斯圖亞特·霍爾 著 肖 爽 譯

多元文化問題

斯圖亞特·霍爾 著*肖 爽 譯**

現(xiàn)在英國的多元文化狀況較多呈現(xiàn)為種族主義事件的頻發(fā)。一方面，急切需要社會的公平公正來保護少數(shù)民族者，另一方面，也需要認清這其中承認政治的作用，種族身份是被承認與否塑造的。擴張與殖民、全球化、人口遷移和群居等激化了種族主義的產(chǎn)生，也促進了多元文化的發(fā)展。需要認清的是，種族問題不是人類學(xué)問題而是政治學(xué)問題，種族的產(chǎn)生由文化的差異開始，再推進身體特征的差異。因此，民族國家不僅是公民政治實體，也是想象的共同體，它處于文化表征系統(tǒng)之內(nèi)，是一種集體認同。當然，多元文化中的自由價值也很重要，它使種族不再封閉和單一，而成為多元文化中的一個特性，需要與其他特性相互承認和協(xié)調(diào)。

多元文化 承認政治 差異 種族主義 文化表征系統(tǒng)

此次我選擇的主題和話題打算講兩件事：①此處雖說是“兩件事”，但下文列出了三個觀點，可能是霍爾演講時的口誤。第一，將種族、種族特點和多元文化的中心舞臺放到一個更廣泛的政治議程之中，這件事十分緊要。第二，我關(guān)于多元文化主義問題的信念遠不是一種不言自明、過度使用的陳詞濫調(diào)。我這種信念大概會被認為對我們的多種文化常識都有一種潛在的破壞性，并在所有方面都會產(chǎn)生破壞性的效果。我認為，多元文化主義不可能自行發(fā)聲，它必須被嚴肅地、積極地實施和審問（interrogate）。第三，我想表明，這種情況是政治介入的合適時刻：斯蒂芬·勞倫斯調(diào)查（Stephen Lawrence Enquiry）和麥克弗森報告（Macpherson Report）的共同創(chuàng)傷。①1993年4月22日，18歲的黑人青年斯蒂芬·勞倫斯和他的朋友在公交車站等車時，在沒有任何冒犯和挑釁的情況下，被5名白人青年無辜殺害。針對這場動機非常明顯的種族主義謀殺案，警察卻以證據(jù)不足為由，拒絕逮捕5名白人青年，引起了勞倫斯家人和黑人群體的廣泛不滿。為此，勞倫斯家人在黑人和相關(guān)團體的幫助下，進行了長達6年之久的爭取正義的運動，促使政府部門對勞倫斯事件進行一次徹底的調(diào)查。最終，政府于1999年2月公布并出版了麥克弗森報告。該報告承認警察在這次調(diào)查中所出現(xiàn)的失誤，并承認這些失誤是由警察機構(gòu)中的制度種族主義所引起的，這也是“制度種族主義（Institutional Racism）”這個術(shù)語第一次在官方話語中得到認可。種族事件的急劇出現(xiàn)，同時也與種族清洗從而重回歐洲中心有著更加普遍的聯(lián)系，民族特性的危急時刻，即授權(quán)與新的合法解決方案已經(jīng)實施；歐洲和全球化的挑戰(zhàn)，所有這些特點使一種有利的時刻提前發(fā)生了。它們創(chuàng)造了一種我認為是重要的政治開始，但我認為這是一種既適時又危險的模棱兩可的政治開始。

約在1998年的某些時候，恰好是仍然存有質(zhì)疑的時候，英國據(jù)說已經(jīng)成為一個多元文化社會。通常假定，自加勒比黑人、亞洲和其他各色人種在視覺上明顯作為都市生活中處處出現(xiàn)的英國景色中不可避免的一部分，種族關(guān)系定會變得更好，并且社會已悄無聲息地幾乎淪落為一個多元文化國家。你應(yīng)該不會詫異，我認為這是一個非?？梢傻拿}。毫無疑問，這個地區(qū)的事情正在改變，毫無疑問，一些事情正在變得更好。但我認為通過以下兩個毫無聯(lián)系的事件作為框架來看這個時期，會更準確一些。1998年，英國慶?！暗蹏诧L(fēng)號”（SS Empire Windrush）誕生50周年。這個運兵艦曾將人們從加勒比海帶到英國，它代表著戰(zhàn)后黑人移居英國的開端?！暗蹏诧L(fēng)號”紀念日是普及這次慶祝的一個機會。不但被拍成了一部出色的連續(xù)劇，還出版了一本非常重要的同名書，被作者邁克（Mike）和特雷弗·菲利普斯（Trevor Phillips）兄弟題上了“多種族英國的不可抗拒的崛起”的副標題。然而一年后，麥克弗森關(guān)于未成年人斯蒂芬·勞倫斯在埃爾瑟姆（Eltham）井堂路一個公交站臺被謀殺的調(diào)查，表明倫敦警方在處理這個殘忍的事件時作出的裁決，受到了職業(yè)無能、種族主義制度和高級官員領(lǐng)導(dǎo)失敗的影響。

現(xiàn)在，這兩件事似乎可以作為今日英國種族狀況的典型。第一，我想稱之為“多元文化的趨勢”，是說英國的黑色和棕色人種的人，盲目的越來越多的參與，在英國社會中公然表現(xiàn)出不同的行為方式。然而，這種匍匐前進的多元文化道路仍十分崎嶇。鄉(xiāng)村的大片地區(qū)、大多數(shù)重大權(quán)力中心、具有種族差異特點的許多地區(qū)，幾乎沒有接觸過它。在它種族驅(qū)逐的范圍之外，還復(fù)合有多種家庭貧困、失業(yè)和輟學(xué)。一些英國人歡迎這種新的多元文化混合，我認為這是“酷”（Cool）的起源，在新工黨的幻想里一度被貼上了“酷不列顛”（Cool Britannia）的標簽。我認為他們一直討論的是“我們”。許多英國人不情愿地接受或忍受這個多元文化的新趨勢，作為另一個過去的美好時光慢慢消逝的不可避免的一步。仍然有其他人受其威脅，極度抵抗它。這就是斯蒂芬·勞倫斯被謀殺的地方，也是里基·雷埃爾（Ricky Reel）②1997年10月某夜晚，里基·雷埃爾在倫敦西南部被兩個白人殺害。、邁克爾·門森（Michael Menson）和麥高恩（McGowan）的兄弟們到達的地方。那些事件已經(jīng)被混合返回到我們只能稱之為“常識”（common sense）的巡查（policing），也就是說規(guī)范國家的街頭暴力，使它們大部分消失掉。這提醒了我，英國多元文化主義還有濃濃的未解決的特征，這也帶來了我話題的主要焦點。

