何包鋼　任　鋒　談火生　姚中秋　蘇鵬輝

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中國的協(xié)商政治傳統(tǒng)
——基于儒學的視角

何包鋼任鋒談火生姚中秋蘇鵬輝

按語：現(xiàn)代社會的深層矛盾使得基于溝通理性的公共交往實踐被寄予厚望，中國轉(zhuǎn)型亦要求在深化改革中實現(xiàn)政治—社會體系之結(jié)構(gòu)與功能的協(xié)調(diào)與匹配。故而，協(xié)商民主先為漢語學界所矚目，后為中央政府所提倡，成為有待深化與圓成的政治理念。其實踐之成敗，除卻政治決斷與歷史機緣，更需以深厚的文明傳統(tǒng)作為根本。傳統(tǒng)中國源遠流長的政治協(xié)商實踐，盡管屬精英性質(zhì)，卻完全值得在當代中國協(xié)商民主實踐中加以酌量與融會。有鑒于此，2016年6月5日，弘道書院邀請新加坡南洋理工大學公共政策與全球事務(wù)系主任何包鋼教授、清華大學政治學系談火生副教授、北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院姚中秋教授以及中國人民大學國際關(guān)系學院任鋒副教授，以“儒學義理與中國協(xié)商政治傳統(tǒng)”為主題展開思想對話。對話在中國人民大學國學館舉行，由清華大學政治學系蘇鵬輝博士擔任主持。

蘇鵬輝：我就勉強做一個主持吧！其實談到今天的話題，它還算比較新，可能會有很多學者，尤其政治學的研習者都會很好奇，在這個儒學義理跟政治協(xié)商之間，它們能夠建立一種什么樣的勾連或者關(guān)系。

今天的討論，四位老師可以主要來探討一下這樣的話題，未必會有確切的答案。我個人覺得，政治學傳統(tǒng)上對基于財富、基于暴力的權(quán)力形態(tài)是有著相當豐富而深入的研究。但是，到目前為止，基于信息與知識，基于某種交往理性，從而表現(xiàn)為說服的權(quán)力形態(tài)，其探索卻可能是剛剛開始。盡管如此，作為形態(tài)之一，說服性權(quán)力其實是亙古亙今的。在不同的政治共同體里面，在它的歷史傳統(tǒng)里面，都有它存在的特定形態(tài)。這個亙古亙今的現(xiàn)象，可能就是今天四位老師分別試圖加以討論的話題。我想，要不先有請何老師發(fā)言？

現(xiàn)代政治視域下儒學研究的若干問題

何包鋼

謝謝邀請，很高興有這個機會。我對儒學一直有濃厚的興趣，我記得當年讀大學的時候，上“歷史唯物主義”的課，我沒去聽。我就自己在讀《論語》，整個一學期，我就利用那個時候讀《論語》，收獲很大，終身受益。“歷史唯物主義”的考試，我自然考得也很好。大家都知道，我應(yīng)該比你們大一點。批林批孔的時候，我正好是高中生。那個時候我們不懂儒學，還是要批林批孔，其實對孔子一點兒都不懂，一定要寫大字報。但是，在中國這個背景下長大的，儒學的東西流傳在我們血液之中。所以，到國外我也一直在思考儒學的問題。對儒學，我大概撰寫并發(fā)表了四篇英文文章。第一篇文章討論少數(shù)民族問題，其實我有一點跟姚老師相近，就是游走在自由主義跟儒學之間，通過二者的對話來看待少數(shù)民族權(quán)利問題，這是我第一篇英文文章。*Baogang He, “Confucianism versus Liberalism over Minority Rights: A Critical Responses to Will Kymlicka”, Journal of Chinese Philosophy, Vol. 31, No. 1, March 2004, pp. 103-123.后來寫了有關(guān)儒家與民主的四種關(guān)系。*Baogang He, “Four Models of the Relationship between Confucianism and Democracy”, Journal of Chinese Philosophy, Vol. 37, No. 1, March 2010, pp. 18-33. Reprint in Fred Dallmayr and Zhao Tingyang, eds., Contemporary Chinese Political Thought: Debates and Perspectives, Kentucky: University Press of Kentucky, 2012, pp. 131-151.前兩年在《政治理論》上發(fā)表了一篇英文文章是關(guān)于儒學商議，*Baogang He, “Deliberative Culture and Politics: The Persistence of Authoritarian Deliberation in China”, Political Theory, vol. 42, No. 1, Feb 2014, pp. 58-81.有一個中文譯本。

儒學商議的題目是來自于生活，我在溫嶺做實驗的時候，突然發(fā)現(xiàn)那些積極推進民主協(xié)商實驗的地方官員都是當?shù)乜鬃友芯繒闹饕宋?，包括宣傳部的副部長是研究會的會長，具體干事的那個宣傳干事也是積極地推崇儒學，而且溫嶺官員還用了一個術(shù)語叫“懇談”，這個術(shù)語就是帶有很多儒家性質(zhì)的東西。你再去看中國有很多的鄉(xiāng)賢理事會，都帶有儒家特色。在現(xiàn)實社會的刺激下，我追溯了一下儒學的“議政”傳統(tǒng)，寫了這篇文章。此外，我還寫了一篇是討論中國漢語文字的發(fā)展，最后討論到改土歸流的問題。*Baogang He, “The Power of Chinese Linguistic Imperialism and Its Challenge to Multicultural Education”, in James Leibold and Yangbin Chen, eds., Minority Education in China: Balancing Unity and Diversity in an Era of Critical Pluralism, Hong Kong: The Hong Kong University Press, 2013, pp. 45-64.改土歸流背后有一個文化的大一統(tǒng)問題，這也跟儒學有關(guān)。

所以，我的儒學研究很有限，大概只是這幾篇文章。我目前對儒家的憲政很感興趣，所以一看你們關(guān)于儒學憲政的專著非常激動。我想下次我們搞一個小范圍的討論，探討儒家憲政、自由主義憲政、社會主義憲政的關(guān)系，人不要多，就挑十個人左右，我們深入地談?wù)勥@三家對憲政問題的看法。因為這方面有很多問題，很值得探索。實際上，我這幾年對儒家憲政很感興趣。

鵬輝跟我說每個人20分鐘時間，我大概講幾個要點，講完之后再討論。第一點關(guān)于儒學的發(fā)展。現(xiàn)在一個最新的發(fā)展非常有意思，就是儒學開始全球化，用英文的語言來寫儒學，這個新現(xiàn)象很值得研究。實際上，儒學已經(jīng)超出了我們傳統(tǒng)理解的那個僅僅由中國人以中文的形式加以書寫的儒學。現(xiàn)在儒學全球化有幾個特點，比如美國有一本書叫《波士頓的儒學》(《Boston Confucianism》)，那是白人Robert Cummings Neville寫的。它跳出了一個黃種人寫儒學的這么一個傳統(tǒng)框架，白人用英文寫儒學。在美國背景下，儒學跟民主是完全相吻合的。但是，美國人寫儒學并不是美國人的國家認同，也不是他的民族文化認同；中國人寫儒學是一個民族文化認同，這是一個重大區(qū)別。

有一個現(xiàn)象不得不注意，就是香港學者這幾年開始寫了一大批的儒學著作，都是用英文寫。1949年共產(chǎn)黨在大陸取勝以后，一批學者跑到香港搞了所謂的新儒學，當時錢穆、牟宗三用中文寫的。到了現(xiàn)在沒有繼承人，現(xiàn)在繼承人全在大陸了。但是，出現(xiàn)了一批新的繼承人是用英文在寫，最有代表性的就是陳祖為(Joseph Chan)，他前兩年寫了一本專著《Confucian Perfectionism》,中文翻譯為《儒家的至善主義》。這本書很有影響，在普林斯頓大學專門召開了一次專題討論會。我們不一定同意他的一些看法，但是他的幾個特點可能是我們大陸所缺乏的：一個是他的分析傳統(tǒng)，第二是他的論證方式，英文叫justification。他的證明不訴諸于以前的權(quán)威，而是基于現(xiàn)代理性而展開其分析和論證。還有另外一個學者,來自韓國，現(xiàn)在在香港城市大學，叫Sungmoon Kim(中文名叫金圣文)，他近幾年出了兩本英文書，都是由劍橋大學出的，最新的一本是關(guān)于儒學憲政，英文書名是：《Public Reason Confucianism: Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia》。

用英文來討論儒學的現(xiàn)象，這很有意思，它有優(yōu)點，可以把儒學推到英文世界走上全球。但也有缺點，一旦用英文寫，不用漢語文字來寫，就會失掉一些東西。我感覺到，中國的儒學發(fā)展怎么跟這些學者溝通、對話、提升，然后又能超越他們，這對中國儒學發(fā)展是一個新的挑戰(zhàn)，這就涉及到中國文明走向世界的問題。那么多人用英文來寫儒學，實際上表明中國的儒學發(fā)展已經(jīng)進入一個全球化的階段，這本身是一個好事，但是也遇到了很多問題，對中國來講是一個非常有挑戰(zhàn)性的問題。這是我要講的第一個問題。

第二個問題是研究儒學的方法問題。儒學研究有各種各樣的方法。主導方法是經(jīng)驗方法，文本解讀方法，還有就是哲學的方法。哲學方法就是思考儒學的價值。比如說王道政治，那是中國幾千年以來對理想政治的一種追求，相當于羅爾斯對良序社會的追求。我主張分析方法。我曾總結(jié)了一下現(xiàn)在對儒學跟民主的討論，大概屬于這幾種分析模式：一種是講沖突的，一種是講它們可以兼容的。我覺得除了這兩種分析模式之外，還有一種是混合型，即民主與儒學是怎么混合的。此外，第四種分析模式就是換個思路，原來都是從民主的標準來判斷儒學、看儒學里面哪些因素是跟民主相混合的，現(xiàn)在換個思路就是從儒學的角度對民主批評。大概是這么四種模式，我認為現(xiàn)在討論儒學和民主太局限了，沒有一個全面的分析框架來分析。

如果我們用了上述四種模式，并且考慮各種民主模式，那么儒學和民主的關(guān)系就更為復雜。其他的不講，比如我們只注重三種民主模式，即競爭性的選舉民主、協(xié)商民主、精英民主，如果以這三種模式，再加上我所說的上述四種關(guān)系，把它放一個表，那么就有12種關(guān)系。有這12種關(guān)系，可以作一個分析性框架，找一批人詳細討論儒學跟民主的關(guān)系。我想可能精英民主、協(xié)商民主跟儒學兼容很多。我建議把各種模式弄得更細，分析各種各樣的關(guān)系，而不是只是強調(diào)吻合或沖突。例如，Samuel Huntington強調(diào)儒學和民主是沖突的，William Theodore de Bary尋找二者兼容的因素，這兩種方法都過于簡單。實際上，中國現(xiàn)在最有意思的是研究兩者怎么混合。

