的童話(huà)現(xiàn)象學(xué)提供的不是有關(guān)童話(huà)的知識(shí)，而是對(duì)童話(huà)的實(shí)踐價(jià)值和功能的認(rèn)識(shí)。在《歐洲民間童話(huà)：形式與本質(zhì)》中，呂蒂說(shuō)，“童話(huà)是一種含世界的冒險(xiǎn)敘事，具有簡(jiǎn)約的、升華的風(fēng)格形態(tài)。它用不現(xiàn)實(shí)的輕盈性孤立并聯(lián)結(jié)它的人物。它把線(xiàn)條的分明、形式和顏色的明亮與斷然放棄對(duì)有效關(guān)聯(lián)的教條式解釋統(tǒng)一了起來(lái)。它使明亮與神秘集于一身。具有如此特性的一種作品，在人類(lèi)存在的結(jié)構(gòu)中占有什么樣的位置呢？”

應(yīng)該說(shuō)，童話(huà)的形式和本質(zhì)最終歸結(jié)為童話(huà)中呈現(xiàn)的人的形象。童話(huà)以自身特有的抽象化、圖形化和孤立化風(fēng)格描繪了一種人的形象。童話(huà)表達(dá)的是對(duì)人及其存在的一種特殊理解。①呂蒂在《歐洲民間童話(huà)：形式與本質(zhì)》中指出：“我把童話(huà)看作一種以簡(jiǎn)短的、升華的和井井有條的形式描述人類(lèi)存在的本質(zhì)關(guān)系的冒險(xiǎn)敘事?！?968年11月23日，呂蒂在蘇黎世大學(xué)的就職演講《民間文學(xué)中的人的形象》中指出，民間文學(xué)展現(xiàn)了豐富多彩而又各不相同的人的形象。例如，在諺語(yǔ)中，人把自己理解為一個(gè)認(rèn)知者，同時(shí)也是一個(gè)要請(qǐng)求和要讓自己受到請(qǐng)求的人，這意味著兩個(gè)方面：即他覺(jué)得自己受共同體和傳統(tǒng)的約束，而且他承認(rèn)一種應(yīng)然（Seinsollen）。 在民間傳說(shuō)中，人表達(dá)了對(duì)自身的一種不同于諺語(yǔ)和謎語(yǔ)的理解。這里出現(xiàn)的是沒(méi)把握而且沒(méi)得到保障的人，因而也是一個(gè)激動(dòng)者、問(wèn)詢(xún)者和探求者。民間童話(huà)中出現(xiàn)的是完全不同的人的形象。民間童話(huà)中的主人公主要是一種有弱點(diǎn)的存在者（Mangelwesen）。這種有弱點(diǎn)的存在者恰恰有一個(gè)前提，即他的成長(zhǎng)超越了其它一切東西。民間童話(huà)把人描述為面臨各種考驗(yàn)但最終在世界上得到攙扶和保護(hù)的人，把人看作有能力成功卻有弱點(diǎn)的存在者，由此也表明他是一種迂回的存在者（Umwegwesen）。童話(huà)主人公不能洞穿存在的各種關(guān)聯(lián)，但這些關(guān)聯(lián)卻承載著他?！斑@樣一種人的形象的內(nèi)在真理是自明的：人終究是孑然立世，但各種佑助仍然一再向他涌來(lái)，他甚至可以讓自己擁有無(wú)法參透其整體關(guān)聯(lián)的各種力量，正如童話(huà)主人公看不透他遇到的‘彼岸’宇宙一樣”。傳說(shuō)仿佛是一個(gè)問(wèn)題，而童話(huà)則仿佛是一個(gè)答案。童話(huà)從遠(yuǎn)景描繪了在整個(gè)世界中得到保護(hù)而且懷著自信走自己路的人的形象；傳說(shuō)的構(gòu)造方式比一成不變地風(fēng)格化的童話(huà)更具個(gè)體性，它提供的是近景，而且描繪的是處于一籌莫展和無(wú)望失落情境中的人。這兩種人的形象都具有真實(shí)性。童話(huà)更多地瞄準(zhǔn)的是人類(lèi)，而傳說(shuō)更多地瞄準(zhǔn)的是個(gè)人。諺語(yǔ)、謎語(yǔ)、傳說(shuō)、童話(huà)、笑談中出現(xiàn)的不僅是各種各樣的人的形象，而且也是相互矛盾的人的形象。即使在童話(huà)中，人的形象也并非統(tǒng)一。民間文學(xué)表達(dá)了對(duì)人的實(shí)然（Sein）和應(yīng)然（Seinsollen）的最重要的陳述。①參 見(jiàn)Max Lüthi， Volksliteratur und Hochliteratur. Menschenbild- Thematik- Formstreben， S.13-21，F(xiàn)rancke Verlag Bern， 1970。

