［意］阿諾爾多·莫米利亞諾(著) 蘇婉兒 (譯)

但以理與希臘的帝國(guó)承續(xù)理論

［意］阿諾爾多·莫米利亞諾*(著) 蘇婉兒 (譯)＊＊

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帝國(guó)承續(xù)的觀念，可遠(yuǎn)溯至希羅多德。希羅多德意識(shí)到波斯人承續(xù)了米底亞人的帝國(guó)統(tǒng)治(1．95，130)，而且他還在他的歷史中承諾要專門為亞述人撰文一篇(1．184)(不過，這樣的一篇文字永遠(yuǎn)也沒有出現(xiàn)在他的作品中)。幾十年后，亞述、米底亞、波斯，作為前后承續(xù)的帝國(guó)，再次出現(xiàn)在克特西亞斯［Ctesias］的作品中。那么，我們很肯定，這三個(gè)帝國(guó)濃縮了一個(gè)史家在亞洲史這樣的一個(gè)主題上所不得不談及的全部?jī)?nèi)容。鑒于先在希羅多德那、然后又在克特西亞斯那，埃及必然會(huì)以波斯帝國(guó)的一個(gè)行省而出現(xiàn)，若埃及史——至少在其最終的決定性階段——被納入了亞洲的諸偉大帝國(guó)的大歷史中，那也沒什么好奇怪的。對(duì)于希羅多德和克特西亞斯來說，唯有希臘人才真正地處于亞洲之外。當(dāng)然，兩位作者都是希臘人，并且，他們都來自曾被波斯統(tǒng)治或正在被波斯統(tǒng)治的地區(qū)，所以兩位也意識(shí)到，由于極為變幻莫測(cè)的因素(比如，憲制和習(xí)慣的差異、隨之而起的獨(dú)立愿望)而把希臘人排除在亞洲帝國(guó)之外，這是很成問題的。誠(chéng)然，亞洲諸帝國(guó)以遠(yuǎn)，希臘之外，還有別的族群［peoples］、別的國(guó)家［states］存在，但是這些族群和國(guó)家還沒有重要到讓史家對(duì)其予以政治上的考量。換言之，希羅多德和克特西亞斯所進(jìn)行的歷史考查，其核心主題在于:帝國(guó)承續(xù)以及在該承續(xù)中頗成問題的對(duì)希臘人的排除。這說明了他們的歷史探究的獨(dú)特性質(zhì):他們的歷史探究絕大部分都是以一系列的軍事事件和制度事件而展開的。很難說，前4、5世紀(jì)的新史學(xué)編纂中，類似的人事描述有多頻繁。像修昔底德、色諾芬、泰奧龐浦斯［Theopompus］這樣的史家顯然沒太關(guān)注過或根本就沒有關(guān)注過帝國(guó)承續(xù)。但是波利比烏斯［Polybius］則非常留心帝國(guó)承續(xù)，對(duì)他來說，對(duì)帝國(guó)承續(xù)的研究根本上與對(duì)普遍歷史的研究是一致的，他把埃福洛斯［Ephorus］視為是一位值得一提的前輩(5．33．2)。因此，埃福洛斯對(duì)帝國(guó)承續(xù)問題的關(guān)心程度，以這樣或那樣的形式，可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了現(xiàn)存的殘篇能讓我們相信的他對(duì)此問題的關(guān)心程度。還是波利比烏斯，他告訴我們，法勒魯姆的德米特里［Demetrius of Phalerum］曾思索過，前6世紀(jì)末期波斯帝國(guó)的衰亡以及后繼的亞歷山大及其六將領(lǐng)的帝國(guó)之興起(29．21)。正如可期待的那樣，他的同代人不僅很快就意識(shí)到了新帝國(guó)的存在，在序列上位居第四，而且也意識(shí)到了這個(gè)事實(shí)，希臘不再是徹頭徹尾的局外人。實(shí)際上，希臘已經(jīng)躋身帝國(guó)歷史。