我剛才第一點講整個儒學發(fā)展的國際化，第二點講儒學研究方法，第三點是關(guān)于儒學的民主改良方案，就是從儒學的角度來重新看民主的發(fā)展。民主自身有一系列缺點，從儒學看到現(xiàn)行民主的缺點，儒學可以提出一系列的改良方案。很多人探索過這個問題，我簡單介紹。Roser T. Ames是一個美國的哲學家，他專門對民主理論的本體論理論框架做出挑戰(zhàn)，民主理論建立在個人主義的基礎(chǔ)上，他說應(yīng)該用儒家的關(guān)系理論去取代個人主義。一旦整個理論框架的根基改變了，一系列的東西就變了，這是一個儒學對民主改造的思路。

還有一個思路是對權(quán)利的糾偏。我們要人權(quán)，要權(quán)利，但是如何理解權(quán)利、怎么使用權(quán)利、有哪種條件、權(quán)利跟義務(wù)有什么關(guān)系。陳祖為曾經(jīng)講過，權(quán)利不是每天要用的東西，只是當不得已的時候去用。日常生活應(yīng)該強調(diào)的是美德政治。如果今天討論，我們一上來就講權(quán)利，這樣會讓人很不舒服，朋友之間遇到問題通過商量，只有到不得已的時候我們才運用權(quán)利。但是，如果我跟你一開始就講權(quán)利，我們的人際關(guān)系就搞得很淡了。

關(guān)于這個問題，我們可以討論一系列的問題，包括選舉制度。我認為李源潮當中組部部長時的一個改革非常有價值，就是所謂的三票制，即選票、考試票和組織的考核票。這就不是一個選票說了算的問題，而且還要考慮到考試票，老百姓的推薦票、組織的考核票。這種實驗實際上跟西方經(jīng)濟學家說投票之前要先考慮這些人有沒有資格投票有一點類似。中國實驗搞三種不同的票，涉及到三種“票”的權(quán)重和次序，這是中國一個很偉大的試驗，背后也有儒學的理念，因為要考慮到考試票，這樣就可以避免西方選舉制的一些問題。比如在澳大利亞，Paulin Henson以反對亞裔移民為口號，一下子被選上了。儒學通過引進考試和組織考量，Paulin Henson就可能進不了候選人名單，這樣儒學可以改良和提升民主品質(zhì)。

有一個很值得討論的問題，就是政黨制度。政黨制度如果要改良的話，一個方法就是怎么樣發(fā)揮中國古代的諫官制度。諫官不會爭權(quán)，不會相互謾罵、指責。目前，兩黨制開始慢慢淪為相互謾罵，就失去了真正理性的討論。這是為什么西方搞協(xié)商民主的背景。在中國的背景下怎么樣把諫官制度發(fā)揮起來，這是一個大問題，這是一個涉及到儒學憲政的問題。

第四個點是從比較政治的角度來看儒學。昨晚我考慮到一個問題，儒學在政治上的作用很微弱。到目前為止，基督教文化圈里有基督教命名的政黨，比如在德國。以伊斯蘭為名的政黨不知道有多少，在土耳其、印尼、馬來西亞都有。在東亞社會，你到日本、韓國、越南、中國大陸及臺灣地區(qū)去看看，沒有以儒學命名的政黨。對此怎么解釋？等一下聽聽你們的想法，這是一個很有趣的問題。再講到儒家憲政，雖然孫中山當時提倡過五權(quán)說，就是要把儒家的考試院、監(jiān)察院與三權(quán)相結(jié)合，到現(xiàn)在仍然是三權(quán)分立為主流。但是在伊朗，它的精神領(lǐng)袖在其憲政框架中保留很高的職位。所以，如果我們?nèi)ジ煌拿黧w系比較，可以在諸如政黨、法律、憲政、民眾、軍隊等各個方面看到，中國的儒學在政治當中的地位絕對不如其他宗教文化。這是需要思考的一個問題。

第五點關(guān)于協(xié)商民主，我非常贊同弘道書院的理念，我認為中國的王道政治是中國的一種理想政治，這種理想跟羅爾斯講的良序社會是一樣的，只是內(nèi)容和語言不一樣。某種意義上，用黑格爾的話來講，還可以把它理解為中國的一種“絕對精神”，就是說，王道在不同的時代有不同的體現(xiàn)、不同的追求、不同的解釋?，F(xiàn)在我們講協(xié)商民主，如果從協(xié)商民主的角度來講，王道是一種目標，協(xié)商民主是一種手段。現(xiàn)在很多人覺得協(xié)商民主是一個目標，然后到中國儒家傳統(tǒng)里去找積極資源。實際上，這就是把中國的傳統(tǒng)當作一種工具，把協(xié)商民主當作目的。我說這個思路要倒過來考慮，實際上協(xié)商民主是要完成中國文化傳承和發(fā)揚的工具。就是說，中國這個王道政治從古到今兩三千年一直沒斷，今天有一個協(xié)商民主可以重新解釋、發(fā)揚王道政治。我認為協(xié)商民主有這么一個歷史使命，一種文明的使命。

我原來想講儒學憲政，但是看你們都有專著，我就不敢多講了。我就講一件事情，因為我聽說國內(nèi)有人在反對提“儒家憲政”，說這個是套用西方的術(shù)語。我認為這個說法完全不對。我有一年去日本的奈良，奈良是日本古老的首都，我看到當時圣德太子寫的一個東西，現(xiàn)在還保留在那兒，叫《十七條憲法》，用的詞就是“憲法”。《十七條憲法》當中有：和為貴、以民為本、不亂本性，這都是儒家的民本思想。第十七條是對君王的一種約束：凡事不可獨斷，必與眾宣論。這個實際上跟我們現(xiàn)在講協(xié)商民主的原則是聯(lián)在一起的。我感到這個非常有意思，實際上“憲法”這個詞，在東亞社會中早在604年就使用了。所以，“憲法”有很悠久的歷史。說中國沒有憲政、沒有憲法，我們就把儒家經(jīng)典中精華的東西都忘掉了。我感到很有必要重新去挖掘儒學當中的那些比較精華的東西。我就講到這里，我已經(jīng)超過時間了。

蘇鵬輝：何老師有一個特點，他的儒學視野是比較寬廣的，不會局限于中國或者中國大陸的語境之內(nèi)，而是在整個儒家文化圈乃至儒學普世化的意義上來討論儒家思想的發(fā)展。何老師的發(fā)言帶有一種“穿梭”的性質(zhì)，這點很令我羨慕。他的考察可以提升到規(guī)范研究的層面，也可以聚焦到經(jīng)驗研究之中，轉(zhuǎn)換靈動而予人啟迪。這一點十分難得。而在規(guī)范與經(jīng)驗之間，更可以體驗到儒家的文化傳統(tǒng)跟現(xiàn)代世界何以以及如何加以關(guān)連，乃至融合。包括最后談到王道政治跟協(xié)商民主的關(guān)系問題，其實這是很有意義的思想創(chuàng)發(fā)，即協(xié)商民主能夠成為現(xiàn)代政治中王道政治的一個新的載體，或者說實現(xiàn)的方式。我覺得這個觀點還是非常耳目一新的。一種交往的權(quán)力形態(tài)在某種意義上是脆弱的，但在深度分化、高度復雜的現(xiàn)代社會，它又顯得十分必須，否則現(xiàn)代社會無以實現(xiàn)一種符合人性的整合。就是說，它有它理念上非常高的地方，而王道政治又是意蘊豐富而內(nèi)涵開放，兩者的確能夠相互照見，相互解釋。

還有一點就是，剛剛何老師從比較政治的角度來討論儒學。在這里面，何老師指出了一種經(jīng)驗現(xiàn)象，其他的文化圈里面都有這樣一個基于他們的宗教文化、基于他們的文化傳統(tǒng)的一種政治力量，或者直接說是政黨性存在。但是在儒家文化圈里面，不僅在中國，在日本、越南等等，就沒有以這樣一個儒學的形態(tài)形成的政黨，這確實是一個比較困惑的現(xiàn)象。圍繞這樣一個問題，請任老師先發(fā)言。

儒家公共傳統(tǒng)、公論政治與協(xié)商審議

任鋒

我對何老師非常敬佩，這不是客套話。之前看到何老師那篇講“儒式協(xié)商和協(xié)商民主政治”的英文文章之后，我就覺得何老師在這個方面太敏銳了，能夠看到協(xié)商民主在中國背后的傳統(tǒng)、文明的脈絡(luò)。后來看到何老師在網(wǎng)絡(luò)上接受媒體采訪的時候，提及自己在研究溫嶺“民主懇談會”的過程中發(fā)現(xiàn)溫嶺官員同時是當?shù)乜鬃友芯繒姆e極成員。我就明白了何老師背后的這些故事，我就特別希望能夠請何老師過來，和研究儒家的、研究社會科學、政治學的朋友一起聊聊。

我就談兩點。第一，何老師的這樣一個研究能夠給我們今天的社會科學、政治學理論的發(fā)展探索帶來什么樣的啟示。第二，結(jié)合我本人對于中國政治傳統(tǒng)、中國政治思想和制度的研究，來講一下公論政治與協(xié)商、或者說審議政治這兩者之間的關(guān)系。

第一點，我覺得我讀何老師的這些大作的時候，感到我們研究當下的中國政治發(fā)展，的確是到了一個重要的關(guān)頭，就是進行一種理論和方法論上的反思。剛才何老師也指出了一種現(xiàn)象，我們在當下做中國政治學研究的時候，總是追在西方新興理論、時髦理論的后面，人家提出一個新的東西，我們趕快刨一刨自己的傳統(tǒng)也好、現(xiàn)實也好，覺得這個東西和那個東西是有相似之處的。

但我覺得何老師的研究指出一種另外的探索方向，因為你在看到可能存在一些相似的時候，其實是要認識到它在中國的相似可能不是一種尾隨性的相似，它可能是有一個更為深厚的傳統(tǒng)的積累、更為深厚的文明傳統(tǒng)的鋪墊，然后才會有這種現(xiàn)象。

因此，在思考當前中西方共同出現(xiàn)的某種類似現(xiàn)象或者趨同現(xiàn)象的時候，可能在中國的背景下就要有更深刻的文明自覺、文化自覺。這種文明自覺和文化自覺，會包含在我們過往傳統(tǒng)的義理、制度、政治的實踐經(jīng)驗中，也會部分展現(xiàn)在當前的現(xiàn)實發(fā)展當中。

