李景林

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儒家的教化方式與當代中國的信仰建構

李景林*

內容摘要周代的禮樂和宗教信仰系統(tǒng)，經(jīng)過儒家形上學的意義轉化，成為一種真正意義上的“道德的宗教”，構成了幾千年中國社會超越性的價值與信仰的基礎。這套禮儀的系統(tǒng)，因社會的歷史發(fā)展不斷因革損益，以適應時代的變化。這使得儒家的這一套教化能夠與社會生活密合無間，保持有一種生生不息的、活的生命精神。因此，儒家的教化，既有全社會意義的普遍性，又具有極大的包容性。中國當代信仰的重建，一方面是社會生活這一套信仰禮儀系統(tǒng)的重建，另一方面是接續(xù)傳統(tǒng)的與之相切合的思想理論的重建。把這兩個方面統(tǒng)合起來，中國當代信仰的重建才能獲得一個光明的前景。

關鍵詞儒家信仰宗教

我想談這樣一個問題：儒家的教化方式與當代中國的信仰建構。

這涉及兩個方面的問題。為什么將兩個問題放在一起呢？雅斯貝爾斯軸心時代的理論這樣說，文化的發(fā)展，往往在一些關鍵的時刻，要回到自身的源頭，以重新找到原創(chuàng)性的動力。海德格爾也說，當前西方社會產(chǎn)生的問題，需要一種內在的“思想轉變”，而思想只有回到同一淵源和使命的思想才能發(fā)生改變。西方是這樣，中國其實也是這樣。文化和信仰的問題總是要回到自身的文化源頭才能得到校正。當代中國的信仰和信仰建構的問題，與儒家的教化方式有很重要的關聯(lián)性。當代中國信仰的缺失，很大程度上與傳統(tǒng)儒家教化方式的失落有關。

談儒家的教化方式，涉及對儒家宗教性的看法。西方社會的教化，其核心在宗教。對這個問題有很多討論，有人說儒家是宗教。肯定儒家是宗教的人，往往把儒家的義理體系與社會生活里面那一套信仰的系統(tǒng)混淆起來。其實在孔子之前，這一套信仰系統(tǒng)：天神、地祇、人鬼的神靈系統(tǒng)，以及與此相關的祭祀禮儀和禮樂的系統(tǒng)，就已經(jīng)完善地存在，并普泛地流行于社會生活的各個方面，并非為儒家所專有。按照陳來教授的說法，中國古代的宗教，從原始時代的巫術文化，到殷代的祭祀文化、周代的禮樂文化，經(jīng)過了一個理性化的過程，由“自然宗教”發(fā)展為“倫理宗教”，已經(jīng)成為一種“真正的宗教”。他把周代的禮樂文化，稱做倫理宗教。也有學者講周代的天、上帝，已經(jīng)成為一種“道德的神”。

這一套宗教信仰的系統(tǒng)，到儒家這里發(fā)生了很大的變化。

按照一些西方華裔學者的看法，商周以前的宗教觀念，體現(xiàn)了一種連續(xù)性的文明特征。張光直教授用“破裂性”來概括西方文明起源的特征，而把中國古代的文明形態(tài)叫做“連續(xù)性”的文明。所謂“破裂性”和“連續(xù)性”指的是文明與自然之間的關系。“連續(xù)性”指的是人與自然或文明與自然之間的連續(xù)，也就是人與自然之間，始終保持著一種內在的聯(lián)系。按照杜維明教授的理解，文明與自然之間的這種內在連續(xù)性，落實在對宇宙的看法上，就體現(xiàn)為一種整體性的宇宙觀。這種連續(xù)性和整體性的文化和宇宙觀，不能承諾在宇宙和人的存在外面有一個創(chuàng)世神。這樣，神道的內容表現(xiàn)在社會的文明體系中，這就是一個禮樂的體系。從本質上講，這樣一種宗教的信仰系統(tǒng)，本來具有一種神性內在于人的觀念。神性內在，表現(xiàn)于人的存在，人性亦當具有神性或善性。但是，這種神性內在的意涵，在周代的宗教信仰系統(tǒng)中，主要表現(xiàn)為一種“民彝物則”即禮樂的系統(tǒng)本原于天的觀念，尚未在“德”的層面上達到自覺。這樣，周代的禮樂文化尚沒有建立起一個自身道德自律的根據(jù)，它作為一種“倫理宗教”、“道德宗教”的系統(tǒng)，實質上并沒能真正建立起來。