我想稱之為復(fù)雜的關(guān)系，它一方面為了一個社會更加公平、種族更加公正的社會而不懈奮斗；另一方面，我想稱之為舊的反種族主義或人種公正公平事務(wù)，還有關(guān)于這些問題：英國社會人們是否和怎樣與文化背景、種族、人種和宗教歸屬完全不同的人同居在一起，并通過消除他們之間的不同來創(chuàng)造一個大眾生活。我們至少可以把這個兩難問題放進平等與社會公正的斗爭和“反種族主義”與“多元文化主義”之間的承認政治這兩者的關(guān)系中去。一提到承認政治，我就想起查爾斯·泰勒（Charles Taylor）①查爾斯·泰勒，1931年11月5日出生于蒙特利爾，加拿大哲學(xué)家，因其對“現(xiàn)代自我”的思考而著名。著有《黑格爾》（1975年）、《自我之源：現(xiàn)代自我的形成》（1989年）等。他生活在一個多元文化的家庭中，父親講英語、信奉新教，母親講法語、信奉羅馬天主教。關(guān)于多元文化主義的著名構(gòu)想。他說：

這個命題是，我們的身份在一定程度上是被承認與否塑造的，更多的時候是被別人的錯誤承認塑造的。這種帶來傷害的不承認或錯誤承認成為用虛假的扭曲和削弱的模式禁錮人的一種壓迫形式。

從查爾斯·泰勒的構(gòu)想中我們可以聽到阿米爾卡·卡布拉爾（Amilcar Cabral）②阿米爾卡·卡布拉爾（1924—1973年），幾內(nèi)亞比紹獨立運動領(lǐng)導(dǎo)人、思想家、農(nóng)學(xué)家，著有《這是我們親愛的家鄉(xiāng)》，后來成為幾內(nèi)亞比紹國歌。和弗朗茨·法農(nóng)（Frantz Fanon）③弗朗茨·法農(nóng)（1925—1961年），法國馬提尼克作家，散文家，心理分析學(xué)家，革命家，著有《黑皮膚、白面具》、《大地上的受苦者》等。那雄辯的聲音。在英國，反種族主義和多元文化主義很多年來都被看作是兩個互斥的策略。多元文化主義和它關(guān)注的文化認同被許多人，尤其是左翼人士理解為是逃避困難的結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟和政治問題的方法，由此多元文化主義提出了種族主義。我相信這個區(qū)分不再有效。我們沒有適時對米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）所謂的當下的歷史（the history of the present）做出回應(yīng)，它在一定程度上存在于我們超出它們界限時所想到的爭論。

多元文化主義正像種族，或種族認同，或種族特點，或移民群體一樣，是一個十分有爭議的術(shù)語。它只能像德里達（Derrida）說的“under erasia”④“under erasure”的誤寫，譯為“涂抹、擦抹”，即將要被擦除，卻又未完全擦除，仍留有可以辨認的痕跡。這是德里達在《論文字學(xué)》中提出的一個十分重要的概念，奠定了德里達解構(gòu)主義的理論基礎(chǔ)。這樣來展開。我不得不說這種在原始范式中天真的操作不再有效果。因為它已經(jīng)發(fā)展了。但這個術(shù)語并沒有我們完全不能圍繞這個問題來思考的關(guān)系。多元文化主義這個術(shù)語遭到保守勢力借國教清教文化完整性名義的反駁，自由主義者則依賴個體自由與形式平等進行抵抗，而對于各種現(xiàn)代主義者而言，西方普世價值的勝利，啟蒙理性與現(xiàn)代性，將取代文化個體性與傳統(tǒng)及種族歸屬，都被看做是不可逆的現(xiàn)代變化，而我們中的任何一個都寧愿承擔(dān)風(fēng)險拋棄這種現(xiàn)代化。左翼對此有異議。他們用可以被看做是文化認同的軟問題來代替結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟的硬問題，并將進步力量沿著種族特殊線劃分出來。

事實上，多元文化主義者是很多的。在多元論者的多元文化主義中，流行的比如在美國，非盎格魯—撒克遜的白人新教徒、非歐洲的少數(shù)民族被視作受到強烈約束的單一文化（strongly bound unicultures），按等級地被安排進族群等級之中。在團體的（corporate）多元文化主義中，文化的差異是被假定的，在沒有顯著的資源再分配需要下被市場消除了。在多元文化管理主義中，根據(jù)固定的文化特質(zhì)和種族劃分，差異被安排進中心和不斷增長的功能的關(guān)系中。這就是我的朋友法郎·馬哈拉杰（Farand Maharaj）有時稱之為“一個幽靈似的種族隔離邏輯”（a spook lookalike apartheid logic）：隔離起來，再從另一邊回來見你。我同意彼得·考斯（Peter Caws）①彼得·考斯，1931年生于英國倫敦，哲學(xué)家，喬治·華盛頓大學(xué)哲學(xué)與人文科學(xué)教授。在戈德堡（Goldberg）的文集中關(guān)于多元文化主義的觀點。他強調(diào)，多元文化主義，強調(diào)“主義”代表著廣泛的社會接合、思想和實踐，并且“主義”的問題將它還原為一個正式的特點，固定進一個牢固的狀態(tài)中去（有幾分政治正確的思想），并且減少了它的異質(zhì)性。這個異質(zhì)性恰是所有多元文化狀態(tài)的一個特點。