因此，我覺得這種文化、文明的視野是非常重要的。我觀察到，最近有些朋友對類似現(xiàn)象提出的觀察角度很有趣，比如有位朋友說：“中國現(xiàn)在發(fā)展得挺好，你們要想一想這是什么原因呢？是現(xiàn)代文明在中國這片土地上勝利了、成功了，還是你原來存在的一個老的傳統(tǒng)在現(xiàn)代煥發(fā)生機了？” 這個論調(diào)基本上認為，其實你們搞錯了，特別是搞儒家研究的這些人，總以為是老傳統(tǒng)煥發(fā)新生機，真理是現(xiàn)代文明在中國勝利了，而你們不肯承認這一點。

坦率說，這些朋友主張的還是一種很分明的中西分野，基本上背后還是認為西方是現(xiàn)代的、進步的，中國雖然以前叫做文明，但是文明里面的惰性、野蠻還很深重。因此，現(xiàn)在的問題是積極地引進協(xié)商民主這類外援，好好看看人家是怎么做的。你現(xiàn)在民主還沒有就談協(xié)商，而且還大談儒家里面有這個東西，完全是附會，甚至意淫嘛。

我想，像這類論調(diào)所展示出來的方法論視野，其實是需要我們反思的。我套用一個麥基文論憲政的話，我覺得協(xié)商不是一個人民主權(quán)原則確立之后才出現(xiàn)的新事物，它其實是一個有著悠久發(fā)展的政治傳統(tǒng)的產(chǎn)物，只不過現(xiàn)在我們看到的“協(xié)商民主”是這樣一個政治傳統(tǒng)的新近發(fā)展而已。換言之，我們不應(yīng)完全斬斷像中國這樣一個具有深厚的、幾千年政治發(fā)展經(jīng)驗的傳統(tǒng)之間的聯(lián)系，來看當前這片土地上協(xié)商政治積極發(fā)展的這樣一個狀況。如果是斬斷這個傳統(tǒng)聯(lián)系來看現(xiàn)實狀況，我覺得會產(chǎn)生很多的誤會和誤解。

我覺得，何老師在這方面的文章對我的啟發(fā)，是他把協(xié)商和民主之間的聯(lián)系逐漸弱化了。也就是說，協(xié)商未必是和民主、單一政體形式結(jié)合得那么緊密，協(xié)商可能是在很多種政體下都存在的一種政治現(xiàn)象、政治智慧。因此，何老師提出來的就是，可能在權(quán)威、威權(quán)政體下也是有協(xié)商的，權(quán)威式政體下的協(xié)商，你怎么理解？我覺得，這是對真問題的發(fā)現(xiàn)。

在這個意義上是要求我們實踐出真知的，而不是要用已經(jīng)建立的那些條條框框來切割、孤立地審視當前中國政治的發(fā)展。

下面就講到第二點。我最近一些年做宋明近世的研究，一直延伸到現(xiàn)代中國政治思想、政治制度。我發(fā)現(xiàn)了一個非常重要的內(nèi)容，就是公論傳統(tǒng)。我從博士論文期間開始關(guān)注這個，也寫了兩三篇文章來討論公論傳統(tǒng)與中國公共話語的演變與危機，以后還請何老師多指正。我的一個主要觀點就是，我們現(xiàn)在進一步地了解了協(xié)商民主、協(xié)商政治，我覺得公論其實是在中國的文明政治體內(nèi)協(xié)商政治的一個前身或淵源。這個論斷其實需要我們做一些對既有知識、既有歷史學和政治學的重構(gòu)。

重構(gòu)的意思就是說，廣泛來講協(xié)商民主、協(xié)商政治，可說是宋明近世、西方啟蒙時代以降人們對于政治理性抱有一種高度樂觀的信念，在這種條件之下延伸出來的一種政治理想模型。人們基本上認為，在公共領(lǐng)域依靠說理、依靠理性主導的辯論可以達到一種更好的共治狀態(tài)。而這樣的一個政治理想主義、政治樂觀主義，其實是宋明近世、啟蒙時代以降人類普遍意義上的近代化、現(xiàn)代化浪潮之后出現(xiàn)的一個產(chǎn)物。

為什么進行這樣一個歷史學和政治學的重構(gòu)呢？我們?nèi)绻垂摰膫鹘y(tǒng)和現(xiàn)實，它就是在宋以來非常明顯地出現(xiàn)在中國這樣一個文明政治世界當中。也就是說，宋代那樣一個社會政治的結(jié)構(gòu)條件，如平民社會流動性增強，文官制度發(fā)展得越來越完備，科舉制度發(fā)展越來越完備，士人代表的社會中間階層參政意識越來越高漲，政治統(tǒng)治階層的開明程度和開放程度越來越高，這些條件下孕育出了公論政治。

我對“公論政治”曾經(jīng)有一個基本的界定，如果看宋明以來這幾百年、上千年的經(jīng)驗，公論有三個層次：

第一個層次，是經(jīng)過理學的觀念洗禮，表達天下人的公是公非。也就是說，天下人，而不是某一個國家的人，在普遍世界內(nèi)，人們對于是非、善惡有一個共識。這個共識可能會表達為天理，這是第一點，等同于價值、原則的共識。

第二點，跟我們今天討論的協(xié)商是密切相關(guān)的，就是在政治，但不僅限于政治，也涵攝到很多的治理單元、治理范圍內(nèi)，人們在公共場合下進行協(xié)商、進行辯論，有時人們用公議來指涉第二個層次，也就是一種政治性、治理性的集體行動。

第三個層次范圍更廣，是指人們形成的一種輿論，社會的輿論、民情。

這三個層次里面，尤其是第二個層次，我覺得和我們今天討論的公共領(lǐng)域內(nèi)的說理、辯論、審議，以決策為目的，不斷開放、不斷推進的這樣一種政治理想模式，具有高度的相通性。

關(guān)于“公論政治”，如果我們有這樣一個主題的聚焦之后，就會發(fā)現(xiàn)中國人在宋明以來，從思想制度、政治實踐上，對這個東西有很多思考和論述。我在以前的文章中有一個初步的梳理，但這也是我現(xiàn)在還在進行的一個論題。這些思考和觀察里面，其實可以給我們今天研究協(xié)商民主或協(xié)商政治，提供很多概念、理論，包括方法論上的一種啟示。簡單來講，比如說“公論”，我們可以從幾個層面來看，當它進行一個政治理性過程的時候，它是包含哪些要素呢？很有意思，宋明以來的人們，特別是朝堂討論，有比如祖宗成憲，即祖宗之法代表的成憲；士大夫則代表的是我們今天說它是意見也好、觀點也好的一種政治討論；民是一般老百姓；另外還有君主。其實，在這樣一個傳統(tǒng)，我們說君主政體下的這種協(xié)商，它會有這樣的幾個層次和維度，他們非常自覺地認識到這幾個維度都需要在公共討論的時候照顧到，這就涉及到對公共的理解。

其實，我看西方很多學者也非常強烈地指出來，協(xié)商的一個最核心的觀念就是公共領(lǐng)域。當你考察中國傳統(tǒng)政治的時候，他們怎么理解公共？這樣的理解會不會逐漸地積累下來，最后一直會影響到共產(chǎn)黨或者國民黨當代的政治實踐？

在這里面，有些材料是很有意思的。這些基本要素之外，有很多跟儒家傳統(tǒng)相關(guān)的特征，其實是幫助我們來思考它和西方對于公共的理解、對于協(xié)商的理解有什么不一樣。比如說，“公共”意味公于己而后公于人，這是理學家很典型的一種表述。什么意思呢？當他思考公共的時候，不是完全把個人和西方稱之為私的東西排除在外，只是講群體聚合的這樣一個過程。它一定是強調(diào)以修身為本位，其實修身的過程是個公的過程，是要求一個個體能夠公共化的過程，然后才能進入和群體發(fā)生互動的過程。很重要的一點，我剛才講公論當時以天理作為一個表述，代表對于普遍價值和原則的共識。但我覺得我們現(xiàn)在再討論它的時候，就很難要求現(xiàn)在的社會有這么一個一元化的、普遍化的，對于價值原則普遍能達成的共識。這點其實挺難的，原來咱們對天理是比較確定的，但現(xiàn)在不是在這樣一個義理前提下去講的，這是一個比較大的區(qū)別。

“公”還有一個特征，我剛才講它不僅限于我們今天所謂的政治。比如說，它其實在很多社會層面，也就是家的層面、基層社會的層面、政府以外的治理層面都有廣泛的體現(xiàn)。我曾經(jīng)關(guān)注過，朱子50歲的時候在江西做官，寫有一篇《與星子諸縣議荒政書》，在800年以前，這篇文章可以說對公共話語和公共理念表達得非常充分。當時為應(yīng)對南康旱災(zāi)，朱子要全力調(diào)動地方官員、民眾、士人，一起來應(yīng)對荒政。我們看到公共是作為很多層面的理念，一個是精神向?qū)?、一個是治理程序、一個是技術(shù)標準。也就是說，在宋代以來，公共協(xié)商、公共商榷、公共審議已經(jīng)講得非常多了。

其實我們看公論的時候，它在整個憲制的范圍內(nèi)，和國體、國法、公法之間有相互維制的關(guān)系。比如有人說：“在下為公論，在上為公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”，“行于朝廷則為公道，發(fā)于士君子則為公論。公道廢而后公論興，公論息則天理滅。”明代孫承恩就將公論視為天地之元氣、國家之命脈，是人們觀察歷史、討論政治的一個樞機。公論所寄托的層面領(lǐng)域可以非常廣泛，朝堂、臺諫、縉紳、草莽都能體現(xiàn)公論的公共性，而且從時間上講不限于一時，還會顯示于后世。因此，它對公共性的公論表達機制有極大的拓展。

剛才何老師談到諫議，其實宋明以來，對于臺諫制度在國家當中發(fā)揮的作用有非常周全的思考。的確，您剛才講的是它比較不錯的方面。但另外一方面，像陳亮、王夫之、顧炎武都看到，公論和黨論之間極易相互轉(zhuǎn)換，尤其是晚明以來這個問題更加突出。在這個方面，它涉及到一個成熟的憲制體制內(nèi)，如何來平衡公論和權(quán)威，比如說以宰相為代表的行政權(quán)威，南宋陳亮、北宋張方平都對這個問題有非常清楚的認知。范仲淹變法以來就是依靠公論來打擊政敵；王安石以來也同樣如此，說我這個定的是國是，你們不聽國是就是不對的，但是反對派就說我們是公論，你是黨派有私的國是而不是公論。這實際上就是說，宋以來公論成為高度黨爭化里面的一個工具。這個問題先賢們討論得非常充分，在王夫之的《讀通鑒論》和《宋論》里討論得尤其深刻。宋仁宗那么喜歡聽公議，但是問題也很大。我看歷史材料上很有意思，司馬光講得很好：謀是要謀的，要公謀，大家的意見都要聽，但是你還要學會斷。只會謀，不會斷不行。