在《作為文學(xué)作品的民間童話(huà)：美學(xué)與人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中，呂蒂進(jìn)一步指出，民間童話(huà)中的人的形象是真實(shí)的，因?yàn)榕c其它生物相比，人作為人實(shí)際上相對(duì)容易脫離周?chē)澜?，因此能夠在許多方面產(chǎn)生聯(lián)系，他需要幫助，而且終生都有助手陪伴他左右。人在很大程度上遭受危險(xiǎn)，但同時(shí)又能達(dá)成遙遠(yuǎn)的、雄心勃勃的目標(biāo)。他是一個(gè)行動(dòng)者，他能夠忍辱負(fù)重，用間接和迂回的方式達(dá)到目的，他可能是解救者，也可能是被解救者。這種人的形象的有效性不依賴(lài)于時(shí)間和地點(diǎn)；它不是以現(xiàn)實(shí)主義手法而是通過(guò)神奇的陌生化手法呈現(xiàn)出來(lái)的，這就使它給人們留下了加倍深刻的印象。但它沒(méi)有表明完整的人，它需要補(bǔ)充而且得到了補(bǔ)充。民間敘事的其它體裁如傳說(shuō)和笑談就是對(duì)童話(huà)的補(bǔ)充。②參見(jiàn)Max Lüthi， Das Volksm?rchen als Dichtung. ?sthetik und Anthropologie， S.168， Eugen Diedrichs Verlag， 1975。呂蒂認(rèn)為，在民間童話(huà)中，人主要（雖然不只是）表現(xiàn)為行動(dòng)者；在民間傳說(shuō)中，人主要（盡管不僅僅）表現(xiàn)為體驗(yàn)者、震驚者、摸索者、探求者和苦思冥想者。③參 見(jiàn)Max Lüthi， Das Volksm?rchen als Dichtung. ?sthetik und Anthropologie， S.169， Eugen Diedrichs Verlag， 1975。傳說(shuō)創(chuàng)造家鄉(xiāng)，而童話(huà)創(chuàng)造世界。童話(huà)通向廣度，它們擴(kuò)展并愉悅精神，而傳說(shuō)通向深度，它們把人的精神和靈魂織入景色之中。④參見(jiàn)Max Lüthi， Volksliteratur und Hochliteratur. Menschenbild- Thematik- Formstreben， S.36， Francke Verlag Bern， 1970。

