吳 愷

世俗化:作為現(xiàn)代性批判的導(dǎo)言

吳 愷*

《論猶太人問題》寫于1843年，當(dāng)時(shí)的德國還是一個(gè)基督教國家。馬克思在該文中主要討論了四個(gè)問題:政治解放與人的解放、政治國家與市民社會(huì)、人權(quán)、猶太精神與現(xiàn)代性。

首先，政治解放與人的解放問題。馬克思開篇指出:德國的猶太人渴望解放，渴望的是公民的解放和政治解放。然而，鮑威爾卻認(rèn)為，在德國沒有人在政治上得到解放。其原因就在于，政治的解放是將特權(quán)國家變?yōu)槠降葒?。由于在基督教國家中存在著宗教特?quán)，也就意味著政治解放必須放棄宗教特權(quán)(馬克思舉例為不同宗教禮拜的選擇)，無論是基督教還是猶太教都需要放棄此種宗教上的特權(quán)。然而，基督教享有基督教特權(quán)，猶太教享有猶太教特權(quán)，既然猶太教自己不愿放棄其宗教特權(quán)，那么它也無權(quán)要求基督教放棄其特權(quán)。兩者任何一方不給予對(duì)方解放，另一方也不能得到解放。那么，如何才讓猶太人得到解放?鮑威爾認(rèn)為，只有基督教自己先得到解放，才能解放猶太人;由于猶太教與基督教之間是宗教對(duì)立的關(guān)系，因而只有消除宗教對(duì)立才能解決猶太人問題，而消除對(duì)立的方式就是廢除宗教(無論是基督教還是猶太教)。

“只要猶太人和基督徒把他們互相對(duì)立的宗教只看作人的精神發(fā)展的不同階段，看作歷史蛻掉的不同的蛇皮，把人本身只看作蛻皮的蛇，只要這樣，他們的關(guān)系就不再是宗教的關(guān)系，而是批判的、科學(xué)的關(guān)系，人的關(guān)系。那時(shí)科學(xué)就是他們的統(tǒng)一。而科學(xué)上的對(duì)立會(huì)由科學(xué)本身消除。”〔1〕《馬克思恩格斯全集》(第一卷)，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第165頁。

這里，鮑威爾用了一個(gè)比喻——“蛇皮”與“蛇”。宗教只不過是人的精神發(fā)展的不同階段，就是“蛇皮”;而人的本身就是“蛇”。“蛇皮”是可以蛻去的，而“蛇”是始終存在的，蛻去“蛇皮”之后的“蛇”之間并無本質(zhì)上的區(qū)別，彼此之間的宗教對(duì)立也不復(fù)存在。但是，他的這種結(jié)論受到馬克思的猛烈批判。

馬克思指出，鮑威爾只是探討了“誰是解放者”和“誰應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇夥拧眱蓚€(gè)問題(解放主體與解放對(duì)象問題)，而沒有進(jìn)一步探討如下問題:究竟是哪一類解放(即何種性質(zhì)的解放)?人們所要求的解放的本質(zhì)要有哪些條件?只有對(duì)政治解放本身的批判，才是對(duì)猶太人問題的最終批判。馬克思認(rèn)為，鮑威爾在批判那些對(duì)猶太人的解放持反對(duì)意見時(shí)，并沒有找到問題的關(guān)鍵所在，他批判的只是“基督教國家”，而不是國家本身，沒有探討政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系，將政治解放與人的解放混為一談。

問題一下子清楚明晰了。鮑威爾對(duì)待猶太人解放問題時(shí)所犯的錯(cuò)誤就在于混淆了政治解放、宗教解放與人的解放的關(guān)系，認(rèn)為宗教解放就是政治解放和人的解放。但在馬克思看來，政治解放需要宗教解放(國家擺脫神學(xué)的桎梏)，但人的解放并不需要宗教解放(并不要求猶太人廢除猶太教，要求一般人廢除宗教)。德國是基督教國家，它的猶太人問題就是純粹的神學(xué)問題;法國是立憲國家，其猶太人問題是立憲制問題，是政治解放不徹底的問題，因?yàn)榉▏€存有基督教的外觀，這會(huì)導(dǎo)致猶太教的對(duì)立;只有在政治國家十分徹底的地方(徹底世俗化的政治國家)，宗教對(duì)國家的關(guān)系才會(huì)是十分純粹的形式，對(duì)宗教與國家關(guān)系的批判才會(huì)成為對(duì)政治國家的批判。因?yàn)?，國家是從政治的角度來?duì)待宗教，而不再是從神學(xué)的角度來對(duì)待宗教。