今天有的學生講：民主集中制是中國模式最好的一個機制。那我們怎么理解它？我們現(xiàn)在已經(jīng)是說，協(xié)商民主可以幫助我們理解民主在當下中國有好的發(fā)展，那其他的方面怎么理解？君主在這個決策過程中，和士大夫代表的公論，和老百姓是怎么樣的相互關(guān)系？其實，我覺得公論政治的這樣一個傳統(tǒng)，它在現(xiàn)在也有轉(zhuǎn)變，但是這個傳統(tǒng)背后觸及到的政治經(jīng)驗里面可以給我們提供的命題、概念、觀念、理論相當豐富，以后我們還可以進一步討論。

最后補充一點，原來我寫《公共話語的演變與危機》的時候，我覺得我們20世紀以來的民主主義，也就是把選舉民主當作我們的救命稻草，當作政體轉(zhuǎn)變、政治發(fā)展最重要的標準，這樣一種心態(tài)其實是鑄造了一種民主神話。何老師的研究倒是給我看到一種希望，也就是說，如果我們轉(zhuǎn)換了視野，不一定把選舉意義上的民主作為一個最重要的衡量的時候，當協(xié)商充分發(fā)展了之后，我們會發(fā)現(xiàn)其實里面把中國那些優(yōu)良的制度遺產(chǎn)、制度義理給激活了，激活了之后又引入了西方的技術(shù)、理念，我們在激活了的傳統(tǒng)根基上，再引進活水、引進外人的智慧，能夠推動當前政治發(fā)展的一些制度創(chuàng)新和理念創(chuàng)新。

其實，我覺得這是一種很好的方向、很好的探索模式，比以前那種一定要以選舉民主作為一個框架式的重構(gòu)之后才探討政治發(fā)展，我覺得要高明得多。在這個意義上，我覺得我還是一個保守審慎的態(tài)度。我認為當前中國的政治發(fā)展和未來政治發(fā)展，一定是一個中華文明在這片土地上煥發(fā)生機的過程，一定是吸收西方的智慧，同時用西方的智慧激活我們原有的成分，不能把它當二元對立來看。

這是我目前能想到的一些啟示。謝謝！

蘇鵬輝：非常感謝任老師！其實，現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中容易產(chǎn)生嚴重的身份焦慮。文化與文明的自覺，某種意義上說是解決身份焦慮的一個低成本，但是又比較有效的解決方案。當然，文化也是一種思考政治問題的基礎(chǔ)性視角。

對于當代西方的協(xié)商民主研究而言，人民主權(quán)原則以及平等的規(guī)范要求是其關(guān)鍵。但當視野轉(zhuǎn)換到中國大陸，我們或許可以在增量民主的意義上來理解協(xié)商民主的存在形態(tài)與發(fā)展。就如同其他政治價值間的競勝，“協(xié)商”與“民主”之間也是存在著張力以及各自的指向性的。當在思想史的意義上拉遠了“協(xié)商”之與“民主”的距離后，將“協(xié)商”視為獨立的政治現(xiàn)象，就會發(fā)現(xiàn)在兩宋以降的近世政治實踐與思想中，在公論政治中，的確有這樣一種協(xié)商因素、交往理性的實踐形態(tài)。

但整體如任鋒老師所言，中國傳統(tǒng)的公論以及公共觀念，其實是極強的，可以強烈到從人個體的道德狀態(tài)開始即要求公的精神，就是從個體到家庭到社群再到國家乃至天下的整全性公共構(gòu)思。我以前也做過相關(guān)研究，的確發(fā)現(xiàn)“公論”的理念之高邁、之氣勢、之影響在宋代都是很突出的。在另一方面，又的確像任老師最后的反思，不管是對宋代的政治功業(yè)，還是對明末的議政風潮而言，后世的評價都會顯得極端化?？倳幸恍┡u說，它看起來是很好，但在實踐中面臨著很多要解決的問題。我覺得，其實對于傳統(tǒng)的重新致敬和不斷地回歸，比如說要討論公論，未必就一定要把公論推到很高的位置上。其實去發(fā)掘這樣一種傳統(tǒng)的政治實踐、中國協(xié)商傳統(tǒng)的前身當中，它究竟存在什么問題，對其在歷史實踐中的悖論加以解釋，也是非常有助于思考我們當下的協(xié)商政治發(fā)展的。

下面，那就有請談老師。

中國傳統(tǒng)政治中的協(xié)商系統(tǒng)

談火生

很高興又回到母校。我是第二次參加弘道書院的對話活動。上次是在中國政法大學舉辦的“治道與政體”的對話，很有收獲。我剛才聽了何老師的發(fā)言，跟任鋒兄有相似的感受，很受啟發(fā)的一點是文明的自覺和文明的主體性，這是非常重要的。我們以前老是跟在別人的屁股后面跑，從來沒想過能不能站在自己的立場上重新思考我們自身的經(jīng)驗。剛才任鋒兄講到，把選舉民主作為唯一的標準，把它當做我們民主建設(shè)的必由之路，這可能是有問題的。在某種意義上，選舉民主已經(jīng)變成一種意識形態(tài)，我們要破除這種意識形態(tài)式的民主觀。我記得在2007年編《審議民主》那本書的時候，當時有人就跟我說，就是你剛才說的那個話：我們選舉還沒搞起來呢，搞什么協(xié)商民主。

我記得有人寫過一本書，里面談到如果要是一個古希臘人穿越到今天來的話，他一定會覺得我們現(xiàn)在搞的根本就不是民主，以選舉為中心的民主根本就不是民主。對古希臘人來說，選舉是一種寡頭統(tǒng)治形式，亞里士多德在《政治學》第四卷中對這一點說得很清楚。所以，我覺得這一點是很重要的，我們一定要從歷史長河中觀察民主的發(fā)展，要破除作為意識形態(tài)的民主，要以更加寬闊的視野來觀察我們自身的政治發(fā)展、政治治理的經(jīng)驗。

我當時看何老師那篇文章的時候，感觸特別深的一點是，他在講到協(xié)商民主的時候，把協(xié)商和民主兩者脫鉤了，也就是說，協(xié)商不一定是民主的，它也可以是威權(quán)式的，何老師在2011年時曾寫過一篇文章，就是談“威權(quán)式協(xié)商”。協(xié)商民主只是協(xié)商政治的一個現(xiàn)代表現(xiàn)形態(tài)而已。這個觀念很重要，我們可以將這個觀念跟剛才講到的文明自覺關(guān)聯(lián)在一起。何老師從義理的角度追溯了中國儒家思想中協(xié)商傳統(tǒng)的發(fā)展，并以言官制度、書院制度為例展示了傳統(tǒng)協(xié)商政治的制度形態(tài)。

所以，我想接著何老師的問題再談一點，給何老師做一點補充。我一直在關(guān)注西方協(xié)商民主發(fā)展的新動態(tài)，最近幾年西方學者非常重視協(xié)商體系的問題。從2009年到現(xiàn)在，尤其是2012年以來，西方研究協(xié)商民主的學者對這個問題很焦慮，因為他們以前關(guān)于協(xié)商民主的制度構(gòu)想在這方面比較欠缺，盡管哈貝馬斯1992年就提出了雙軌制協(xié)商民主的制度構(gòu)想，但是他并沒有提出這兩個東西怎么結(jié)合在一起、怎么形成一個系統(tǒng)。大概從2012年到現(xiàn)在，這個問題變成了西方協(xié)商民主研究的一個很重要的理論問題。從這個角度反過來看中國自己的協(xié)商政治，我發(fā)現(xiàn)中國不光有一個協(xié)商體系，而且這個協(xié)商體系是一個有機的整體。我想從這個角度作一些補充。

去年在南開的會議上，我提交的論文是《中國協(xié)商民主的制度化：議題與挑戰(zhàn)》，考察了當代中國協(xié)商體系的基本框架、面臨的問題和挑戰(zhàn)。今年，我抽了一些時間梳理了中國古代協(xié)商政治的材料，發(fā)現(xiàn)在中國古代已經(jīng)形成了一套比較完整的協(xié)商體系。當然，我們首先需要處理的一個問題就是，中國政治傳統(tǒng)里面有沒有協(xié)商，能不能叫做協(xié)商？按照協(xié)商民主的規(guī)范性要求，中國傳統(tǒng)的一些政治實踐能不能稱得上是協(xié)商？何老師在他那篇文章里面一開始把“協(xié)商”的定義放寬了，將其界定為“日常交流”，或者以說服為基礎(chǔ)的言說。其實，我個人倒覺得，即便是嚴格按照西方的協(xié)商民主定義來看，中國的協(xié)商政治也能夠符合要求。艾米·古特曼曾給協(xié)商民主下過一個定義：“自由而平等的公民，通過相互陳述理由的方式來論證決策的合法性?！边@是西方比較通行的一個關(guān)于協(xié)商民主的定義，在其核心要素中，除了“自由而平等的公民”這個條件在中國傳統(tǒng)政治中不具備外，其余的要求都沒問題。比如，剛才任鋒兄講的對于義理的強調(diào)、對于公共性原則的強調(diào)等等，與西方協(xié)商民主對理性的基本要求是一致的。但是，它可能不是民主了，這一點必須要區(qū)分清楚。反過來講，假如我們把“自由而平等的公民”的范圍縮小一點，將其限定為中國傳統(tǒng)的士大夫階層，則這個條件也沒問題。就像古希臘的公民資格被限定在非常小的范圍之中一樣，在士大夫群體內(nèi)部，也是自由而平等的。我們不能用今天的標準來要求古人，就像不能用普選權(quán)來要求古希臘、甚至是19世紀的英國一樣。按照赫爾德的講法，在“誰是人民”的問題上，作為民主典范的古雅典也是非常不民主的。從這個意義來講，即便是嚴格按照西方協(xié)商民主的要求，我覺得中國的傳統(tǒng)政治形態(tài)也可以稱為一種協(xié)商政治。這是我想講的第一點。