康德把所有的宗教分為兩類，一類是“追求神恩的宗教”，另一類是“道德的宗教”。“追求神恩的宗教”，僅僅希望通過祈求上帝的眷顧而得到幸福。而“道德的宗教”則注重于每個人須力求使自己成為一個更好的人，而并不著意于祈求上帝的救助。按照康德這個說法，我們可以說周代的禮樂文化，雖具有倫理的內涵，但仍屬于一種“追求神恩的宗教”。

這可以從《尚書·周書》中的兩個命題看出來。一個命題叫做“皇天無親，惟德是輔”，天只輔助有德的人。這意思就是說，至善的本原在上帝。另一個命題叫做“王其德之用，祈天永命”。這是召公告誡成王的話。為什么要敬德？就是為了把姬周的王權延續(xù)下去，其目的乃是功利性的。從這個意義上講，上帝、天、天命是一個道德的本原，但是人卻是一個功利性的存在。在這個信仰系統(tǒng)中，那個真正構成它作為“道德的宗教”的道德自律性基礎，并沒有建立起來。這個作為“真正的宗教”的基礎不確立起來，它就不能夠保有自身持續(xù)性的發(fā)展和存在。這從春秋衰世的道德和政治狀況就可以看出來。當上帝、上天不能保證德、福之間的內在一致和統(tǒng)一性的時候，這個天的信仰就被動搖了。我做好事怎么老有壞結果呢？我們看《詩經(jīng)》，里面就有好多懷疑“天”的詩句。從《左傳》的記述也可看出這一點。在這個時候，周代的信仰系統(tǒng)需要有一種意義的轉變，通過這種轉變，把它所本來具有的神性內在的本質，轉變?yōu)橐环N德性或人性的自覺，從而確立它作為“道德的宗教”的本質。這個轉變，正有賴于儒家哲學的創(chuàng)造與轉化。

這涉及儒家的宗教性問題。我對這個問題的看法，簡單概括地說，就是儒家不是宗教，但卻有宗教性。這種宗教性，就表現(xiàn)在它的教化方式上。

對這個問題，當代新儒家也有很多討論。新儒家學者主要是通過對宗教作重新定義，從儒家所具有的“內在超越”精神的角度，來說明儒學的宗教意義。劉述先先生的觀點在其中很有代表性。劉述先講儒家的宗教性，一方面，儒家有一套哲理的體系；另一方面，他又引當代美國神學家田立克（亦譯蒂利希）的看法，對宗教信仰作重新定義，來說明儒學有宗教意義。劉述先采取田立克的觀點，用終極關懷來定義宗教信仰。認為孔子之“天”、“道”、“仁”的觀念，已經(jīng)沒有人格神的特征，但卻具有終極性和超越性的意義，所以儒學具有宗教的意涵。

劉述先對田立克的引述，有斷章取義之嫌。實質上，田立克《信仰的動力》一書，不僅把宗教信仰界定為終極關懷，同時也對哲學和宗教關涉終極實在的方式作了明確的區(qū)分。田立克指出，哲學是用概念對存在的結構進行描述的方式來關涉終極實在，它的這種描述是客觀的、超然的、對象性的。而宗教則是通過“象征”的方式來尋求終極的意義。宗教的信仰，以上帝作為基本的象征，把全能、慈愛、正義等神圣性象征，以神話的形式匯合成一個象征的系統(tǒng)，超越地指向終極實在，并將那終極的意義開啟給我們。宗教信仰對于終極意義的關懷，是一種卷入性的參與，全身心的投入。從田立克這個區(qū)分來看，我們其實只能說儒家是哲學，而不能說它是宗教。所以，拋開中國古代社會生活這一套信仰的系統(tǒng)，單憑儒家的義理體系，是不足以說明它的宗教性的。

另外也有一些學者，同樣依據(jù)儒家義理的體系，卻得出儒家不是宗教，因而中國沒有宗教信仰的結論。比如趙啟正說，中國人有文化信仰，但是沒有宗教信仰。這個說法也是不可取的。中國傳統(tǒng)社會明明有宗教信仰，有一套宗教信仰的系統(tǒng)。從田立克的宗教定義也可以看出，一種真實的信仰，必須具有一種超越的指向性；這個超越性，最終會指向一種位格或神格。中國傳統(tǒng)文化的天、天命和上帝信仰，就是如此。信仰的對象不能只是一種主義或道理，必有其位格性。如果僅僅把信仰歸結為一種文化信仰，僅僅把信仰表述為一種主義一種道理，是不可能建立起真正的信仰的。如果靠意識形態(tài)強力推行來建立，它好的話是一種理神論，差的話則會墮落為一種偶像崇拜，引發(fā)政治上的狂熱。它終究會敗壞信仰，而不足以建立真正的信仰。