因此，可以肯定，在希臘化時(shí)期，帝國(guó)承續(xù)的觀念，以一種普遍歷史的模式呈現(xiàn)出來——這種普遍歷史的模式為希臘的編史傳統(tǒng)所熟知，甚至，帝國(guó)承續(xù)的觀念就是希臘編史思想的典型。希臘人，拜他們對(duì)政治現(xiàn)象和軍事現(xiàn)象的獨(dú)特興趣之所賜，業(yè)已形成了帝國(guó)承續(xù)的觀念。維勒尤斯·帕特庫(kù)魯斯［Velleius Paterculus］作品中一處奇怪的注解告知我們，一個(gè)叫Aemilius Suras的羅馬人在他的名為de annis populi romani的作品中，把羅馬帝國(guó)加入了亞述帝國(guó)、米底亞帝國(guó)和馬其頓帝國(guó)的行列(1．6．6)。仔細(xì)分析這一段落，可以看出，該記載可能早于前168年，〔1〕中譯者注:原文此處為“早于公元168年(earlier than 168 A．D．)”，疑為有誤。公元前168年，羅馬與馬其頓安條克世系之間的皮提亞戰(zhàn)役(Battle of Pydna)，標(biāo)志著羅馬的不斷興盛和馬其頓王朝的徹底終結(jié)。也就是要早于波利比烏斯。作為一個(gè)史家，波利比烏斯不僅有意識(shí)地在帝國(guó)承續(xù)的語(yǔ)境下寫作;而且，他也非常留意這一有趣的視角，即讓他自己有可能寫作一部真正的普遍歷史的正是羅馬帝國(guó)比之前的任何帝國(guó)都更具有普遍性這一事實(shí)。對(duì)于波利比烏斯來說，之前的各部普遍歷史之所以有缺憾，并不只是因?yàn)橹吣芰Σ蛔?，而且還在于它們均為早產(chǎn)兒。正如黑格爾一樣，波利比烏斯相信，他生逢其時(shí)。但是，我們必須補(bǔ)充說，亞述和米底亞對(duì)于他來說都不過是名字而已，就連波斯，也非常遙遠(yuǎn)(38．22)。另外，斯巴達(dá)帝國(guó)(而非雅典帝國(guó))才被視為是亞歷山大帝國(guó)的真正前身。

波利比烏斯身后的兩個(gè)世紀(jì)，史家們，特別是羅馬史家，多少都意識(shí)到了帝國(guó)承續(xù)的觀念。在我們看來，是凱撒時(shí)代的普遍史史家之一特洛古斯·龐貝［Trogus Pompeius］的作品(經(jīng)由大概成書于公元2世紀(jì)左右的查士?。跩ustin］的概要而流傳下來)尤為清晰地闡述了該理念。不過，是狄奧多羅斯［Diodorus］發(fā)展了該理念，在這個(gè)問題上他明顯是遵循了克特西亞斯，而且我們可以推斷該理念在大馬士革的尼古拉斯［Nicholas of Damascus］的作品中也被提及。該理念還出現(xiàn)在哈里卡爾納索斯的狄奧尼索斯［Dionysius of Halicarnassus］的著作中(1．2;2．4)。我們于是可以肯定，帝國(guó)承續(xù)理論，在希臘政治思想和歷史思想中始終存在。

到此，我們就要說到《但以理書》的主要特點(diǎn)了。該書的作者，是將帝國(guó)承續(xù)理論作為一種歷史模式來闡述的唯一一位非希臘、非羅馬著者，雖然這種歷史并沒有以約定俗成的方式結(jié)束，也就是希臘史和羅馬史的讀者慣常會(huì)期待的那種方式?！兜岳頃?，據(jù)我們目前所知，是在公元前164年年底或163年年初的幾個(gè)月成書的。作者尚未獲悉安條克四世［Antiochus IV］的死訊;而根據(jù)那部著名的楔形文文獻(xiàn)(刊登于《伊拉克》1954年第16期第212頁(yè))，安條克四世大約死于公元前164年11月。另外，他意識(shí)到了耶路撒冷將恢復(fù)信禮［cult］(8．14)，而這幾乎是在同一時(shí)間發(fā)生的?！?〕近期對(duì)《啟示錄》作為一個(gè)文學(xué)類型的問題的介紹，在Semeia1979年第14期中有。