接下來，我想給何老師作一點補充，中國傳統(tǒng)中不光有協(xié)商政治，而且有一個完整的協(xié)商體系。這個協(xié)商體系比哈貝馬斯所設(shè)想的“雙軌制”協(xié)商民主制度構(gòu)想更加豐富，哈貝馬斯所設(shè)想的“雙軌制”是說有一個弱公共領(lǐng)域，也就是通常所謂的公民社會；還有一個強公共領(lǐng)域，也就是通常所謂的國家正式的政治制度安排。在這兩個公共領(lǐng)域中，都有協(xié)商性的政治運作。但是，從中國傳統(tǒng)的政治實踐來講，協(xié)商體系呈現(xiàn)為三層結(jié)構(gòu)：最核心的是國家政治制度中的協(xié)商，中間是相當于哈貝馬斯的弱公共領(lǐng)域的協(xié)商，外層則是以大眾輿論形態(tài)存在的協(xié)商。它們各自都有相應(yīng)的制度安排。這個結(jié)構(gòu)和西方的設(shè)想是不一樣的。在位居核心的政治制度中的協(xié)商里，何老師在他的文章中專門談了言官制度。但是，這個層次的協(xié)商制度安排，最重要的可能還不是言官，而是廷議或者朝議。廷議或者朝議，起碼從秦漢就已經(jīng)制度化了，當然我們還可以追溯到先秦時期，但是那時候制度化的程度不高，但到秦漢已經(jīng)制度化了。我看了一些材料，發(fā)現(xiàn)很有意思的是，無論是議題的提出還是協(xié)商的程序安排，制度化程度都非常高。有人曾經(jīng)做過統(tǒng)計，《明宣宗實錄》中有 95 條關(guān)于廷議的史料，其中，僅有14次是由皇帝提議召開的，其余 81 次廷議均為朝臣請旨而開。而且，在皇帝主動要求召開的14次廷議中，討論的內(nèi)容多為“議先帝尊號”“議皇太后尊號”“議官軍升賞”“議定品級冠服儀式”之類，而關(guān)于國家政治、經(jīng)濟、軍事等重大問題大多由朝臣請旨召開。也就是說，在議題設(shè)置和議程安排中，士大夫發(fā)揮了巨大的作用。

廷議有不同的形式，如由皇帝親自參加的面議，皇帝不直接參加的部議，或者就特定事項舉行的專家會議等，無論是哪種形式，都有相應(yīng)的制度安排和硬性的規(guī)定。廷議和言官制度不同，廷議屬于決策型協(xié)商，協(xié)商本身就是決策過程；言官屬于咨詢型協(xié)商，它不決策，只提建議。關(guān)于言官制度這種協(xié)商形式，何老師的文章進行了充分的闡述，我這里就不多說了。除了廷議、言官制度之外，在國家正式制度中還有一個很重要的協(xié)商制度安排，那就是“經(jīng)筵制度”，請當朝的大儒給皇帝上課，而且還是日講。當然，并不是所有的朝代都能做到日講。從協(xié)商的意義上來講，經(jīng)筵制度對于整個政治運作和決策產(chǎn)生了非常重大的影響。我們可以用一個比喻來形容，“經(jīng)筵制度”相當于我們今天的政治局集體學習。我們今天的政治局集體學習，我曾聽主講的人說，自由發(fā)揮的余地比較小，講稿都是經(jīng)過中宣部一稿一稿地磨出來的，只有到后面討論階段才能做一些發(fā)揮。但是，我看了一些材料，在經(jīng)筵制度里面，主講官在給皇帝講課的時候是很自由的，在形式上比政治局集體學習更靈活。當然，經(jīng)筵既是一個君臣討論的場所，也是一個政治斗爭的場所。比如，我看到一個材料，在王安石變法時期，1069年，司馬光在給皇帝講課的時候，用漢代的“蕭規(guī)曹隨”的故事來勸誡皇帝，說改革不要著急，能不變的盡量不變，要“急于得人，緩于立法”。但是，過了兩天，王安石那邊的呂惠卿給皇帝講課，則告訴皇帝，要變法。再過幾天，又輪到司馬光給皇帝上課了，皇帝就問司馬光，你覺得呂惠卿那么講有道理嗎？這很有意思，他們之間有一個辯論的過程。而且，經(jīng)筵講課不是說只有一個大臣給皇帝講課，而是有很多人。具體到每一次時，有時候是一個人，有時候是一組人，這一組人里面，不同派別的人都有。這時，經(jīng)筵就變成了一個自由討論的論壇。而且，整個討論是非常自由的，一定是有理有據(jù)的，要有歷史的先例、要引用“故事”、要有義理的根據(jù)，要引經(jīng)據(jù)典。所以，我覺得經(jīng)筵制度是一個非常有意思的協(xié)商形式。它是最高層次的政治協(xié)商，它又不像廷議那么正式，相對來說比較自由，討論也更充分。其實，經(jīng)筵制度漢代就已經(jīng)有一個雛形，到唐宋就發(fā)展得非常完整了。

剛才我們講，中國古代在正式的政治制度中有三種協(xié)商制度形式——廷議、言官制度、經(jīng)筵制度。在公共領(lǐng)域這一塊，中國古代政治中還有學校、書院、會館、雅集等協(xié)商制度形式。其中，學校是屬于國家的，書院是屬于民間的。學校盡管是屬于國家的，但它是以公共領(lǐng)域的形態(tài)存在的，因為它不掌握公權(quán)力。黃宗羲在《明夷待訪錄》的“學?！逼?，設(shè)想學校是正式的制度安排里面的一個公共議政的場所，從中央的太學到地方的郡縣學校，對于中央的公共政策和地方的治理都會產(chǎn)生重大的影響。按照黃宗羲的設(shè)計，是要以“學”引“政”，非常類似于哈貝馬斯的雙軌制協(xié)商民主架構(gòu)。在一定程度上講，學校應(yīng)該成為“公論”最重要的產(chǎn)生場所。官辦的學校和民間的書院之間存在密切的互動，很多士人在兩邊都兼的。除了學校、書院之外，還有會館，會館在科舉考試里面是一個很重要的公共領(lǐng)域，它是一個很重要的組織網(wǎng)絡(luò)，很多集體行動都是依托會館來組織的，例如，在中國近代歷史上非常有名的公車上書。還有士大夫之間的雅集，也是一個很重要的公共領(lǐng)域，其作用類似于西方的咖啡館。在這樣一些公共領(lǐng)域里面，大家來討論公共的問題、公共的政策，而且這些討論的結(jié)果能夠很有效、很迅速地傳遞到正式的言官系統(tǒng)之中，并進入廷議等政策過程。

在外層還存在一個以大眾輿論形態(tài)存在的協(xié)商領(lǐng)域。我們前面講的公共領(lǐng)域的協(xié)商，如學校、書院、會館、雅集等等，都是士大夫的活動，不涉及普通的老百姓。而以大眾輿論形態(tài)存在的協(xié)商領(lǐng)域，則是普通老百姓參與的平臺。比如說，中國很早就有在固定的場所議政的傳統(tǒng)，在基層，還有祠堂、鄉(xiāng)賢祠，這些地方是基層治理很重要的場所，它們和我們剛才所講的士大夫的公共領(lǐng)域又不一樣。在這些地方所發(fā)生的一些協(xié)商活動，不光是對于基層治理有意義，而且對于整個國家治理也有意義。

我想談的第三個問題是，傳統(tǒng)政治中的士大夫群體把三個層次的協(xié)商系統(tǒng)銜接成一個整體。我覺得這是一個很重要的經(jīng)驗，這個在西方是沒有的。西方現(xiàn)在很苦惱的是什么呢？公共領(lǐng)域的協(xié)商和國家正式制度中的協(xié)商之間接不上，沒有一套制度化的機制把它們銜接起來。很多時候，在公共領(lǐng)域開展協(xié)商，討論完了以后變成和我們的政協(xié)一樣，“說了也白說，白說還得說”，對國家政策沒影響或影響不大。這是西方學者自己講的，不是我講的，他們有調(diào)查數(shù)據(jù)。但是，在中國傳統(tǒng)的協(xié)商體系里面有一個士大夫群體，士大夫群體把三個層次的協(xié)商整個貫通起來了。我們剛才講了，公共領(lǐng)域的討論會通過經(jīng)筵制度、言官制度直接傳遞到國家政治決策過程中。不僅如此，街頭巷議和來自大眾的、庶民的協(xié)商也能夠通過士大夫群體被銜接起來。這主要是通過兩個途徑：第一個途徑是采風，政府會定期派人下去采風，了解民間的意見和疾苦。第二個途徑是退休制度，以前的官員退休后是要回到家鄉(xiāng)的，跟我們現(xiàn)在不一樣，現(xiàn)在退休是住在城里面，城鄉(xiāng)之間是斷裂的。但過去官員退休后是要回到老家住的，回去后他就變成了地方的鄉(xiāng)賢。他通過自己的人際網(wǎng)絡(luò)、門生故吏等關(guān)系將基層的意見與公共領(lǐng)域的討論、國家的政治過程銜接起來。這是很有意思的一套制度安排，通過士大夫這個群體把三個層次的協(xié)商系統(tǒng)貫通起來。我想，這個經(jīng)驗很值得我們?nèi)タ偨Y(jié)。

這個經(jīng)驗?zāi)憬榻B到西方，西方人可能覺得不可思議。但是，傳統(tǒng)中國確實通過圍繞科舉制度發(fā)展起來的各種非正式關(guān)系，如門生關(guān)系、師生關(guān)系、官員的社會網(wǎng)絡(luò)，把三個層次的協(xié)商銜接成一個整體，并使協(xié)商對決策產(chǎn)生了非常實在的影響。在這一過程中，有一個觀念非常重要，那就是“道尊于勢”?！暗馈辈皇钦莆赵诨实凼稚?，而是掌握在士大夫手上，這樣才能保證公論有效地運行。這是我想講的第三點，就是我們有一個士大夫群體，將分散的協(xié)商整合成一個系統(tǒng)，這是中國傳統(tǒng)政治非常獨特的一個特點。當然，這套制度安排在不同的歷史時期表現(xiàn)不太一樣，在宋代表現(xiàn)得比較典型，到明清可能差一點，尤其是清前期的運作不是很順暢，到清晚期的時候又重新得到恢復。這是我的一個總體印象，不知道對不對，因為我看的畢竟是二手材料，沒有基于原始材料做專門的研究。

剛才任鋒兄提到一個問題，就是公論經(jīng)常變成黨論，變成私論。這也是我想講的第四點，即中國傳統(tǒng)協(xié)商體系存在的問題，可能有以下兩個方面：第一，傳統(tǒng)的公論政治有一個前提：“得君行道”。這在王安石身上表現(xiàn)比較典型，他通過面見圣上，最后得到圣上的眷顧。皇帝也有強烈的變革意識，重用王安石，這個時候王安石才有可能去行這個道。但是，公論還需要其他的一些制度性安排來支持，比如說，以宰輔為核心的行政系統(tǒng)和言官系統(tǒng)。這三者之間必須保持平衡，否則所有的協(xié)商，包括廷議、言官和經(jīng)筵制度都會出問題。

但是，得君行道這個核心運作原則使得三者之間的平衡常常會被打破。仔細想一想，如果真的是得君行道的話，它們之間是不可能平衡的。所以，你會看到，王安石一得到皇帝的賞識以后，立馬就開始清除異己了。以經(jīng)筵制度為例，司馬光、呂公著等人原來是經(jīng)筵官，王安石上來就把他們趕出去了。與此同時，又在經(jīng)筵官中安排自己的心腹，如呂惠卿、李定，還有他的兒子，借此把持經(jīng)筵。過去的官員沒有任期制等制度化的保障，一旦得君，這個君就可以隨意地更換官員，很快就把所謂的君、相、言官、經(jīng)筵的平衡機制給打破了。所以，中國傳統(tǒng)協(xié)商政治的制度安排里面有一些制度化的缺陷，本來理想的是一種公議的政治形態(tài)，由于存在制度缺陷，往往變成一種私議的政治形態(tài)。由于缺乏制度保障，健康的“公議”全系于皇帝和宰輔的個人品質(zhì)和政治技巧，這是很要命的一個問題。