儒家有一套自成體系的義理體系，按照田立克的說法，這一套體系是哲學而不是宗教。在現(xiàn)代社會，宗教神職人員的布道必須限定于特定的宗教場所，儒家的哲理卻可以與康德、黑格爾的哲學一同講授于大學的學術殿堂，憑這一點就可說明儒家是哲學。但另一方面，儒家的學理體系，又與社會生活有著密切的關聯(lián)性。中國古代社會本有一套以天帝信仰為中心的神靈信仰和禮儀系統(tǒng)。儒家并不否定這一套天命天帝信仰，儒家通過對社會宗教信仰和禮樂系統(tǒng)的反思、升華，并以賦予其超越性意義的方式，把自己的教化理念落實于社會生活。這種教化的方式，儒家稱做“神道設教”?！吧竦涝O教”，是儒家引領中國社會精神生活，實現(xiàn)其終極關懷的一個重要途徑。

帛書《易傳》的《要》記有一段孔子對弟子子貢解釋他“老而好《易》”的話，說“吾與史巫同途而殊歸者也”?！巴径鈿w”這句話，可以幫助我們恰如其分地理解儒家“神道設教”的教化方式。《周易》本是卜筮之書。卜筮是古人測知神意，并謀劃未來的一種方式，這是祝卜和史巫的工作?？鬃硬⒉环穸ü糯鐣蕴斓凵耢`、祭祀禮儀、筮數(shù)占卜等為內容的信仰系統(tǒng)?？鬃由踔磷苑Q“吾百占而七十當”。荀子也說：“卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神?！雹龠@個君子“以為文”與百姓“以為神”，具有相同的對象和內容，但卻有不同的意義。對象和內容相同，是“同途”，意義不同，是“殊歸”?！白２贰薄ⅰ笆肺住敝?，意在褻近神靈，測知神意，其目的是功利性的。據(jù)《要》記載孔子講他與史巫不同，說“我觀其德義耳”，“吾求其德而已”。這個“德”、“德義”，指的是《周易》所包含的義理或哲學的內容。由對神靈的外求而轉向內在德性的成就，儒學對社會信仰生活作了一種人文的詮釋。所謂“君子以為文”，就點明了這一點。這個“殊歸”賦予了儒學作為哲學義理體系的獨立性特質，“同途”又使儒學能夠以一種“神道設教”的方式因應和切合于社會生活。正因為能夠切合，所以儒家的義理才能對社會生活產(chǎn)生實際的影響，具有廣泛的社會教化的作用。

儒家義理體系對周世宗教信仰系統(tǒng)的意義轉化，主要表現(xiàn)在三個方面：

第一點，就是建立起人性本善的觀念。我們常說，孔子發(fā)現(xiàn)了“人”。通過這個“人”的發(fā)現(xiàn)，三代的宗教觀念發(fā)生了一個內向的轉變，也就是把至善的本原植根于人心和內在的本性。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”①《論語·顏淵》?！叭蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！雹凇墩撜Z·述而》。“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！雹邸墩撜Z·里仁》。由此，“仁”被理解為是人唯一不靠外力，而依靠自己的力量所能得到的東西，是人的本質本性所在。據(jù)此孔子得出結論說：“仁者人也?！雹堋吨杏埂返诙?。在這個意義上，善的原則乃轉變?yōu)槿酥居械囊?guī)定。

第二點，提出了一種新的神靈觀念和對待天命鬼神的態(tài)度?？鬃又鲝垺熬垂砩穸h之”，又說“祭如在，祭神如神在”，⑤《論語·八佾》。“非其鬼而祭之，諂也”。⑥《論語·為政》。有些人說這是無神論，是否定鬼神。其實，孔子這樣講，恰恰是要把神擺到它應有的位置。這一點與孔子對“人”的發(fā)現(xiàn)有密切的關系?？鬃訌娬{的是，人對待神的態(tài)度，不應該是一種功利的態(tài)度?！熬垂砩穸h之”，是反對“淫祀”，反對褻近鬼神。在一般百姓生活里面，人對神的態(tài)度是功利性的。一般百姓到廟里去，給神上香，目的是求神保佑。古時祭祀，每個人有不同的份位，“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀，士祭其先”，但人往往超出份位，非其所當祭而祭之，就是“淫祀”，淫祀，是褻近討好神靈，實質上是一種功利的態(tài)度。我求神靈，給上點供，他就照顧我，給我好處，這樣褻近神，就把神降低為一個愛財利的功利神，失去了他的神圣性。就如同我送市長10萬塊錢行賄，希望他會給我好處一樣。如果市長不收這錢，他的形象就會在你心中高大起來；要是市長把這個錢收了，你回頭就會罵他，他在你心中會威信掃地。因此，“敬鬼神而遠之”，恰恰是從內在的道德要求出發(fā)，把神靈擺回它應有的位置，重新去確立其神圣性的意義。