馬克思稱北美世俗化的政治國家是“完成了的政治解放”。然而，這種世俗化的政治國家并不排斥宗教的存在(而不像鮑威爾所說廢除宗教)，“在政治解放已經(jīng)完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在，那么這就證明，宗教的定在和國家的完成是不矛盾的”。

為什么?因?yàn)?，宗教的定在是一種缺陷的定在，世俗局限性就是宗教局限性存在的原因，只要消除了世俗局限性就能消除宗教局限性。早在中世紀(jì)，世俗的王權(quán)服從于神權(quán)，是神權(quán)的附庸，直到霍布斯“利維坦”的出現(xiàn)，將原有的神權(quán)體制打破，世俗王權(quán)和神權(quán)成為一種對(duì)立的關(guān)系，并且祛除對(duì)神性的附屬。正因?yàn)檎螄业氖浪谆谓夥艑?duì)宗教的問題已經(jīng)成了政治解放對(duì)人的解放的問題。只有當(dāng)世俗國家不再信奉宗教，信奉自身時(shí)，才會(huì)作為一個(gè)國家從宗教中解放出來。但是，“政治解放的限度就在于，即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家。故而，在大多數(shù)人還信奉宗教的情況下，國家是可以從宗教中解放出來的?！薄?〕《馬克思恩格斯全集》(第一卷)，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第170頁。只不過，這時(shí)候的宗教信奉已經(jīng)完全從公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)入私人領(lǐng)域，與政治無關(guān)，僅僅只是個(gè)人的信仰自由問題。

人在政治上的解放，就是通過國家(世俗化的國家)這一中介來完成，這是一種間接的方法，并不影響到人自身對(duì)宗教的信仰。自此，與基督負(fù)載人的神性一樣，世俗國家負(fù)載著人的非神性，兩者之間涇渭分明，人的神性留在私人領(lǐng)域，人的非神性留在公共領(lǐng)域。

以此為基礎(chǔ)，馬克思引出了第二個(gè)問題:政治國家與市民社會(huì)?！叭诉^著雙重的生活:天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看作社會(huì)存在物;后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”〔3〕同上注，第173頁。政治國家與市民社會(huì)之間是對(duì)立的，恰如神圣與世俗的對(duì)立一樣(奧古斯丁在《上帝之城》中劃分了上帝之城與地上之城，這種劃分與對(duì)立之間有著一定的關(guān)聯(lián))。人們將宗教從政治國家這一公法領(lǐng)域中驅(qū)除，放逐了神靈在國家中的存在，將神靈限定于市民社會(huì)這一以利己為特質(zhì)的私法領(lǐng)域。同樣，“人分為公人和私人，宗教從國家向市民社會(huì)的轉(zhuǎn)移，這不是政治解放的一個(gè)階段，這是它的完成;因此，政治解放并沒有消除人的實(shí)際的宗教篤誠，也不力求消除這種宗教篤誠?！薄?〕同上注，第175頁。

緊接著，馬克思探討了基督教國家和民主制國家的區(qū)別?；浇虈也⒉粚⒆诮虤w入市民社會(huì)領(lǐng)域，而是需要宗教作為其自身存在的基礎(chǔ)。但是，與之相反的是，民主制國家是世俗化的國家，將宗教從國家領(lǐng)域驅(qū)逐，歸入市民社會(huì)領(lǐng)域，可以撇開宗教，用世俗的方式來實(shí)現(xiàn)宗教的人的基礎(chǔ)。在基督教國家中，還有一個(gè)重要的問題就是宗教精神并沒有世俗化。通過比較基督教國家與民主制國家，馬克思進(jìn)一步指出了政治解放、人的解放與宗教之間的關(guān)系:“擺脫了宗教的政治解放讓宗教持續(xù)存在，雖然不是享有特權(quán)的宗教。任何一種特殊宗教的信徒同自己的公民身份的矛盾，只是政治國家和市民社會(huì)之間的普遍世俗矛盾的一部分。……國家從宗教中解放出來并不是現(xiàn)實(shí)的人從宗教中解放出來。……因?yàn)槟銈儾挥猛耆?、毫無異議地放棄猶太教就可以在政治上得到解放，所以政治解放本身并不就是人的解放?！薄?〕同上注，第180頁。