雖然這是為文本所確定的時(shí)間，但是，也常有評(píng)論說，該書的素材本身雜多異質(zhì)，并不一定都能定位于同一時(shí)期。先不說文本的雙語(yǔ)寫作(第2－7章用亞拉姆語(yǔ)［Aramaic］寫作，而第8－12章為希伯來文)所固有的復(fù)雜性，明顯的是，前六章并不關(guān)注猶太人對(duì)安條克四世［Antiochus Epiphanes］的叛亂，因?yàn)檫@幾章幾乎沒有任何跡象提到過該事件。另一方面，最后的幾章，卻根源于這次斗爭(zhēng)，也就是植根于如下事件:耶路撒冷這處圣所被褻瀆以及隨之重新被供奉。前幾章中，我們這里特別要注意的是第2章。

但以理在這章中解釋了尼布甲尼撒的夢(mèng)，尼布甲尼撒夢(mèng)到了一座由不同金屬(其中的鐵還混雜了泥)所鑄成的大像。其解釋是，四種金屬代表了四個(gè)王國(guó)。根據(jù)獨(dú)立的分析以及因循文本的［contextual］分析，古代更為敏感的讀者早已被說服，這個(gè)夢(mèng)涉及的不是一個(gè)王朝內(nèi)的四個(gè)王國(guó)，而是四個(gè)帝國(guó)——第一個(gè)肯定是巴比倫(實(shí)際上，這也是尼布甲尼撒所統(tǒng)轄的王國(guó))，最后一個(gè)肯定是馬其頓帝國(guó)，由亞歷山大大帝(鐵)和他的后繼者們(泥)所建立。中間的兩個(gè)王國(guó)，據(jù)稱，乃是米底亞帝國(guó)和波斯帝國(guó)。文本包含了一條線索(似乎也是確切的)涉及塞琉古國(guó)王安條克二世［Seleucid King Antiochus II］與托勒密二世［Ptolemy II］的女兒伯利妮斯［Berenice］于公元前250年前后〔3〕中譯者注:原文此處為“公元250(around 250 A．D．)”，疑為有誤。的聯(lián)姻，而他們的聯(lián)姻被戰(zhàn)事所擾。這一線索似乎是一個(gè)終結(jié)性的事件，在一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚于那一時(shí)間才寫作出來的文本中，這就無法解釋了。因此，認(rèn)為該文本大約作于公元前245年，才是明智的?！?〕據(jù)我所知，L．F．Hartman與A．A．Di Lella的Anchor Bible(Garden City，1978)是最新近的對(duì)但以理的科學(xué)評(píng)釋。更多信息，參看，John J．Collins，The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel，Missoula，1977。盡管這個(gè)寫作時(shí)間并不等同于第一部分其余章節(jié)(1、3－6)的寫作時(shí)間，但它的確表明，它們均為公元前200年之前寫作的一組文本中的一部分，其中相關(guān)的事件更多地關(guān)涉為希臘化時(shí)期的君主(或帕提亞的［Parthian］君主)效力的猶太人們的宗教完整性及政治思想，而非耶路撒冷信禮［cult］的純潔性。第2章因其末世論的和普遍論的靈感［apocalyptic and universalistic inspiration］而不同于其余這些章節(jié):在第2章中，歷史被視為諸帝國(guó)之間的承續(xù)，而歷史終結(jié)于以色列人的神(石頭)的直接干預(yù)，他用神的王國(guó)代替了人的王國(guó)。

正如我們現(xiàn)在所知道的，(四)帝國(guó)承續(xù)理論，是一種希臘觀念。第2章中——該章描述的是希臘化時(shí)期的事件——找得到該理論，而且，由于第2章成書于公元前3世紀(jì)中期，所以顯然可以推論，作者是從希臘人那里習(xí)得了這一理論。公元前200年前后，是有用希臘文寫作的猶太史家的，比如德米特里［Demetrius］(弗拉維厄斯·約瑟夫斯［Flavius Josephus］愚蠢地將其錯(cuò)當(dāng)成了法勒魯姆的德米特里［Demetrius of Phalerum］)。畢竟，四帝國(guó)的觀念，并非全然牽強(qiáng)，《但以理書》的著者接受這一觀念，并將之作為他的末世觀的起點(diǎn)，這也并不奇怪。這一章有趣之處恰恰在于，作者采納了帝國(guó)承續(xù)的希臘觀念，而且從兩個(gè)方面對(duì)其做出了回應(yīng):作者隨處都對(duì)該理論進(jìn)行了部分修訂(用巴比倫替換了亞述)，而且他還使人的帝國(guó)歷史與神的王國(guó)的降臨成為尖銳對(duì)立。