有時候，我們在讀史料時感到非常痛心。無論是王安石還是司馬光，他們都是道德非常高尚的，但是，大家一片赤誠之心，導致的卻是一個誰都不愿意看到的結(jié)果，變成激烈的黨爭。背后的原因其實不是個人私德，而是制度安排的問題。這是我們需要反思的，如何防止公論變成黨爭，防止協(xié)商流于形式。這個問題在今天西方也是一樣的，西方也是黨爭破壞了協(xié)商政治。我看過美國人寫的好幾本書，討論政黨政治如何使得他們的協(xié)商傳統(tǒng)流于形式，2013年出版的一本書，名字叫做《協(xié)商的死亡》，講的就是政黨政治和極化政治如何削弱了美國國會中的協(xié)商傳統(tǒng)。

第二，中國傳統(tǒng)協(xié)商政治還有一個很大的制度性缺陷，“風聞言事”的傳統(tǒng)。這是言官制度里面一個很重要的層面，言官奏事是不需要根據(jù)的，我只要聽說了哪個官員有問題就可以彈劾他。這其實不符合協(xié)商的理性要求，協(xié)商要求擺事實講道理，更加強調(diào)論證的力量。風聞言事的傳統(tǒng)使得言官這項制度安排很容易變成了黨爭的工具，從而違背其設(shè)計初衷，使得其監(jiān)察功能破壞了其協(xié)商功能。

我想講的第五個問題是，我們今天討論傳統(tǒng)協(xié)商政治的意義是什么？一方面來講，它肯定是有利于我們更好地認識我們的歷史，可以用一種新的眼光重新梳理我們的政治傳統(tǒng)和治理經(jīng)驗，這是沒有問題的；另外一方面，它肯定也能夠幫助我們更好地反思現(xiàn)實。剛才在開會之前我跟姚老師也談到，我們現(xiàn)在有一個很重要的工作沒有做好，沒有好好梳理中國共產(chǎn)黨的這套治理機制和傳統(tǒng)治理機制之間的連續(xù)性。今天大家都喜歡談斷裂，其實仔細去想一想，今天很多東西背后都有傳統(tǒng)的影子，我們沒有很好地去梳理今天的政治治理機制和傳統(tǒng)治理機制之間的連續(xù)性。假如我們這個梳理是有意義的話，它就能夠幫助我們更好地反思今日中國的政治協(xié)商機制，看清其優(yōu)點和問題。

再走遠一點，對中國傳統(tǒng)協(xié)商政治的梳理有助于反思西方協(xié)商民主理論的發(fā)展。比如，協(xié)商體系的建設(shè)問題，現(xiàn)在西方很焦慮，不知道怎么解決，但是我們傳統(tǒng)的這套機制有可能給他們提供一些新的思路。我們剛才講，中國是通過士大夫群體來解決協(xié)商體系各部分之間的銜接問題，通過一些非正式的制度安排，比如說士大夫之間的人際交往、士大夫之間的師生關(guān)系等等，來使得不同部分之間的意見能夠有效傳遞。在今天的中國，不同層次的協(xié)商之間的銜接是靠黨來完成的，黨承擔了過去士大夫群體的功能。那么，西方有沒有可能通過某種機制實現(xiàn)政黨之間的相互溝通，將政黨打造成協(xié)商系統(tǒng)不同部分之間相互銜接的橋梁，而不是以黨爭的形式對協(xié)商構(gòu)成威脅？我們也可以進一步考察，在不同的民主模式中，政黨對協(xié)商的開展和協(xié)商體系建設(shè)有何影響？例如，在西方背景下，利普哈特所說的以美國為代表的競爭型民主模式和以北歐為代表的共識型民主模式中，政黨對協(xié)商體系建設(shè)的影響有何不同？

這里面還有一個問題，怎么樣給傳統(tǒng)的協(xié)商因素定位，我們在一個什么樣的框架下來思考它？我們肯定是不可能回到過去，但我們有兩種方式來對其轉(zhuǎn)化。第一種方式是通過它來反思我們今天的政黨—國家的運作機制；第二個方式是我們的政黨—國家體制中，如何吸收和有效地利用傳統(tǒng)的因素，比如書院、祠堂等。需要注意的是，傳統(tǒng)的因素只能在現(xiàn)代的框架中發(fā)揮作用，如祠堂，不是要回到傳統(tǒng)的運作方式，由族長來主持地方治理，而是將其整合到現(xiàn)有的村民自治框架中來發(fā)揮作用。最后，回到何老師提出的文明的自覺問題，文明自覺的本質(zhì)是創(chuàng)造，不是回歸，一定是“舊邦新命”。

蘇鵬輝：非常感謝談老師！選舉是非常重要的政治制度，跟一切人間制度一樣都是效力有限的，而且它本身就有著歐洲中世紀貴族政治的源頭。協(xié)商民主與選舉民主是不同的民主形態(tài)，彼此是并列的關(guān)系。談老師做出的提醒是，我們之前的討論都是在一個相對寬泛的協(xié)商定義的基礎(chǔ)上來討論中國傳統(tǒng)跟西方政治之間的關(guān)系，但是談老師是在更加嚴格的協(xié)商定義基礎(chǔ)上，來討論并肯認了近世中國的協(xié)商政治實踐。在相關(guān)的歷史研究中，這就涉及到士大夫政治研究。士大夫群體究竟是獨立而主動的政治實踐群體，還是依附于皇權(quán)而內(nèi)部存在禮制分化的官僚—準官僚群體，這是依然需要澄清的問題。而談老師的發(fā)言就提示出了士大夫政治研究的新視角，值得續(xù)薪其后。接下來有請姚老師！

天下為公與協(xié)商政治

姚中秋

聽到現(xiàn)在，覺得我們這次對話來得太及時了！火生兄的學問一日千里，再過兩個月、再過半年，我就跟不上了。從以上發(fā)言可見，火生兄對中國傳統(tǒng)的政治運作以及背后的架構(gòu)，有非常深入的理解。至于包鋼兄的發(fā)言，信息極為豐富，尤其是對英文世界學術(shù)動態(tài)的介紹，對我們進一步思考中國治理之道的現(xiàn)代發(fā)展，有非常重要的啟發(fā)，也堅定了我們進一步發(fā)展包括儒家憲政論在內(nèi)、儒家關(guān)于治理的義理體系的信心。

剛才包鋼兄講到，他的思考是從溫嶺經(jīng)驗開始的，而他的研究視角的轉(zhuǎn)換具有很重要的方法論意義。在國內(nèi)學界關(guān)于協(xié)商民主的討論中，溫嶺經(jīng)驗是核心案例。但是，在我所見關(guān)于溫嶺經(jīng)驗的討論中，注意到儒學、儒家精神之基礎(chǔ)性意義者，可以說很少，或者干脆可以說，沒有。大多數(shù)人說，現(xiàn)代民主政治理念促使了基層精英開始學習民主，嘗試用民主機制來解決地方公共治理問題。沒有人會想到，在這個看起來頗為現(xiàn)代的實驗背后，其實有儒家精神支撐。但何包鋼先生注意到了這一點，并且予以開掘，形成了一個豐富的論域。

這一點，構(gòu)成了一個極佳的知識社會學分析案例。世界是什么樣子的，取決于我們看世界的眼光。大多數(shù)學者迷信現(xiàn)代性，而現(xiàn)代一定來自中國以外，他們相信，中國政治的演變一定是按外來理論發(fā)展的，這樣的學者必定從中看到外來觀念向中國傳入、并改造中國人的過程。然而，何包鋼先生的研究有一個視角的轉(zhuǎn)換，他注意到了溫嶺模式的內(nèi)生文化基礎(chǔ)，中國自身的協(xié)商政治傳統(tǒng)在當代有一次新生。

這樣的知識社會學案例，有助于我們反思當下圍繞著中國社會治理、中國政治之思考與制度實踐之得失。何包鋼先生的研究打開了當代中國學者思考政治理論，或者是構(gòu)建良好的政治的另外一種途徑。那就是說，我們必須高度關(guān)注中國政治內(nèi)在的連續(xù)性，觀念的連續(xù)性、制度的連續(xù)性，包括剛才火生兄講到的中共與傳統(tǒng)政治觀念和制度上的連續(xù)性。盡管中國在20世紀遭到強烈的外部沖擊，但畢竟，中國是一個超大規(guī)模的、有漫長歷史的文明和政治共同體。所以，它的這種轉(zhuǎn)變、各種探索，其實始終保持連續(xù)性。只不過因為，我們當下不管是研究現(xiàn)代歷史的范式，還是研究當代理論的學術(shù)范式，在這方面有盲點，這樣的理論范式遮蔽了我們對事實的探究。事實本來是連續(xù)的，但我們的理論遮蔽了這一點。這樣的理論盲點一方面降低理論之解釋力，我們無法解釋，過去幾十年中國在社會治理領(lǐng)域中究竟發(fā)生了什么。另一方面，這種理論盲點也對我們探索良好的制度構(gòu)成嚴重約束，我們似乎別無選擇，只能沿著投票民主的方向往前走，其他任何探索都不可欲。

所以，我覺得何包鋼先生和談火生先生的研究，放到我們當下的理論界觀察，可見其比較罕見的品質(zhì)——開放。今日中國學界，最嚴重的問題是自我封閉，自認為最開放的人，其實最封閉。這些人士要中國人學習西方的觀念和制度，平心而論，這沒有問題，我想，在座各位都同意，我們應(yīng)當認真地學習西方的理論和制度。但是，這些認識在另一個維度上是完全封閉的，那就是，他們拒絕中國自身的傳統(tǒng)，拒絕認真對待中國大地上正在發(fā)生的事實，在此現(xiàn)實中，我們可以看到明顯的連續(xù)性，但這些人士對此視而不見，甚至大加撻伐。我們今天的討論，正是希望把你們兩位面向傳統(tǒng)的開放心態(tài)，介紹給更多人。

我跟任鋒兄這幾年一直想闡明、想理解中國圣賢的治理之道。并且，我們跟一幫研究儒學的朋友有所不同，我們比較關(guān)注歷史，因為我們兩位都是歷史學出身的，所以我們關(guān)注的范圍跟包鋼兄有類似之處，不僅關(guān)注義理，也關(guān)注制度，尤其關(guān)注傳統(tǒng)“治道”在今天可以生成什么樣的制度。當然，在這樣的思考過程中，我們不能不關(guān)注從外部已進入中國的觀念，我們覺得自己的思考還是比較開放的。不僅對傳統(tǒng)要有同情的理解，深入其義理體系，同時也對西方的觀念、制度保持開放態(tài)度。