那么，人如果在政治上獲得了解放，在市民社會(huì)中享有了公民權(quán)后，又可否享有人權(quán)呢?馬克思隨后討論了第三個(gè)重要問題:人權(quán)。市民社會(huì)成員的權(quán)利為什么可以稱為人權(quán)呢?馬克思利用政治國家對(duì)市民社會(huì)的關(guān)系和政治解放的本質(zhì)進(jìn)行了解釋。市民社會(huì)的成員的權(quán)利包括自由、平等、安全和財(cái)產(chǎn)等，都具有一個(gè)特征，即利己主義。只有利己的人才屬于市民社會(huì)的成員，是政治國家的基礎(chǔ)。

政治生活是手段，而市民社會(huì)生活是目的。當(dāng)人權(quán)與政治生活相沖突的時(shí)候，就不再是權(quán)利，而遭到拋棄。為什么會(huì)如此?因?yàn)檎谓夥磐瑫r(shí)也是政治革命，是封建社會(huì)的解體?！罢胃锩麥缌耸忻裆鐣?huì)的政治性質(zhì)，將市民社會(huì)分割為簡單的組成部分:一方面是個(gè)體，另一個(gè)方面是構(gòu)成這些個(gè)體的生活內(nèi)容和市民地位的物質(zhì)要素和精神要素?！边@樣，市民社會(huì)分解為獨(dú)立的個(gè)體，人(利己的人)成為政治國家的基礎(chǔ)和前提。國家反過來通過人權(quán)等方式承認(rèn)這種人的存在，人與人之間的關(guān)系也通過法制表現(xiàn)出來。但是，這種人卻具有一種雙重性，既是自然人(自然意義上的、現(xiàn)實(shí)的人)，又是政治人(政治意義上抽象的、寓意的法人)。而前者是利己的人，后者則是公民?！罢谓夥诺淖罱K要旨就是要一方面將人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人?！薄?〕同上注，第189頁。只有當(dāng)人將上述兩種屬性合為一體時(shí)，特別是以社會(huì)力量的形式組合起來，才會(huì)實(shí)現(xiàn)真正的人的解放。

鮑威爾在《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》一節(jié)中探討了猶太教與基督教的關(guān)系以及它們對(duì)批判的關(guān)系(“獲得自由能力”的關(guān)系)，馬克思在《論猶太人問題》下篇中對(duì)該文中一些觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。馬克思認(rèn)為，鮑威爾對(duì)上述問題的探討并沒有脫離神學(xué)的桎梏，將猶太人解放的問題當(dāng)成一個(gè)純粹宗教問題，從而混淆了猶太教徒和基督教徒之間的關(guān)系。所以，馬克思在對(duì)待這個(gè)問題時(shí)，采取的是一種世俗化的立場，即猶太人獲得解放的能力問題，并不是鮑威爾所說的要在神學(xué)范圍內(nèi)展開，而是要克服現(xiàn)實(shí)的特殊的社會(huì)要素。由于猶太教的宗教精神是與現(xiàn)實(shí)緊密聯(lián)系在一起的，所以“需要從現(xiàn)實(shí)中找尋猶太人的秘密……，猶太人的世俗基礎(chǔ)是什么呢?實(shí)際需要，自私自利。猶太人的世俗禮拜是什么呢?做生意。他們世俗的神是什么呢?金錢”?！?〕同上注，第191頁。要想解放猶太人、廢除猶太教，就必須將這些特殊的社會(huì)要素消除。