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與這一簡(jiǎn)單的解決不同，質(zhì)疑一篇像“王朝預(yù)言［dynastic prophecy］”這樣的文本——該文本近期由格瑞森［A．K．Grayson］刊行出來(Babylonian Historical－Literary Texts，1975，pp．24－37)——顯然是可能的，也是正當(dāng)?shù)摹Ｔ撐谋?，在一種未來觀［a vision of the future］的幌子下，列出了曾經(jīng)統(tǒng)治過巴比倫的諸位國(guó)王名單，而且將重點(diǎn)放在了各王朝更替及地域變遷上。該文本有一處暗示了一支亞述軍隊(duì)(1．10)、有一處提及作為埃蘭［Elam］王的居魯士大帝(2．17)，而且亞歷山大大帝似乎統(tǒng)領(lǐng)著一支Han軍隊(duì)(3．9);因此，該文本是希臘化時(shí)期的。跟《但以理書》一樣，該文本中眾多歷史事件確實(shí)是以一種未來觀的形式而呈現(xiàn)出來的，該位巴比倫作者深深地意識(shí)到權(quán)力從一個(gè)民族(people)向另一個(gè)民族的轉(zhuǎn)換。猶太民族并非認(rèn)識(shí)到他們周圍正在發(fā)生事件的唯一的東方民族若還需進(jìn)一步證據(jù)的話，這篇文本倒是足夠了。不過，我無法確信，這份文獻(xiàn)材料，也跟《但以理書》一樣，提出了一種帝國(guó)承續(xù)的確切形式。關(guān)鍵在于，但以理外在地旁觀了這些帝國(guó)，而且與其中每一個(gè)帝國(guó)都是相隔絕的;而“王朝預(yù)言”則認(rèn)為巴比倫依然存在，盡管其征服者們，好也罷壞也罷，不斷更替?！巴醭A(yù)言”所說明的并不是一種普遍史，而是一種地方史。也有可能“王朝預(yù)言”中沒有留傳下來的部分會(huì)提及未來塞琉古人的衰落。對(duì)未來會(huì)出現(xiàn)一個(gè)以烏魯克［Uruk］為中心的和平帝國(guó)的暗示，似乎也出現(xiàn)在另一份較晚的巴比倫文本中，這份文本在亨格爾［H．Hunger］的一份臨時(shí)出版物Vorlufiger Bericht…Uruk－Warka 26－27(1972):86－87上初為人知，現(xiàn)在則刊載于 Sptbab．Texte Aus Uruk 1(1976):n．3．。這也確認(rèn)了，《西卜林神諭》卷三381－87［Sibylline Oracle］所清楚表明的一點(diǎn)，即猶太民族與非猶太人一樣，都對(duì)革命性的、末世論的變化有所期待。(《西卜林神諭》卷三恰好是一份充斥著種種異教成分的猶太文本。)至此，歷史是一系列屬人的普遍帝國(guó)的因序發(fā)展并終結(jié)于一個(gè)屬神的帝國(guó)，這種歷史觀念，在這些巴比倫文本中是找不到的。如果對(duì)希臘化時(shí)期流傳下來的巴比倫文本——無論是我所知的，還是其他既存的——的某種更好的解釋能夠證實(shí)，關(guān)于帝國(guó)承續(xù)存在一種明晰的巴比倫理論，那么，就像針對(duì)但以理一樣，也會(huì)隨之而來相應(yīng)的問題，即這樣的一種理論是否受到過希臘的影響。唯有發(fā)現(xiàn)了前希臘化時(shí)期的巴比倫文本中有對(duì)帝國(guó)承續(xù)理論的清晰表述，才會(huì)迫使我們徹底改變問題的提法，也才會(huì)讓我們?nèi)ニ尖獠还苁窍Ａ_多德還是克特西亞斯是否對(duì)東方的帝國(guó)理論有所了解。