以上是我要講的第一點，我們今天的討論具有很重要的方法論意義。比較可喜的是，有越來越多的學者慢慢開始有雙向開放的方法論自覺，人大政治學系今年召開的年會主題是“文化自覺與中國政治學重建”，可見學界對中國政治學已有文化自覺，而具有文化自覺的中國政治學正是我們這個時代需要的，這樣的范式也打開了中國政治學真正展開理解創(chuàng)發(fā)之大門。

下面我想從這幾年讀書之所得思考協(xié)商政治之義理基礎(chǔ)。

剛才火生兄講到，我們現(xiàn)在應(yīng)討論的議題是“協(xié)商政治”，而非限定于“協(xié)商民主”“審議民主”。我想，這個提示非常重要，可以打開更大的視野。剛才兩位的討論為我們展示了中國源遠流長和豐富完整的協(xié)商政治傳統(tǒng)。那么，此一協(xié)商政治實踐的義理基礎(chǔ)何在？

討論這個問題，也許需要記住《禮運》“大同篇”的那句政治格言：“天下為公，選賢與能?！睂O中山也很重視“天下為公”這四個字，它確實足以構(gòu)成中國政治或者說治理的基礎(chǔ)性原則。而我們要理解“天下為公”，就需要理解“天”。我們最近幾年共同讀書、討論，越來越強烈地感受到，每一個共同體的政治都涉及其人之生命觀，也即，在這個共同體的人們看來，生命究竟是什么？生命體之間的關(guān)系究竟是什么樣的？也即，人究竟是什么？人與人的關(guān)系是什么？關(guān)于這些問題的命題，從源頭上塑造政治之基本觀念與其形態(tài)。

我們可以看到，西方人關(guān)于政治的思考，大概都跟上帝信仰、人格神的信仰之間是有比較直接的關(guān)系。對此我不展開論述。而中國歷史上的政治觀念及基本政治制度，恐怕都跟“天”有密切關(guān)系，更準確地說應(yīng)該是“敬天”。當我們說“天下為公”時，“天下”這兩個詞有其實質(zhì)含義，不僅僅是一空間或地理概念，背后有其信仰及道德內(nèi)涵。在中國人觀念中，天是最大，孔子謂“唯天為大”；天生萬物，包括人，故《中庸》一開始講“天命之謂性”，天生人，命人以性。由此生成中國人的平等觀念。天生人，天生所有人，所以人與人是相互平等的。由此還生成另一個觀念，《大學》謂“大學之道，在明明德”。“天命之謂性”，天賦予每個人以“明德”，有此“明德”，自然就有明之的傾向，所以人必定“明明德”?！渡袝虻洹芬仓v“克明俊德”?！洞髮W》解釋說，“皆自明也”。

我認為，上面兩個關(guān)于人的基本觀念，對于理解中國人的政治觀念至關(guān)重要。首先，中國人相信，天生人，人人平等，天下是天下人的天下，而非一家一姓一集團一階級之天下，則人人可以參與治理。其次，天生人，人自明其德，那么，政治的根本宗旨就是人的自我成長和相互成就。首先是自己的成長，就是“明明德”；其次是相互成就，孔子謂，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”，此為政治之基礎(chǔ)原則，循此則有仁政。這個仁政將如何展開？大家只能合作生產(chǎn)公共品并進行分配。此即政治，在此合作生產(chǎn)公共品和分配過程中，必定有“協(xié)商”，因為它非一個人可以完成。

由此我們可以得出一個結(jié)論，中國人對于政治基本的理解，大概和西方人有所不同，他會認為，政治就是合群共生，其運作機制是協(xié)商共治。天下為公，必定共同治理，必定采用協(xié)商機制。由此，我們或許可以思考幾個政治之基本問題。

第一，政治的本質(zhì)是什么？究竟是統(tǒng)治還是合作生產(chǎn)公共品？不管是亞里士多德《政治學》中的政體論，還是現(xiàn)代的“人民主權(quán)”論，都內(nèi)含統(tǒng)治之概念。亞里士多德說得很明白，大眾統(tǒng)治就是民主；主權(quán)一詞也是有強烈的統(tǒng)治意味在其中。在中國傳統(tǒng)政治觀念中，政治不是統(tǒng)治?！洞髮W》講“修身齊家治國平天下”，修身是人的自我成長，此為政治的起點；由于自我成長的需要，人必與他人發(fā)生關(guān)系，也就有合作問題，也就有協(xié)商問題。

第二，火生兄講到協(xié)商體系、協(xié)商系統(tǒng)概念，對我們分析中國古代政治很有用。我們可以換一個角度理解這一機制，中國傳統(tǒng)政治常從非政治化角度、去政治化角度理解政治。聽起來有點自相矛盾，比如，“修身齊家”構(gòu)成社會治理之基礎(chǔ)。修身是個體的自治，齊家是家內(nèi)自治，在中國傳統(tǒng)政治觀念中，它構(gòu)成政治之基礎(chǔ)；可是，這個基礎(chǔ)恰恰是非政治的。剛才火生兄講到祠堂，那么，祠堂內(nèi)展開的治理，究竟是政治的，還是倫理的，又或是宗教的？經(jīng)筵、學校是政治制度還是教育制度？一般來說，西方對政治有較為嚴格的定義，與利益分配有關(guān)，與權(quán)力有關(guān)。但中國人的理解與此不同，更為寬泛，政治似乎非政治化了，非政治的文教制度又具有重大的政治功能。中國正是從較為寬泛的“體系”視角理解政治的。這有助于我們重新從理論上理解“政治”，我們是不是可以基于儒家義理、基于中國歷史經(jīng)驗重新定義“政治”？

第三，火生兄講到“貫通”。我在以前的研究中也特別強調(diào)傳統(tǒng)中國社會和國家之間的貫通。在西方，不管在理論還是在現(xiàn)實中，這兩者通常是斷裂，甚至在中國，很多朋友引入“市民社會”或“公民社會”理論，刻意強調(diào)社會和國家之間的斷裂乃至于對抗。但在“修身齊家治國平天下”的綱領(lǐng)中，社會與國家是貫通的，把兩者貫通起來的主體是士人。

第四，由此，我們也可以思考，錢穆先生所說的“士人政治”“士人政府”與西方政黨政治之間的優(yōu)劣得失。稍微觀察即可發(fā)現(xiàn)兩者間的明顯區(qū)別：政黨政治是集團的政治，因而也是利益的政治，社會走上不同局部在政治上相互抗衡，以分配利益。士人政治卻是全體的政治，它從義理上始終強調(diào)天下為公。這樣的預(yù)設(shè)對政治的運作會產(chǎn)生很大影響，政黨政治必定演變成“否決政治”，不可能協(xié)商，導致福山所說的“政治衰敗”。士人政治則內(nèi)置了防范黨爭的機制。當然，主流政治學理論認為，競爭性政黨政治才是好政治，果真如此嗎？今日西方政治失敗的事實，要求我們以更為廣泛的理論視野重新思考這個問題，士人政治的義理和實踐是最好的鏡子，或者它可以重新成為標準。

由此進入我的最后一個議題，士人。中國傳統(tǒng)的協(xié)商政治，或者說，中國傳統(tǒng)政治之大本，在于士人之養(yǎng)成和遴選?！疤煜聻楣焙竺婢o接著“選賢與能”，“選賢與能”之前提是有賢和能。所以，中國傳統(tǒng)政治始終把養(yǎng)成賢與能作為政治之要務(wù)，由此而由學校、書院制度，專門養(yǎng)成士人，以文化主體之身為政治主體。士人群體作為政治文化主體，和其他文明中的政治主體之間究竟有什么共通點、有什么不同點，這本身就是一個很有意思的理論問題，剛才何包鋼先生提出一個問題：為什么在東亞、在其他宗教性文明中，都有冠之以宗教的政黨，而在東亞沒有冠之以儒教的政黨？從士人的性質(zhì)上大概是可對其給出一個解釋。中國以西各種神教通常有其建制化教會，故與其他教會、與世俗意識形態(tài)間有比較清晰的界限。士人不同于神教文明中的神職人員，沒有獨立的建制化教會，而是一個貫通性文化政治群體。不管你本身是什么民族的，不管你信什么宗教，都可成為士人，比如在明清兩代，有信伊斯蘭教的士人，西南各民族、蒙古人、旗人也可成為士人。士人群體超越了階級，超越了民族，超越了宗教。所以，儒教不是與其他宗教并列的宗教，而是超出各種神教。士人并未自成一體，而是分布在社會各處。在東亞確實沒有冠以儒家之名的政黨，但未冠以儒家之名的各個政黨中有大量儒家士人。比如國民黨中有大量儒家士人，中共黨內(nèi)也有一些儒家士人，我們必須重視劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》一書，它試圖用四書的修身之道塑造優(yōu)秀共產(chǎn)黨員。

最后我想說，在儒家看來，政治的核心問題是教化及學校制度。我以上所論，都與這兩點有關(guān)。如果我們基于這樣的義理重新思考政治，或許可給“協(xié)商”賦予決定性、基礎(chǔ)性的意義，協(xié)商是政治之本，是框架性安排，競爭性民主只不過是此協(xié)商政治之一種機制，僅在某些領(lǐng)域中適用。這個結(jié)論看起來有點令人驚訝，顛覆了研究協(xié)商民主的基本框架。但也許，隨著我們對中國人的政治觀念、政治傳統(tǒng)和政治實踐作更準確的觀察、更獨立的思考、更公正的討論，這個結(jié)論看起來也許并不那么瘋狂。

蘇鵬輝：非常感謝姚老師！四位老師各有側(cè)重，而異彩紛呈。時間寶貴，那下面就直接進入討論環(huán)節(jié)，請四位老師繼續(xù)交互往返，于電光火石間啟人神思。

何包鋼：剛才各位講得非常好！我再簡單做些補充。我認為剛才大家講了一個很有價值的東西，就是研究中國古代協(xié)商各種各樣的理念、制度或者實踐，實際上可以對西方的協(xié)商民主理論提出一些批評。就是我們換個角度，不再以它為借鑒。為什么呢？中國的協(xié)商政治傳統(tǒng)有兩三千年，而協(xié)商民主思潮則是20世紀90年代開始，到現(xiàn)在才30年，你沒經(jīng)過時間檢驗，只是理論上提得很高。相反，中國的協(xié)商政治傳統(tǒng)則經(jīng)過了時間的檢驗。那我可以以它的東西來看你現(xiàn)在有哪些問題，實際上我文章當中就挑了好幾個西方的問題，西方最講效率問題，你花那么多時間沒效率。實際上，中國協(xié)商治理是非常注重效率的。還有一個，比如西方提的要搞一個由普通公民組成的協(xié)商型的平民機構(gòu)，就是你在現(xiàn)在的議會制上再搞一個東西。實際上，人家做過這種實驗了，春秋戰(zhàn)國的時候有一個家族是花了三代，整個三代都是請一批人在討論問題。結(jié)果后來發(fā)現(xiàn)，討論太多時間之后還是沒用。