我還關(guān)心下面這個問題。正如戈德堡所說：

多元文化主義之理論、哲學(xué)與政治的假設(shè)與社會意義（implication），與它們所環(huán)繞著的所謂歷史與多元文化；“大寫的理性”與其他多種理性（many rationalities）；文化、權(quán)威與自我宣言；同質(zhì)性與異質(zhì)性之間，都有著不同的關(guān)聯(lián)。

上文我使用的是形容詞性的多元文化的（multicultural）這一術(shù)語，而不是本質(zhì)上的。我用它來形容這些十分不同的社會。在這些社會中，不同種族、文化、人種、信仰背景的人種生活在一起，他們只要是試圖共建一個公共的生活，而不是在形式上被分進有明顯區(qū)別的部分之中。從歷史角度看，有許多這樣的社會。但近年來，它們變得更加明顯可見了。這就是我想作為結(jié)果的幾個特點。盡管我想快點去認清它，但在這里我無法探索得更深了。首先，這些力量是戰(zhàn)后非殖民化的過程和結(jié)構(gòu)，其中缺少后殖民狀態(tài)中的多元化，是多種族和多信仰的。統(tǒng)治問題呈現(xiàn)為不同種族間斗爭的特點。其次，顯然是打破了蘇聯(lián)和由它導(dǎo)致的另一小波試圖獨立為國家的社會的影響范圍。一些如塞爾維亞這種通過介入傳統(tǒng)來構(gòu)建一個過去，這能使他們建立一個種族清洗的民族國家的當下目標得以具有合法性。再次，全球化進程加快了這個可見性。它沒有破壞，卻削弱和動搖了現(xiàn)代西方國家的穩(wěn)定性及其目標。在國家層面上開始了全球橫向進程。與這三種促成條件（precipitating）相交織的是一個無情的過程：計劃內(nèi)和計劃外的人口遷移和運動，這些人都是受著貧窮、落后、勞動剝削、結(jié)構(gòu)調(diào)整方案、內(nèi)戰(zhàn)和自然災(zāi)害的驅(qū)動使然。所有這些都發(fā)生在全球不平等深化的環(huán)境之中。這導(dǎo)致了一些在傳統(tǒng)上有根據(jù)的團體和社會的崩潰和解體。文化、語言、信仰和傳統(tǒng)的混合是阿帕杜萊（Appadural）①阿帕杜萊，全名阿爾君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai），印度籍學(xué)者，社會文化人類學(xué)家，著有《消散的現(xiàn)代性：全球化的文化向度》（Modernity at large：Cultural Dimensions of Globalization）（1996年）、《全球化》（Globalization）（2000年）、《殖民規(guī)則下的祈禱與沖突—— 印度南部的一個案例》（Worship and Conflict under Colonial Rule：A South India Case）（1983年）等。稱之為“這些新的全球流動”（these new global flows）的后果。正如阿齊茲·艾哈邁德（Aziz Ahmad）這一并非多元知識分子陣營天然盟友的學(xué)者所說：

文化的異花授粉（cross-fertilization）成了所有人民運動和歷史上一些運動所特有的，這些運動包含著思想、價值和行動準則的傳播、聯(lián)系、變化和雜交。

上面所有論述都是為了挑戰(zhàn)下面這些假設(shè)：一個普遍文化的同質(zhì)性，一個文化上和社會上具有同質(zhì)性的社會，一個加固了自啟蒙運動和根本的社會異質(zhì)性準則的引進依賴的西方民族國家的基礎(chǔ)的思想。

我的觀點是，多種形式的多元文化問題的緊要問題不僅呈現(xiàn)出統(tǒng)治多種社會時出現(xiàn)的一個多種走向的實際問題，而且它擾亂和改變了許多我們的經(jīng)典和城市的類別（categories）理論和假設(shè)。以全球化為例。戴維·赫爾德（David Held）②戴維·赫爾德（1951—），英國倫敦經(jīng)濟與政治學(xué)院政治學(xué)教授，與吉登斯同為英國著名的政體出版社（Polity Press）的創(chuàng)始人之一，在民主的理論與實踐、國家與公民社會建設(shè)、全球化與全球治理等領(lǐng)域研究成果突出。稱之為異常全球化（the hypergolbalisers）的假設(shè)是，全球化的當今形式，開放市場、巨大的資本和貨幣流動、跨國生產(chǎn)與消費、所謂新經(jīng)濟的技術(shù)，這些在根本上都是被西方發(fā)達和工業(yè)化國家所推動的。當然也包括像日本這樣不在西方的國家。自從世界被分為先進自由現(xiàn)代的西方和被傳統(tǒng)束縛著的發(fā)展中的東方和南方，全球化在這種情況下必須包含簡單強加的生活方式（simple imposition of the forms of life）。前者是社會經(jīng)濟的組織和文化，也就是說發(fā)達的西方國家，后者是大規(guī)模接受的文化和組織，也就是說被傳統(tǒng)束縛的國家?，F(xiàn)在，再來否認這是全球化的一個基本趨勢已經(jīng)沒有任何意義了。但文化同質(zhì)化并不是全球化的唯一影響。另一方面，這個霸權(quán)趨勢是一些別的重要的無意識的后果，包括它廣泛而強化的差異效果。我想稱之為差異的次級擴散（the subalterm proliferation of difference）。我想說的是，全球化的世界，正如不同的次級擴散一樣是由西方霸權(quán)文化普遍接管的。我認為部分原因是這個體系在兩種意義上是全球化的。一是因為它的操作范圍變得越來越飄忽不定，那些完全超出不穩(wěn)定的相互依存關(guān)系的地區(qū)很少；二是因為它很不均勻，也就是說它近似于馬克思——這個把世界市場看得比階級斗爭還透徹的人——常說的全面和不平衡發(fā)展，也就是說它的過程與字面意思不一致，它們同樣沒有影響到每個地方，它們不追求平等，它們的運行也具有一定的矛盾效應(yīng)。這個不同的次級擴散不能正面阻止西方晚期現(xiàn)代性的潮流，但它代表著我們稱之為一種新的地方的出現(xiàn)。事實上它類似于但不完全等同于全球化，并且這個地方從此以后仍深刻地改變和扭轉(zhuǎn)西方的規(guī)則。