民間童話(huà)中的行動(dòng)者揭示了人的存在處境和真相?！巴?huà)絕非單純的游戲之作，它們把聽(tīng)眾帶進(jìn)人的存在的本質(zhì)”。⑤Max Lüthi， So leben sie noch heute. Betrachtungen zum Volksm?rchen， S.69， Vandenhoeck & Ruprecht in G?ttingen， 1969.這是童話(huà)最大的功能。呂蒂認(rèn)為，童話(huà)固然有其天真幼稚的方面，但是，既然它的核心人物不僅是一個(gè)與這些人物認(rèn)同的“我”的代表，而且是一般人的風(fēng)格化形象，它就直接關(guān)涉一種更高尚的倫理學(xué)，也就是康德說(shuō)的“要這樣行動(dòng)，即任何時(shí)候都把你自己的人格以及別人的人格同時(shí)當(dāng)作目的，絕不單純用作手段”。⑥參見(jiàn) Max Lüthi， Das Volksm?rchen als Dichtung. ?sthetik und Anthropologie， S.182， Eugen Diedrichs Verlag， 1975。民間童話(huà)及其主人公形象能夠幫助我們認(rèn)識(shí)到，人不僅要不斷創(chuàng)造一個(gè)給人尊嚴(yán)的社會(huì)，而且同時(shí)必須在與社會(huì)無(wú)法割舍的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中盡可能廣泛地探求人的存在的本質(zhì)和特點(diǎn)。童話(huà)主人公既非哲學(xué)家也非研究者，但童話(huà)的講述人和童話(huà)聽(tīng)眾在某種意義上卻是哲學(xué)家或研究者。他們想消遣、想弄懂卻沒(méi)注意到特定的人的形象。呂蒂的研究已經(jīng)表明，恰恰是在一個(gè)受到大眾化、虛無(wú)主義、民族主義和沙文主義威脅的時(shí)代，童話(huà)中的這種適合于人的形象是頗有裨益的。⑦參見(jiàn) Max Lüthi， Das Volksm?rchen als Dichtung. ?sthetik und Anthropologie， S.178， Eugen Diedrichs Verlag， 1975。

呂蒂之所以說(shuō)民間童話(huà)不是愿望詩(shī)或單純關(guān)于應(yīng)然的文學(xué)作品，是因?yàn)樗吹矫耖g童話(huà)中不是反映主觀(guān)的幻想、愿望和應(yīng)然。首先，他看到了童話(huà)中的惡。不過(guò)，呂蒂認(rèn)為，童話(huà)中的惡，從敘事方面來(lái)說(shuō)是情節(jié)的酵素，從人類(lèi)學(xué)上說(shuō)則是各種可能性發(fā)展、展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)的酵素。童話(huà)集魔正論（Diabolodizee）和神正論（Theodizee）于一身，浮士德和梅菲斯特是同一個(gè)人的兩面。童話(huà)中的惡變善以及“善”中之惡恰恰是對(duì)人的存在以及人的各種可能性的整體反映。①參見(jiàn) Max Lüthi， Das Volksm?rchen als Dichtung. ?sthetik und Anthropologie， S.183-184， Eugen Diedrichs Verlag， 1975。其次，他指出，童話(huà)把人本身看作需要拯救的，這與基督教的觀(guān)點(diǎn)相去不遠(yuǎn)。②Max Lüthi， So leben sie noch heute. Betrachtungen zum Volksm?rchen， S.85， Vandenhoeck & Ruprecht in G?ttingen， 1969.但是，呂蒂并不是單純從基督教的角度看童話(huà)以及童話(huà)中的人，他甚至認(rèn)為，童話(huà)“既不受現(xiàn)實(shí)的束縛，又不受教義的束縛。它也不再依附于單個(gè)的事件或體驗(yàn)，對(duì)它來(lái)說(shuō)，一切單個(gè)的東西都只是元件。童話(huà)不需要教堂的支持；它甚至在與教堂敵意的對(duì)抗中存活了下來(lái)。盡管如此，童話(huà)仍然以自己的方式對(duì)人類(lèi)存在的迫切問(wèn)題給出了一種回答，而且是一種令人喜悅的回答”。