第三點，是對這一套禮儀系統(tǒng)做出人文的解釋。這一套禮儀系統(tǒng)可以理解為古代社會生活的樣式。像《儀禮》里所記述的冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等禮儀，關系到個體、家庭、家族、社會、政治及宗教生活等方方面面，具有普遍的意義。這里面宗教生活是一個核心，因為各種禮儀，行禮的時候都要有祭祀的儀式。所以儒家特別重視這個祭祀禮儀。孔子說“明乎郊社之禮，褅嘗之義，治國其如示諸掌乎”①《中庸》第十九章。就表明了這一點?！岸Y”的字義本與獻祭神靈、溝通神人的祭祀禮儀相關。儒家則強調，禮的意義并不在祀神致福，而是要人返本復始，追思人的生命本原。認為禮文乃稱情而立，根據(jù)在人性、人情。禮的本質及其發(fā)展之內在動源，實建基于文質或文明與自然的連續(xù)和統(tǒng)一。所以，祭祀的意義，要在求之于內心的誠敬。曾子講“慎終追遠，民德歸厚矣”，②《論語·學而》。就表現(xiàn)了這一點。

要而言之，周代的禮樂和宗教信仰系統(tǒng)，為社會所本有，并非儒家另起爐灶的自創(chuàng)。經(jīng)過儒家形而上的意義轉化，這一信仰系統(tǒng)的道德自律的根據(jù)，才得以建立起來，成為一種真正意義上的“道德的宗教”，構成了幾千年中國社會超越性的價值與信仰的基礎。當然，這種意義的轉變并非一次性完成的，因為社會生活里面那個宗教信仰常常是功利性的?！叭醪灰u禮，五帝不沿樂?！边@套禮儀的系統(tǒng)，因社會的歷史發(fā)展不斷因革損益，不斷地發(fā)生著變化，儒家的義理系統(tǒng)亦因之有每一時代的重建，以適應時代的變化。這使得儒家的這一套教化能夠與社會生活密合無間，保持有一種生生不息的、活的生命精神。因此，儒家的教化既有全社會意義的普遍性，又具有極大的包容性。

儒家這種“神道設教”的教化方式，對于當代中國社會信仰的建構，仍具有重要的現(xiàn)實意義。

如前所說，儒家的思想體系，既有對社會宗教信仰系統(tǒng)之“殊歸”意義上的反思和超越，又始終保持著與社會宗教信仰系統(tǒng)“同途”意義上的相關性和切合性，這使它有能力不斷地升華、轉化和引領社會生活，使之保持一種持續(xù)健康的發(fā)展?，F(xiàn)代以來，儒學的思想傳統(tǒng)發(fā)生斷裂，中國當代社會其實并不缺乏各種哲學、思想、理論，但卻缺乏與我們的日常生活相切合的哲學、思想和理論。因而這些哲學、思想、理論無法對社會生活起到提升和引領的作用。我對當前中國社會的文化和信仰狀況有一個概括，叫做一方面是哲學、思想和理論的游談無根，另一方面是社會生活的無依無靠。過去我們把社會生活里的宗教信仰打成封建迷信，改革開放以后，社會生活有了自由的空間，民間信仰開始活躍。但由于缺乏與之相切合的思想理論的提升和引導作用，社會生活里面原來這套宗教觀念失去其精神本質，因而徹底墮落了。如果不是徹底墮落，也在很大程度上是墮落了。我不贊同趙啟正“中國沒有宗教信仰”的說法。對中國社會生活中真實的宗教信仰不能正視和肯定，會使它流為巫蠱邪道，陷入低俗和墮落。中國本有的信仰體系不能重建起來，我們亦將無法抵御外來宗教的滲入。

我們前面講到，思想的轉變只能通過同源的思想才能發(fā)生。所以中國當代信仰的重建，我想是兩面，一方面是社會生活這一套信仰禮儀系統(tǒng)的重建，另一方面是接續(xù)傳統(tǒng)的與之相切合的思想理論的重建。把這兩個方面統(tǒng)合起來，中國當代信仰的重建才能獲得一個光明的前景。我覺得，儒家這一套教化的方式，對當代中國信仰的建構，非常有啟發(fā)意義。不光是啟發(fā)，應該是很有用，當然不是現(xiàn)成拿過來的。

責任編輯：沈潔

*李景林，男，1954年生，河南南陽人，歷史學博士。北京師范大學哲學學院教授、博士生導師，主要從事中國哲學與文化研究。