這些背道而馳的趨勢并沒有外在于全球化。因為自西方擴張和殖民主義計劃開始實施，說是1492年比較合適，世界大部分國家開始聚集起來，或嘗試聚集，或被迫聚合，在西方現(xiàn)代性的空洞的同質(zhì)性時間（empty homogenous time of western modernity）之中。但正如我們都知道的歷史，這沒有成功消除他們社會中的時間、歷史和文化上的不同。這也不完全是西方文化的幻想。二元對立中通過對方來體現(xiàn)自身的絕對他者，依然縈繞在我們的政治話語中。一邊是現(xiàn)代性，一邊是傳統(tǒng)。這個雙重區(qū)別通過差異和相同的令人吃驚的多樣體系而逐步保留下來。這種差異和相同正構(gòu)成了Arish Marinyar①艾麗斯·瑪麗昂·揚（Iris Marion Young）的誤寫。艾麗斯·瑪麗昂（1949—2006年），美國芝加哥大學(xué)政治學(xué)教授，主要研究當代政治理論，女權(quán)主義社會理論和公共政策的規(guī)范分析。曾在一篇重要的文章中稱之為“差異共存”（together in difference）或我想稱之為“白話現(xiàn)代性”（vernacular modernities），這些不同不是混合的而是按照譜系（spectrum）來分位置的。它們遵循德里達可能稱之為“延異”的邏輯（the logic of differance）而不是“差異”的邏輯（the logic of difference）（用了一個不規(guī)則的a）來代表持續(xù)變化和推遲的運動（movement）。現(xiàn)在，在我們的世界，“延異”并不能完全開創(chuàng)一個不同的生活方式，它不能保持古老傳統(tǒng)的生活方式完全完好。它是在Homey Barbar②霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）的誤寫?；裘住ぐ桶?949年出生在印度孟買，當代著名的后殖民理論家，與薩義德（Edward Said）和斯皮瓦克（Gayatri C. Spivak）一起被譽為后殖民理論的“圣三位一體”。其主要批評著作有《文化的定位》以及他主編的《民族與敘事》等。稱之為現(xiàn)代性的邊緣中運行的，但它確實阻止了全球化體系成為一個全部縫合好的整體而達到的穩(wěn)定，并且它在全球媒介的視界之外繼續(xù)探索，裂隙、斷裂與中斷都成為反抗與介入的潛力點。這里我們發(fā)現(xiàn)，在全球化的全景愿望（panoptic aspiration）的中心到世界的終止，重回特殊和差異。這可以解釋這一矛盾，即在所謂的全球化普遍使命神話終止這一非常時刻的同時，也是西方緩慢地不均勻地去中心化（decentering）的時刻。

在英國，帶來這個復(fù)雜過程的是所謂的少數(shù)民族人口。自20世紀60年代開始的大規(guī)模移民，他們受制于經(jīng)濟社會驅(qū)逐、種族化的缺點、正式和制度化的種族主義和文化差異的進程。這些特點是十分典型的西歐的現(xiàn)狀：法國的阿拉伯人，意大利的北非人，德國的土耳其人，西班牙和葡萄牙的穆斯林。同化與多元分割已成為適用于這種人口和文化混合的兩種較受歡迎的策略。但是同化表明文化特色的所有痕跡全部被吸收進主要文化（majority culture）之中。幸虧通過60年代英國的死亡，可知同化的代價太高，我們都負擔(dān)不起。多元分割針對的是自由的政治文化。在任何情況下與我們的許多實際都不相符。多元文化觀點的關(guān)鍵在于：少數(shù)民族來自不同的共同體。這種文化烙印包含著許多文化起源的交往，保留了語言社會宗教和文化傳統(tǒng)，尤其是個人生活、家庭和國家情況的內(nèi)容。然而從實際的社會實踐來看，這些共同體由于一些跨領(lǐng)域的因素，如社會階級、性別、國籍、地區(qū)、宗教和時代等，顯示出獨特的變化。大部分亞洲人和加勒比黑人這些生活方式未分化的共同體的觀點都是幻想。實際上，群體絕對沒有在人種上或種族上形成隔離的共同體，即便是在十分密集的地區(qū)（settlement）。這些共同體的大多數(shù)傳統(tǒng)和習(xí)俗都保留著，而且是認同問題的關(guān)鍵。但是它們保留在與本地的英國生活習(xí)慣相適應(yīng)和影響的廣泛的日常生活之中。它們再一次在英國公共和社會生活的每一個層面，在階級劃分、性別劃分、文化劃分上產(chǎn)生影響，將城市改變?yōu)橐粋€典范性的或多文化的大都市（proto muliticultural metropolises）。據(jù)最近發(fā)表的一份關(guān)于少數(shù)民族的調(diào)查，種族的文化與身體身份成了一種先在條件，且越來越具有相關(guān)性。這就是說，這些身份告訴你更年輕的人試圖加入以標志自身身份的群體，但是在現(xiàn)實的文化實踐中，隨著代際變化，這種趨勢會穩(wěn)步下降。