最難以分析性地進(jìn)行解釋的一點(diǎn)在于《但以理書》第2章的作者所弄出來的帝國(guó)承續(xù)觀念與諸金屬承續(xù)觀念的結(jié)合。赫西俄德以降，希臘人對(duì)世代承續(xù)這一理念非常熟悉，這種世代承續(xù)體現(xiàn)為價(jià)值遞減的各種金屬——象征著人類的頹墮。但是，就我們所知，還沒有哪個(gè)希臘人曾把東方的帝國(guó)承續(xù)與一種體現(xiàn)為金屬承續(xù)的世代承續(xù)結(jié)合起來，這也不可能發(fā)生。希臘人，作為政治化的思想者［political thinkers］，他們可能會(huì)發(fā)現(xiàn)用神話術(shù)語(yǔ)思索并評(píng)價(jià)往昔的諸帝國(guó)，是很別扭的。出現(xiàn)在《但以理書》第2章中的這種結(jié)合，確實(shí)是有些東西頗不協(xié)調(diào)。著者讓但以理說以后興起的將是一個(gè)不那么輝煌的王國(guó)(2．39)，這當(dāng)然可以很好地表達(dá)對(duì)尼布甲尼撒王國(guó)的效忠之意，但總的說來，他并沒有按照漸次墮落的順序來說各個(gè)帝國(guó)。另外，如果我們認(rèn)為作者是個(gè)猶太人的話，那么，人們會(huì)懷疑，作者怎么可能真誠(chéng)地崇巴比倫而抑波斯，因?yàn)榍罢呤鞘サ畹谝淮伪粴У牡準(zhǔn)?，后者則是神借以重建神殿的工具。這種結(jié)合很別扭，不太有說服力。這種結(jié)合似乎既非但以理的原創(chuàng)也非取自于希臘人;我們必須推測(cè)它源自別處。

因此，為了有更令人滿意的解釋，我們可能該轉(zhuǎn)向波斯——盡管不確定，但這是一種可能。正如我們所知道的，文本中描述的事件并幫不上什么忙。對(duì)《波斯古經(jīng)阿維斯陀》［Avesta］佚失的一卷Vohouman Yasn的一些中世紀(jì)注疏表明，該卷書提出了一種與瑣羅亞斯德教有關(guān)的金屬的世代承續(xù)，這種金屬的世代承續(xù)與波斯各統(tǒng)治者(或波斯各時(shí)期)的承續(xù)相對(duì)應(yīng)。盡管細(xì)節(jié)上必然還存有疑問，但是，似乎肯定的是，在希臘化時(shí)代、受到瑣羅亞斯德教所影響的地區(qū)里，該卷書含有一種世代承續(xù)的某一版本是為人所知的。這一獨(dú)特的版本與赫西俄德的說法不同——在赫西俄德那里，世代承續(xù)之后是正常的人類歷史，這一版本中包含了人的歷史，尤其是單一民族的歷史，也即波斯民族的歷史?！?〕參看D．Flusser，“The Four Empires in the Fourth Siby1 and in the Book of Daniel，”Israel Oriental Studies 2，1972，pp．148－175．我并不認(rèn)同他假設(shè)的那部分中的觀點(diǎn)。如果這個(gè)版本的確存在過，那么“但以理”，也即第2章的著者，就有可能在波斯傳統(tǒng)中找到了把金屬之承續(xù)改編成為諸王國(guó)或各歷史時(shí)期之承續(xù)的范例。但是，他從中找不到的先例可能是，把金屬之承續(xù)改編成為對(duì)作為一種不同帝國(guó)(巴比倫、米底亞、波斯、馬其頓)之承續(xù)的普遍歷史的解釋。畢竟，在波斯，沒有人會(huì)按聲威遞減的順序把波斯排在巴比倫之后。因此，別扭就別扭在要把意在表達(dá)價(jià)值判斷的某一分類——比如波斯式的分類——適用到作者并未表達(dá)出對(duì)之有任何偏好的帝國(guó)承續(xù)上。迄今，這更進(jìn)的一步，只能在《但以理書》第2章發(fā)現(xiàn)，我不明白為什么我們不該將之歸為《但以理書》第2章著者的原創(chuàng)思想。迄今，看起來，正是這位大約生活在公元前3世紀(jì)中葉的作者，就是使關(guān)于神的王國(guó)的觀念與由希臘人理論化的關(guān)于四帝國(guó)的觀念相對(duì)立的首創(chuàng)者，也是將金屬世代與普遍帝國(guó)結(jié)合在一起的首創(chuàng)者。