然而，現(xiàn)實(shí)的問題是，猶太精神在世俗的市民社會(huì)中卻是不可能被消除的。這引出第四個(gè)重要的問題，即猶太精神與現(xiàn)代性問題(韋伯在《古猶太教》一文中也論述過此問題，只是論證角度不一樣)。因?yàn)?，“?shí)際需要、利己主義是市民社會(huì)的原則;只要市民社會(huì)完全從自身產(chǎn)生出政治國家，這個(gè)原則就會(huì)赤裸裸地顯現(xiàn)出來。實(shí)際需要和自私自利的神就是金錢”?！?〕同上注，第194頁。這種金錢拜物教在資本主義發(fā)展的早期曾經(jīng)極大地促進(jìn)了資本主義的發(fā)展，但是也由于“金錢是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì);這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜”，使在資本主義發(fā)展興起之后人成為被“異化”的對(duì)象，猶太人的神(金錢)被徹底世俗化了，金錢(猶太人的神)成了世界的神。值得一提的是，馬克思所說的“異化”是針對(duì)人的本性所產(chǎn)生的“異化”，主要包括四個(gè)層面的意涵:(1)工人失去了對(duì)他的勞動(dòng)成果的控制，他本身成為了在市場上被買賣的商品;(2)工人也失去了對(duì)其工作過程本身的控制，被外部力量強(qiáng)加的工作并不能使工人的能力得到自由的發(fā)展; (3)人類的一切社會(huì)關(guān)系都被簡化為關(guān)于市場運(yùn)作的經(jīng)濟(jì)關(guān)系;(4)異化的勞動(dòng)力使人類的生產(chǎn)生活不再是其“物種存在”對(duì)自然的征服，而成為了一種如動(dòng)物一樣機(jī)械的、適應(yīng)性的活動(dòng)。〔9〕參見［英］吉登斯:《資本主義與現(xiàn)代社會(huì)理論——對(duì)馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析》，郭忠華、潘華凌譯，上海譯文出版社2007年版，第15～16頁。正如涂爾干的“失范”概念、韋伯的“鐵籠”概念一樣，馬克思的“異化”主要是從現(xiàn)代性問題的角度來提的。

世俗化后的法律成為調(diào)整這種世俗化的人與人之間關(guān)系的最高準(zhǔn)則，因?yàn)楸仨毥柚谶@種規(guī)范形式，才能夠使自私自利的個(gè)人之間建立起一種較為穩(wěn)固的可預(yù)期的關(guān)系。然而，由于自私自利的本質(zhì)，法律成為利益博弈的場所，人對(duì)統(tǒng)治自己的法律常常采取一種規(guī)避的手段。這也許是世俗化后的法律所面臨的一個(gè)重大問題。

正因?yàn)楠q太精神與市民社會(huì)之間有這種高度契合的關(guān)系，所以猶太精神隨著市民社會(huì)的完成而達(dá)到頂點(diǎn)。然而，極具吊詭的是市民社會(huì)的完成卻是在而且只有在基督教世界中才能完成。因?yàn)楠q太精神將任何事物都會(huì)變?yōu)閮?nèi)在的、納入利己的金錢關(guān)系中，而基督教世界卻將除神之外的其他事物看成是外在的東西，只有這樣市民社會(huì)才會(huì)從其中分離出來。

“基督徒的天堂幸福的利己主義必然會(huì)轉(zhuǎn)化為猶太教的肉體的利己主義，天國的需

要必然要變成塵世的需要，主觀主義必然要變成自私自利。猶太人具有的頑強(qiáng)性就在于人的基礎(chǔ)、實(shí)際需要、利己主義?！热华q太人的真正本質(zhì)在市民社會(huì)得到普遍的實(shí)現(xiàn)，普遍的世俗化，所以市民社會(huì)不能使猶太人相信他的宗教本質(zhì)的非現(xiàn)實(shí)性?！薄?0〕《馬克思恩格斯全集》(第一卷)，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第197頁。只有將猶太精神的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)消除，才能徹底地解放猶太人。所以，猶太人的社會(huì)解放就是社會(huì)從猶太精神中獲得解放，而這種解放卻是現(xiàn)代性帶給我們的后果。不得不令人扼腕嘆息的事實(shí)是，我們無法從這種猶太精神中獲得解放，人的解放也許只能在“烏托邦”中才能最終實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)代人一直都生活在猶太精神的奴役和枷鎖之中。

吳愷，法學(xué)碩士，北京市豐臺(tái)區(qū)人民法院干部。