分離就像所謂傳統(tǒng)社會中實際的排除機制的作用一樣，是一些原始認同的標志。在那里，人們伴隨著它們成長，并且在三代之中保持不變。事實上，種族和人種差異，已經(jīng)不是一個單純的恥辱的標志，而成為一種文化資源，它在繼承與轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)和與共同體文化協(xié)調(diào)兩方面展開。這就是由討論這個問題得出的：雜交或跨文化的影響在這些僑居共同體之中十分明顯。雜交（hybridity）這個術(shù)語我好像曾經(jīng)誤解了（對此我十分抱歉，我嘗試著澄清一下）。它不是關(guān)于種族分類的自由混合，它不是一個以純種族的姿態(tài)來看雜種族的問題，它不是與現(xiàn)代個體和傳統(tǒng)個體對立的雜交個體，也肯定不是慶祝一種前現(xiàn)代的游牧生活，在那里，新的認同像化妝品一樣可以每天早上進行打扮，生活就像斯堪的納維亞的自助餐①意為可供自行選擇的群體眾多。一樣（自行選擇）。事實上，雜交的代價非常高，無論是對個人還是集體。雜交描繪出文化轉(zhuǎn)變不可避免的過程，它不可避免地存在于這樣一個世界中：在那里，共同體、人民、文化、部落、少數(shù)民族者不再具有同質(zhì)性，是自足獨立的實體，與親屬關(guān)系、傳統(tǒng)和外界強硬的分界線緊密相聯(lián)。所有這些共同體，現(xiàn)在越來越多，都存在于文化轉(zhuǎn)化的標志之下。自從西方全球化工程通過探索、征服和殖民產(chǎn)生影響，自足共同體遍布世界，轉(zhuǎn)化和流散（diasporisation）已經(jīng)加強了跨國文化過程的威力。托尼·巴伯（Tony Barber）稱，雜交意味著：

一個模棱兩可的令人焦慮的轉(zhuǎn)變時刻，它伴隨著任何方式的卻不能保證以快樂告終的過渡和變化。②“diasporisation”，遍布世界的自足共同體，遷徙和流散現(xiàn)象。

也就是說，它堅持既不完全是這也不完全是那。它堅持呈現(xiàn)一個不論遠近關(guān)系的多元化和disonaces，③或為“dissonaces”的誤寫。意為“不一致、不協(xié)調(diào)”。它堅持標出權(quán)力和地位的裂痕，不得不去斗爭；堅持標出價值、種族和美學(xué)之間的裂痕，不得不去改變，但它也拒絕被超越。然而，正如薩曼·拉什迪（Salman Rushdie）④薩曼·拉什迪（1948—），英籍印度裔小說家，出身于穆斯林家庭，以諷刺穆斯林的小說著稱，著有《午夜的孩子》（1981年）、《撒旦詩篇》（1989年）和《摩爾人最后的嘆息》（1996年）等。認識到的，它也經(jīng)常為這個世界帶來新事物。

認同和共同體已經(jīng)不再是因果關(guān)系，而更多的是聯(lián)系。也就是說，不再是人類學(xué)的，而是政治學(xué)的。這個事實實際上是一個自相矛盾的發(fā)展。它再一次挑戰(zhàn)了我們的常識假設(shè)。人種和種族差異已經(jīng)成為種族主義、種族排斥、壓迫和損害（disadvantage）的操作和實踐過程中的焦點。然而，盡管人種和種族差異是社會、文化和政治的機制，而不是基于生物學(xué)或遺傳學(xué)，它們還是有著社會效應(yīng)。這是人們比較難以繞開的一個問題。它雖然不能合乎科學(xué)地存在，但它們確實有著實際影響。它是一個舊的社會學(xué)真理，人們相信是真的那些事經(jīng)常在他們的結(jié)論中成為真的。那些被用這種方式侮辱的人，寧愿為堅持恰當?shù)貙⑺鼈兊南麡O形象轉(zhuǎn)換為積極的而斗爭，也不希望去放棄某些更普遍的國際主義者、種族盲或色盲替代物的所有消極認同，也就是說，他們發(fā)現(xiàn)，他們所受的恥辱塑造了他們自身，是一種積極認同和斗爭的源頭。這是歷史倒轉(zhuǎn)的重大時刻。在這里，黑色變得美麗，反種族斗爭直接與承認政治相聯(lián)系。

因此，多元文化問題在特殊人種和種族上，對我們的傳統(tǒng)民族有著破壞性的影響。在這些情況中，這已間接地成為受害者之間的一種對抗：我比你更具區(qū)別性。這常出現(xiàn)在兩個主要的少數(shù)民族共同體之間。人種是一個生物學(xué)起源的問題，這一思想似乎使加勒比黑人的經(jīng)歷更加具有意義。不管在所有的加勒比黑人之中膚色有著多么廣泛的變化。同時，種族似乎也使所謂的亞洲經(jīng)驗更具有意義，不管所謂亞洲群體之間有多么大的差異。當然，人種不算一個科學(xué)的類別，它是政治和文化建構(gòu)起來的。它在一個社會經(jīng)濟權(quán)利驅(qū)逐和剝削的實踐體系的中心來組織話語策略。也就是說，種族主義。現(xiàn)在這個話語實踐試圖從自然角度實施驅(qū)逐。它使這種區(qū)別固定化，給它們一個偽科學(xué)或偽基因的基礎(chǔ)。固定所有類別的區(qū)別，最重要的事情之一就是將它們合適地放置在改革主義的社會工程范圍之外。我們對此束手無策。自從基因水平不能顯而易見，差異就被具體化了，或在種族主義的話語中出現(xiàn)。通過簡單的認出能指如膚色或其他頭發(fā)、身體特征或體型等生理特征，并且我們知道，這個過程不是自然而是自然化的過程。它是話語或意識形態(tài)的過程，而不是科學(xué)過程。它是自然化，或者像弗朗茨·法農(nóng)所說的表層（epidermalisation）。①可參見保羅·吉爾羅伊的《身份政治：從表層到小政治》（The Status of Difference：from Epidermalisation to Nano-Politics）（1995年）。也就是說，是關(guān)于皮膚差異的寫作?，F(xiàn)在，種族特點已在對比中基于文化和宗教特點、習(xí)俗確立起來。因此，它通常基于這些與人種對立起來，并且在最近的學(xué)術(shù)話語中，有一個逐漸發(fā)展起來的趨勢來區(qū)分兩種不同類型：生物種族主義和文化自卑感。前者正在下降而后者正在發(fā)展。我不同意這種觀點。