不管怎樣，《但以理書》第2章的著者都是一位嚴(yán)肅的思想者，他在第7章對(duì)帝國(guó)承續(xù)這一基本理念的重申，便證明了這一點(diǎn)。第7章是較晚的文本，正如我說的，必須被視為是針安條克四世的反抗史的一部分。這章的著者(或許也是下一章的著者)使用了不同的象喻［images］。他更愛用怪獸而非金屬來指代帝國(guó)，由此他就擺脫了第2章中那些說服力不強(qiáng)的幻象部分，并代之以怪獸的象喻，后者至少像占星符號(hào)一樣是有一定道理的。70年前，庫(kù)蒙［F．Cumont］就已注意到，在占星術(shù)的文本中，公綿羊象征了波斯(Klio 9［1909］:265－73)?！兜岳頃返木幾胝摺獡?jù)我認(rèn)為，這人肯定不同于第2章的著者，或許也不是第7章的著者——把這兩章按現(xiàn)在的順序來編排，也即讓這兩章分別作為兩個(gè)部分——前馬加比［pre－Maccabean］部分(第 1－6章)、馬加比部分(第 7－12章)——之前的引語(yǔ)，從而重申了四帝國(guó)與神的王國(guó)之間對(duì)立的重要性。

關(guān)于這兩章、關(guān)于該書的全部異象以及該書對(duì)后來的希伯來及基督教思想的影響，還有很多其他的要說。鑒于時(shí)間關(guān)系，我們只想引起人們對(duì)那些最為明顯的東西的關(guān)注?！兜岳頃返?章從希臘編史學(xué)那里獲得了帝國(guó)承續(xù)理論，在采納這種理論的過程中，著者將自己對(duì)即將到來的神的王國(guó)的期待與該理論相對(duì)照。在反抗安條克四世的時(shí)代，復(fù)述但以理預(yù)言的那些“被啟蒙了的人們”(maskilim)，從這些預(yù)言中既找到了

他們信仰的靈感，又找到了對(duì)他們信仰的確認(rèn)。在他們眼中，反抗安條克四世的斗爭(zhēng)被如下這一信念所證成:由希臘人所體現(xiàn)并將之理論化的人的王國(guó)，很快就要被神的王國(guó)所接替。〔6〕W．G．Lambert，The Background of Jewish Apocalyptic，London，1978，pp．10－13，修訂了A．K．Grayson關(guān)于“王朝預(yù)言”之范圍的觀點(diǎn)。參看D．Mendels和H．Tadmor Amer．Journal Phil．102，1987，pp．330－337。

阿諾爾多·莫米利亞諾(1908—1987)，出生于意大利籍猶太家庭，20世紀(jì)世界頂尖級(jí)古典學(xué)家、史學(xué)家，被譽(yù)為“古典世界史學(xué)書寫的首席研究專家”?！豆糯c現(xiàn)代猶太教文論》一書，收入莫米利亞諾專論猶太教問題的26篇專論，主題涉及了猶太教與希臘文化以及二者的互動(dòng)，猶太教對(duì)現(xiàn)代思想的啟發(fā)，猶太傳統(tǒng)對(duì)政治、文化、歷史的影響等。本文譯自Arnaldo Momigliano，“Daniel and the Greek Theory of Imperial Succession”，Essays on Ancient and Modern Judaism，ed．Silvia Berti trans．Maura Masella－Gayley，(Chicago:University Of Chicago Press，1994)，pp．29～35。本譯文中方括號(hào)［］的內(nèi)容為中譯者為方便讀者理解所加，一般為用原文表達(dá)的關(guān)鍵詞匯。圓括號(hào)()的內(nèi)容為原作者所加，有兩種情況，一種是補(bǔ)足文義或插入語(yǔ)所用，另一種為關(guān)鍵詞或語(yǔ)句的德文原文。

＊＊ 譯者簡(jiǎn)介:蘇婉兒，法學(xué)博士，西北師范大學(xué)法學(xué)院副教授。