對(duì)中國(guó)讀者來(lái)說(shuō)，我們可以在基督教文化背景之外來(lái)理解呂蒂的上述論述：即人是有弱點(diǎn)的存在者，也是有限的非全知全能者，因而是需要救助者。這是民間童話(huà)為我們呈現(xiàn)的人的形象。這種人的形象的真實(shí)性不依賴(lài)于基督教信仰，也不局限于歐洲文化內(nèi)部。換言之，即使沒(méi)有基督教信仰，我們也同樣會(huì)面臨一個(gè)問(wèn)題：既然我們不會(huì)否認(rèn)自己是有弱點(diǎn)的、有限的存在者，那么我們是否需要一種對(duì)絕對(duì)他者的純粹信仰？如果沒(méi)有這種信仰，人生在世能否獲得一種完全的自信和保障？正如童話(huà)主人公若沒(méi)有彼岸世界的佑助能否在童話(huà)中過(guò)上無(wú)憂(yōu)無(wú)慮的生活一樣。但無(wú)論如何，“作為敘事的童話(huà)同時(shí)提供了娛樂(lè)與存在的澄明。它不要求對(duì)所述內(nèi)容的外在的實(shí)在性有任何信仰，它甚至禁止這種信仰；抽象風(fēng)格和一些反諷式的結(jié)語(yǔ)或引語(yǔ)讓我們覺(jué)得，童話(huà)世界與外在的實(shí)在性根本就是分離的，它們從來(lái)不會(huì)相互逾越。它也不給我們提供自覺(jué)的世界解釋。與傳說(shuō)和圣徒傳說(shuō)不同，它不說(shuō)明和解釋?zhuān)冀K不渝地放棄任何分類(lèi)學(xué)。它只描述。但是，作為純正的文學(xué)作品，它要求對(duì)被描述內(nèi)容的內(nèi)在真實(shí)性的信仰。它自身并不表現(xiàn)為閑散的游戲，而是讓自己成為一種世界體驗(yàn)的圖像?！蓖?huà)是對(duì)非本真生活的去蔽和隔離，只有這樣，童話(huà)才能自成一格，把本真的存在顯露和呈現(xiàn)出來(lái)。因此，呂蒂才認(rèn)為童話(huà)是一種真正的本質(zhì)直觀(guān)（Wesensschau）。③參見(jiàn)Europ?ische Volksm?rchen， Ausgew?hlt und herausgegeben von Max Lüthi， S.573， Manesse Verlag，Zürich， 1951。當(dāng)然，我們同樣可以說(shuō)，呂蒂對(duì)童話(huà)的現(xiàn)象學(xué)研究也是一種真正的本質(zhì)直觀(guān)。童話(huà)的本質(zhì)通往人的形象和人的存在。純粹的形式研究導(dǎo)向道德哲學(xué)和倫理學(xué)。

盡管中國(guó)學(xué)者對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的興趣有限，而且即便在德語(yǔ)地區(qū)，呂蒂開(kāi)創(chuàng)的事業(yè)也面臨后繼乏人的局面④呂蒂培養(yǎng)的學(xué)生很少，其中，克蒂?克努瑟爾的博士學(xué)位論文是《童話(huà)與傳說(shuō)中的言說(shuō)與緘默》（Reden und Schweigen in M?rchen und Sagen. Abhandlung zur Erlangung der Doktorwürde der philosophischen Fakult?t I der Universit?t Zürich， vorgelegt von K?thi Knüsel， Angenommen auf Antrag von Herrn prof. Dr. Max Lüthi， Druck: Kopierservice Bern， 1980）。，但呂蒂的童話(huà)現(xiàn)象學(xué)仍然是歐洲童話(huà)研究乃至民間文學(xué)研究深刻而寶貴的遺產(chǎn)，很值得我們重視、繼承和發(fā)揚(yáng)光大。我相信，能不能懂首先取決于愿不愿懂和想不想懂的意志或決心。既然有些根本問(wèn)題是我們每代人都需要面對(duì)的問(wèn)題，那么，總會(huì)有少數(shù)人不愿繞過(guò)這些難題，默默地?fù)?dān)負(fù)起學(xué)科未來(lái)的希望。

[責(zé)任編輯：王素珍]

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1008-7214（2016）03-0031-22

戶(hù)曉輝，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員。