自親屬關(guān)系和近親結(jié)婚加強了跨代差異的文化傳播，關(guān)于種族特點強有力的說法事實上與生物參照并不能脫離關(guān)系。同樣地，所謂的生物種族主義也與文化自卑感密不可分。黑人經(jīng)常被當做是這樣的標志：非洲人總是（a）更接近自然，（b）更有可能成為懶惰、缺乏高智力和才能，情感大于理智，性欲過剩，傾向暴力等的理由。自從一開始，兩種邏輯就經(jīng)常糾纏在一起。種族主義和差異的歐洲話語第一次被詳盡說明的地方，在這個新世界生活的美國印第安人，并不是通過他們的身體差異來標識的，而是說他們?nèi)鄙偎^的文明的制度。他們沒有婚姻、沒有國家、沒有政府，除了他們一個吃掉一個、一個毀掉一個的事實之外。反猶太主義（anti-Semitism）的主要問題開始作為一個文化的，也就是說宗教的區(qū)別。只有到了后來人們發(fā)現(xiàn)如果你看猶太人的時間夠長，才會知道他們不僅在文化上與我們有差異，在身體特征上更容易看到差異。在社會排外的結(jié)構(gòu)中這樣的邏輯不止一兩個。在不同的歷史語境中，非此即彼的這兩種邏輯（生物種族主義或文化自卑感）經(jīng)常處于最顯著的位置，并且它在不同的歷史共同體中有著不同的影響?，F(xiàn)代社會導(dǎo)致了我們在一個更大的種族化概念中討論種族主義和由此帶來的生物種族主義和文化自卑感?，F(xiàn)在你可能認為這是一個簡單的觀念的或理論的分類。我想說的是，事實上，種族主義的這兩種邏輯引起了政治需要，它確實發(fā)生了不同的變化，盡管與此有關(guān)。生物種族主義試圖提供一個科學(xué)的基礎(chǔ)來區(qū)分人們。另一方面，文化自卑感的話語降低了文化差異，這引起一個相關(guān)的但不同的需求，一個相反的需求，就是所有的差異都應(yīng)該被合理地承認。也就是說，一個人應(yīng)該認識到，人們應(yīng)該被物差別地對待，但他們也該被看做是有差別的。

這樣，我們就有了產(chǎn)生于區(qū)別性移民和排外經(jīng)歷的政治界限的部分合并與混合，這些宣稱將不再被置于互相排外的政治詞匯表的對立面。在最近的政治理論中，關(guān)于差異和平等之中的爭論被引導(dǎo)成了關(guān)于自由和共產(chǎn)主義的爭論。自由主義者強調(diào)個人自由和選擇、人民自治、真正平等、普遍公民權(quán)和國家的文化中立。它試圖使人認識到的不是特殊的文化承諾，而是在有名的愚昧面紗之后操縱一套法律合理性。也就是說，國家必須表現(xiàn)出毫無特殊設(shè)想的美好。在這個框架下，個人和群體可以自由地追求他們自己關(guān)于美好的特別設(shè)想，只要是在私下進行的。但是國家必須清除自身特殊的糾纏。這是政治理論家邁克爾·沃爾澤①邁克爾·沃爾澤，美國當代著名政治學(xué)家和公共知識分子，著有《正義諸領(lǐng)域：為多元主義與平等一辯》、《闡釋與社會批判》、《正義與非正義戰(zhàn)爭》等。（Michael Walzer）關(guān)于“自由主義者”（liberalism one）的著名描述。他的觀點實際上清掃了自社會主義衰退和共產(chǎn)主義崩潰以來的政治理論。現(xiàn)在自由主義者（liberalism one）關(guān)于文化的觀點已經(jīng)十分微弱和支離破碎，它并沒有像查爾斯·泰勒那樣意識到個人是基本的對話性。也就是說，個人形成于與他者的關(guān)系中，這種認同只有在被排除而不是構(gòu)成時才具有意義，因此它也在權(quán)力關(guān)系內(nèi)形成，不在權(quán)力關(guān)系外形成。此外，自由主義者被它自身的文化根植性深深地誤導(dǎo)了。一個西方現(xiàn)代民族國家的文化并不像我們有時質(zhì)疑的那樣是相信普遍理性大轉(zhuǎn)向的結(jié)果，而是一個更加樸素的權(quán)力/知識的福柯式游戲的結(jié)果。是文化取得了歷史性勝利，是文化成功將自身重寫和支配進一個普遍抽象的位置?，F(xiàn)在能說出很多關(guān)于現(xiàn)代民族國家的公民民族主義（civic nationalism）的價值。據(jù)說它已不再提種族獨特的膚色，它以文化清理的普遍公民形式出現(xiàn)。公民民族主義確實終止了許多宗教偏見的形式，也確實保衛(wèi)了國家，阻止其成為競爭對手的游樂場。

然而，正如我們現(xiàn)在必須聲明的，民族國家不僅僅是公民政治實體，它也是想象的共同體。也就是說，它們不僅僅是公民擁護國家政治制度的一個對象，也是國家內(nèi)文化認同的焦點。在文化表征體系內(nèi)，英國人風(fēng)格或美國人風(fēng)格的表現(xiàn)我們稱為英國人或美國人的生活方式。想象的共同體總是需要表征體系來提供結(jié)構(gòu)，與它們制度的公民的抽象概念（the civic abstraction）相聯(lián)系，并且，它也是認同和歸屬的種類，能夠鞏固民族認同。這些建構(gòu)不能外在于文化、外在于表征、外在于它們在文化上植入特殊符號和意義的表面的方式。因此多元文化主義使人不安，它揭去了許多自由主義者（liberalism one）的基本設(shè)想和話語的面具。

另一邊呢？另一邊相信自身的概念化不能獨立于它的終點的共產(chǎn)主義者，他們會給予共同體凌駕于個人之上的特權(quán)。因為如于爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）這個憲法自由主義者（constitutional liberal）所說：

個體認同與集體認同密不可分。它只有在文化網(wǎng)絡(luò)中保持穩(wěn)定，它不能像母語那樣合適地成為個人屬性。

根據(jù)Bhiku Parekh①比胡·帕雷克（Bhikhu Parekh）的誤寫。比胡·帕雷克，1935年1月4日生于古吉拉特，政治家，著有《邊沁的政治思想》（Bentham's Political Thought）（1973年），《馬克思的意識形態(tài)理論》（Marx's Theory of Ideology）（1982年）等。這些人的觀點，少數(shù)民族共同體確實代表了不同的文化。

它表現(xiàn)了充滿歷史記憶和聯(lián)想的概念，它們塑造了他們在傳統(tǒng)內(nèi)關(guān)于世界的理解和方式。

并且，他說，這個多樣化促進了社會主要趨勢，它成為任何社會的多元文化形式的關(guān)鍵元素，Tarik Modood②塔里克·莫杜德（Tariq Modood）的誤寫。塔里克·莫杜德，英國布里斯托大學(xué)教授，政治學(xué)家，著有《多元文化政治：英國的種族主義、種族特點和穆斯林》（Multicultural Politics： Racism， Ethnicity and Muslims in Britain）（2005年），《多元文化主義：一種城市思想》（Multiculturalism： A Civic Idea） （2007/2013年） 等。提出，應(yīng)該認識到這些共同體對保持集體認同的影響。不僅是個人，政策和法律范圍內(nèi)的全體成員都應(yīng)認識到法律應(yīng)該對特殊需求和共同體的文化遺產(chǎn)十分敏感。承認政治告訴我們需要思考在不同方向上做出重大運動。

然而，正如我之前嘗試證明的，這一共產(chǎn)主義式的描述過分強調(diào)了這些團體秩序的連貫、同質(zhì)、統(tǒng)一的程度。即便在宗教受到重視的地方，共同體的信仰也被界定了。但即使在宗教受到重視的地方，也會在儀式和解釋上有內(nèi)部差異和傳統(tǒng)，在實踐上有巨大差異，在性別和代際上跨越宗教共同體的差異，這不是受群體生態(tài)學(xué)所喜愛的單元文化的單一緊密的共同體。這種困惑和移位變化，沒有使他們將共同體作為集體演員或主體來解放。將實際上變化中的布局制度化，需要冒很大的風(fēng)險，這包括隨實踐變得凝固，將管理共同體規(guī)范界限的權(quán)利交給領(lǐng)導(dǎo)人，或父輩，或傳統(tǒng)，或在一個混合和教條的形式中進行構(gòu)想的書里，而不是用一個更加開放性的方式來看待傳統(tǒng)。正如保羅·吉爾羅伊（Paul Gilroy）③保羅·吉爾羅伊（1956—），英國文化研究學(xué)者，1986年在英國伯明翰大學(xué)的當代文化研究中心獲得博士學(xué)位。著有《帝國反擊——70年代英國的種族和種族主義》（The Empire Strikes Back ： Race and Racism in ’70s Britain）、《反對種族：超出膚色界限的想象的政治文化》（Against Race ： Imagining Political Culture Beyond the Color Line）（2000年）等。所說的“變化中的同一”（changing same），事實上，例如，少數(shù)民族女性一方面捍衛(wèi)并尊重她們所在的民族共同體追求“美好生活”的權(quán)利，同時她們也不希望她們在婚姻、關(guān)系、居住地、教育和職業(yè)中的所有選擇都完全被公共法律統(tǒng)治。事實上，許多人都堅持聯(lián)想認同（associational identification）的權(quán)利，他們并不完全相信它阻礙了他們質(zhì)疑的權(quán)力，區(qū)別于如果必要的話甚至退出于他們的共同體。也就是說，他們無疑需要支持法律和其他社會機構(gòu)來肯定他們的實際權(quán)力。這里種族信仰（ethnoreligious）或文化多元主義恰好遭遇到了我稱之為自由的或憲法的（constitutional）限制。然而，在肯定共同體有權(quán)發(fā)言以使他們的差異得到承認時，在這種情況下，我們遭遇到了來自反面的自由個人主義的社群主義極限的對抗。除非你認為這使你置身于魔鬼和深海之中，讓我告訴你，我認為這是多元文化問題帶領(lǐng)我們超越我們的傳統(tǒng)政治設(shè)想和詞匯表的另一種方式。它們已經(jīng)將我們帶入一個全新的政治空間，在那里，經(jīng)典政治理論不屑一顧的問題實際上是經(jīng)過周密考慮的。也就是說，有兩個需要：巨大的平等和社會公正上的需要和承認差異和文化多樣性的需要?；蛘邔⑦@個問題更通俗來講，肯定了少數(shù)民族人群可以有他們自己的蛋糕可以吃。事實上，正如我們所知，帶著正式平等和消極自由的自由主義總在實踐中失敗，不管是在術(shù)語上帶著文化差異還是在發(fā)表關(guān)于少數(shù)民族公民的平等和公正，這就是為什么英國的多元文化趨勢總需要一個社會民主和福利的介入，正像一個個基本的社會包含物一樣，至少要保護重新分配環(huán)節(jié)的適度性。

然而，這并不意味著在普適根植性（universalistic embeddendness）中發(fā)掘出的自由價值就不是多元文化的基本要素了。人按照自己的方式生活的權(quán)力，是個性這個現(xiàn)代概念的核心。它事實上是在西方自由的傳統(tǒng)中磨練和發(fā)展的。但我想說的是，這不再只是一個西方的價值，它已成為一個世界性的價值。例如，以人類權(quán)利的話語形式，在全球化體系的邊緣斗爭的第三世界的工人們，在發(fā)展中世界反抗父權(quán)制的女性，或遭受暴力征收和折磨威脅的政治異端分子、工會主義者、土著人和環(huán)境保護者，在失重的經(jīng)濟中，他們像西方消費者一樣，都與之有關(guān)。

在現(xiàn)代性的核心中，在朝多元文化多樣性發(fā)展時，我們必須注意進入種族自我封閉的新形式的一個簡單轉(zhuǎn)向。種族特性不是自然關(guān)系的共同體，也不是自然化關(guān)系的共同體。我們都會將自己置身于文化詞匯表中，如果沒有它們，我們就不能作為文化主體來發(fā)言。我們都來自某個地方，都從某個地方的角度來談?wù)搯栴}。我們都在這個意義上給我們自身定位。然而，盡管我們只能在一個傳統(tǒng)中思考，但我們與傳統(tǒng)的關(guān)系常常被稱為“批判的接受”（critical reception）。并且高揚這種與傳統(tǒng)之間的“批判接受”式關(guān)系的世界性的批評家們也恰好提醒我們，在最近的現(xiàn)代性中，我們利用（draw on）關(guān)于幾個文化和種族語言的記載，接下來我引用杰里米·沃爾德倫（Jeremy Waldron）①杰里米·沃爾德倫（1953—），當代法學(xué)與政治哲學(xué)學(xué)者，現(xiàn)任紐約大學(xué)法學(xué)院教授。著有《原則問題》、《法律帝國》等。的話。

社會世界不再是分割成生來就享有不同共同體的特殊的文化，也不是每個人都需要這些實體中的一個，一個單一連貫的文化來塑造生活，給生活以意義。

在我的觀點中，我們是在一個太單一和整體化的關(guān)于歸屬的概念中分析的。這里共同體和傳統(tǒng)就像家庭一樣，我們屬于一種共同體和傳統(tǒng)，我們依它們存在，我們被它們塑造，但是在當它們養(yǎng)育和支持我們時，當我們?yōu)榱松娌坏貌慌c它們斷絕關(guān)系時，我們才被塑造。我確定你們都知道這些時刻。

多元文化問題的粗劣之處在于它有著兩頭討好的邏輯。它使我們認識到一種差異，這種差異既不能被調(diào)和也不能基本化，也不能簡單取決于特殊論（exclusive particularism）的證實。這是因為在多元文化社會中，每一個特性都不得不在一個廣泛的多元文化框架之下與其他特性協(xié)調(diào)。并且這里我同意歐內(nèi)斯托·拉克洛（Ernesto Laclau）①又譯厄尼斯特·拉克勞（1935—），政治哲學(xué)家、后馬克思主義代表人物、艾賽克斯大學(xué)教授，與尚塔爾·墨菲合著《霸權(quán)與社會主義策略：走向一種激進的民主政治》。關(guān)于這個普遍主義的有限返回的觀點，這就是他所稱的“不完全界限”（incomplete horizon）。拉克洛認為，普遍主義不是外在于所有特性而產(chǎn)生的，它產(chǎn)生于特性之中，但這個特性不得不考慮他者，因為它承認舊的基本的不足。所有認同基本上都是不足的。因為它們要求他者的存在。在承認它們自身的基本不足時，它們沒有丟棄它們的特性，但它們承認這種特性得根據(jù)可以被承認的程度來確定。它擴大了界限，在這界限之內(nèi)，他者的需求必須被承認。此外，如果不是為了公正和平等而減少需求，重回差異不能被用來重建新的實踐之外的空間，所謂的文化禁區(qū)（no-go cultural areas）。根據(jù)我的觀點，這個多元文化政治邏輯在于用一種新的方式來思考差異、平等和公正的關(guān)系，同時要求我稱為兩個更深層次的存在條件。第一，民主實踐的加深、擴大和激進。但民主構(gòu)想不是在正式制度條款中，而是在介于承認它們不足的特性之間的無休止的民主論爭與協(xié)商的形式中。第二個條件是對人種和種族排外終止的每一種形式的無情抗議。它不得不被抗議的原因不在于我們反對罪惡，而在于它阻礙了在特性之內(nèi)界定一個更加包容的歸屬這一過程的入口。它只是構(gòu)成爭辯、討論的結(jié)果。在那個更廣泛的框架之中，只在那些情況下，也就是說，只是因為每一個都并必須被囊括在內(nèi)，在那種情況下，每一個都可以在已達成的協(xié)商和妥協(xié)之內(nèi)得到認同。那時特性和普遍性，對差異和平等的斷言怎樣被承認？深化民主和抗議與廢除種族主義與排外的斗爭怎樣被激發(fā)？這是合理理解的多元文化問題留給我們的一個挑戰(zhàn)，一個難題。它分裂和改造了我們……②原稿根據(jù)錄音記錄，此處由于更換磁盤，錄音未完整，故內(nèi)容有遺漏。使我們的思考超出了現(xiàn)存的政治話語與它們準備好的解決方案的傳統(tǒng)邊界。它表明我們急劇地將我們的想法轉(zhuǎn)變?yōu)橐恍┗镜男路绞?，這些方式聯(lián)合了那些正式的incomensurable③“incommensurable”的誤寫，意為“不能比較的、不配比較的”。的政治詞匯表：自由、平等與差異；人種、平等、公正與政治認同；好的與對的。

責(zé)任編輯：沈潔

*斯圖亞特·霍爾曾多次從不同角度做過題為“多元文化問題”（The Multicultural Question）的講座，因此同題報告存在多個版本?，F(xiàn)流傳較廣的版本是2000年10月在開放大學(xué)所做的帕維斯講座的手抄本，主要從“共同體”、“國家”、“全球化”三個層面分析差異性問題，也談到了社會公平、族群認同、文化系統(tǒng)、“他者”等問題。本文譯自Hall，Stuart， The Multicultural Question （Milton Keynes：Paris Centre for Social and Cultural Research，F(xiàn)aculty of Social Sciences，2001），是政治經(jīng)濟研究中心年度講座之一。該文將多元文化問題圍繞種族主義問題展開，從英國的種族主義事件切入，分析種族的根源、產(chǎn)生、發(fā)展與核心，將種族認同、文化表征系統(tǒng)、“他者”等問題作為主要內(nèi)容，并重新從一個更加根本的角度進行分析。人名均按照新華通訊社譯名室編寫的《世界人名翻譯大辭典》譯出，若該辭典中尚無，則由譯者自行譯出。原文無注，本文注釋均為譯者所注。

**肖爽，女，1992年生。上海大學(xué)2015級碩士研究生。主要研究方向為文藝學(xué)。本文受國家社科重點項目“歐美左翼文論中的中國問題研究”（15AZW001）項目基金支持。