中國一個最大的實驗就是協(xié)商和權(quán)威之間的平衡，實際上任老師剛才提到了這個問題，就是你琢磨了之后要獨斷，這個獨斷很重要。我提到的威權(quán)性協(xié)商，實際上有些問題我沒講，因為是篇幅問題，就是我們要區(qū)別兩個：一個叫authoritarian deliberation，一個是authoritative deliberation。后者在任何政治體系中都需要，哪怕民主型協(xié)商，最后也需要決策，或者是一個人，或者是一個制度，或者是一個原則，最后做最終決策，完了就定下來了，否則是無休止地討論。所以，一定要有這個東西。實際上，中國在這個問題上做了很多探索，西方現(xiàn)在就是面臨這個問題，我當年跟哈貝馬斯征求他的意見，我就講梁漱溟關(guān)于這方面的東西。我說：“你這個理論，中國人(梁漱溟)在30年代就提出來了。你討論完了以后，意見不一致怎么辦？”實際上，我就考慮到一個效率問題。他說：“那我就再討論啊?！蔽艺J為，他是從民主的角度來提了個答案，他有他的價值傾向，也有他的道理，但是我認為在現(xiàn)實當中有時候是不行的。我認為，中國在這方面一個很重要的經(jīng)驗教訓就是，比如說我當時就講了，協(xié)商與權(quán)威之間一定要取得一個平衡。當時好像是齊國，一千多個人拿著錢，士大夫參加國事討論，但是他又不承擔任何行政責任，這個制度設(shè)計就有問題。同樣西方也是這樣，你如果請一批人讓他討論，他不承擔責任，以后也會出問題的。中國的秦國沒有協(xié)商，幾乎是靠暴力來說了算，也很短命。所以，中國朝代長的一定是協(xié)商與權(quán)威之間平衡搞得相對好的，你只強調(diào)一個肯定都短命、都不行。

還有一個問題，我當時說現(xiàn)在西方協(xié)商民主理論太多的西方學術(shù)性的概念，應(yīng)該回歸到生活當中去。我為什么當時說溫嶺，它是有生活資源的，值得懇談。我們研究協(xié)商民主也要回到生活語言當中去，生活語言當中有一大堆這方面的東西。關(guān)于協(xié)商民主和兩黨制，我看到一個英文的東西，很有意思，后來還跟他們交流，就是協(xié)商民主雖然說要取代兩黨制，但是為什么這個地方搞協(xié)商民主，搞這種實驗，最后還是跟兩黨經(jīng)常連在一起？你說協(xié)商民主要取代兩黨制，至少從經(jīng)驗現(xiàn)象來看，所有的實驗取代不了。還有一個問題，在中國這個背景下，我認為有一個很有意思的東西，就是怎么樣恢復中國的諫官制度，就是你在現(xiàn)有的體制里面，把這個制度恢復出來，諫官有特殊的權(quán)利，你不可能把他關(guān)到監(jiān)獄里。新加坡就搞了一個東西，就是官委的議員，他的任務(wù)就跟中國的諫官制度很像。那么，中國如果能夠把這個制度重新挖掘，實際上也是一個很有意思的問題，可以避免兩黨競爭。這就是回應(yīng)剛才大家講的那個東西。

我聽了你們的發(fā)言，有幾個非常快的回應(yīng)，不一定對。比如說，你說的文明自覺、文化自覺，我完全同意。但是，怎么把文明的自覺做好？我的意思是，真正要把文明的自覺做好，就要轉(zhuǎn)化為一種全球語言，不能用中國的語言來講，最后要轉(zhuǎn)換一種全球語言，轉(zhuǎn)換為一系列的方法和規(guī)則，可以解決現(xiàn)實的、全球性的問題。所謂全球性的問題，不單是中國問題，其他國家的問題也可以解決。如果能夠達到這個程度，我們文明的自覺和文明的復興就來了。如果你只是自己關(guān)起門來自己講，那就是閉關(guān)自守了，我認為你這個文明不可能復興。還有一個跟這個有關(guān)的，有人說中國的成功是西方文明在中國的勝利。我認為這個說法太片面了，以溫嶺來講，溫嶺確實有中國儒家文明的傳統(tǒng)在里面，有它的復興，但是也有西方的東西，最后是一個混合制。我認為用這個混合制的思路來考慮問題，很有意思，每個混合制怎么混合、比例如何、中間怎么弄，都有一個值得研究的問題，這個思路比較好理解。

關(guān)于公論，至少我現(xiàn)在聽下來，好像比日本人寫的那個好。我曾經(jīng)參加過一個會議，是日本人討論協(xié)商民主。但是我現(xiàn)在聽下來，實際上你超過他們，而且超過韓國人。我感到很高興，當時看了以后覺得這么有意思的東西，中國人沒有寫。

姚中秋：任鋒兄在這方面下的功夫比較大。

何包鋼：這里有一個問題，比如你剛才講的公論和黨論的轉(zhuǎn)化問題，我那個文章里也沒有提到。實際上，中國的言官制度成功率比較高的，一般就是跟黨爭離得遠，如果搞得變成黨爭了，明代就是殺。實際上，不管中國還是西方，協(xié)商民主搞得真正有成效，你就要公論，而不能跟黨爭，跟黨爭永遠沒前途，這個確實是有價值的。有一個東西值得考慮，就是用現(xiàn)代科學的方法，比如我們現(xiàn)在講公論，到底怎么搞公論？我就隨機抽一批人，統(tǒng)計代表整個社會的群體，討論之前給你做一個問卷，把你原初的想法記錄下來，然后你花一天時間討論，你可以聽聽其他人的看法，然后可以跟專家和領(lǐng)導討論。包括你剛才講的，比如說中國有三個層次，包括在里面了，最后再來選擇，選擇以后再形成一個看法，你看兩套問卷，最后第二套問卷明確地表達了通過審慎思考以后得到的公論。就是說，有一套方法來做。但是，他那個方法里面也有問題，中國對公論搞了那么多實驗、那么多理論論述，突然你說這里面有些東西中國人看得比你更早，你中間的問題我早就看到了。比如說，有一個問題在現(xiàn)實當中做的話，不過是統(tǒng)計上的代表性，不是政治代表性，你沒辦法做決策的，地方官員就得動腦子了，就是一半抽、一半不抽，一半是從選出來的民意代表當中，他有一套的辦法。但是，我認為中國古代那段歷史當中，肯定也有一些很有價值的東西，那些東西對當代在公論問題上遇到的困難，能不能提出一些新的啟示和發(fā)展，這是比較有挑戰(zhàn)的，就是把古代跟當代打通，從而能夠解決一些東西。

任鋒：對，我明白您的意思。

何包鋼：我認為火生講的東西非常有意義。我當時跟我一個博士生講，西方人講的deliberative system，實際上沒什么東西，還不如中國更好。我當時就跟他講，中國倒是真的有一個系統(tǒng)。而且，我今年又去溫嶺轉(zhuǎn)了一圈，我還有一個體會，這個體會很深刻。就是談協(xié)商民主，我們不要過高地談協(xié)商，或者把協(xié)商民主談得很高，協(xié)商或者協(xié)商民主只是政治或者整個社會體系當中一小塊東西。以前我每次去，只是做我的項目，今年去比較輕松，他們帶我到處轉(zhuǎn)，我看看這個看看那個，后來突然領(lǐng)會到一個東西，實際上這個協(xié)商只是在整個大盤里面的一顆小棋，這個很重要，就是協(xié)商在整個社會體系當中發(fā)揮作用。這時候回到哈貝馬斯，他講“三個系統(tǒng)”：社會系統(tǒng)、經(jīng)濟系統(tǒng)、政治系統(tǒng)，這三個之間打通，協(xié)商確實是中間一個很重要的部分。這是換一個角度講的，協(xié)商本身是一個系統(tǒng)，但是這個系統(tǒng)只是子系統(tǒng)，是在整個大系統(tǒng)當中的一個子系統(tǒng)。

姚中秋：對，一個更大的社會治理系統(tǒng)。

何包鋼：就是說，我們有時候夸張它的作用，它有它自身的地位，但是不要再夸大它。最重要的問題就是火生剛才說的，中國是通過士大夫把三塊整為一個系統(tǒng)。這個說法很有道理?，F(xiàn)代社會實際上是通過政黨政治，它有一個系統(tǒng)，它的系統(tǒng)是什么呢？就是選民，然后通過各種各樣的民間組織，最后上升為政黨，政黨競選進入國會，國會來控制政府，政府再來為選民這樣一個循環(huán)。某種意義上，中國的士大夫已經(jīng)由共產(chǎn)黨來做了，說明中國的政治系統(tǒng)也是在朝這個方向，用政黨來把整個東西打通。中國話講“綱舉目張”，這個“綱”現(xiàn)在就是政黨，這是逃不掉的一個問題。

還有一個問題，包括姚老師說的政黨，對政治的重新思考，我非常同意。實際上，我們在講政治學一年級的課，給政治的三種定義，其中一個定義就是從協(xié)商的角度來講政治，政治最經(jīng)典的定義就是利益沖突、怎么分配公共產(chǎn)品，這是最經(jīng)典的。還有一種就是從協(xié)商的角度來解決政治的沖突。西方已經(jīng)有這種思路，如果回到中國的傳統(tǒng)再來重新解釋政治，也是可以的。我記得陳祖為的文章里也有一大段論述討論政治，“政”這個東西本來就包含道德含義。

姚中秋：對，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”

何包鋼：有一個問題，我現(xiàn)在還沒有想清楚。就是說，西方協(xié)商民主的誕生是在整個大的學理背景，尼采認為上帝死了。你原來假定的有一個公理的東西不存在了，不管是上帝還是什么，意味著中國原來假定的那種天理都不存在，你那個天理都是值得懷疑的東西。在這個背景下，西方說我用協(xié)商民主的手段來重新解決價值多元論和價值割裂的問題。那么，我的文章當中上次也說，中國倒過來了，你要搞協(xié)商民主，首先要假定有一個道德原則來指導你搞協(xié)商。所以，中國的言是議，就是說一定要有一個義，有一種道德原則來指導你言行，《康熙字典》當時就是這么解釋的，言并不是說你瞎說的事情。就是說，它有一個道德原則。實際上，西方的提問比我們更深刻，我們沒回答。問題是，我們假定是你這個天理，但是那個天理誰相信呢？大家都不相信你啊，解釋不一樣。在這個情況下，你要靠協(xié)商民主來解決，我們以前是先假定有一個東西來指導這個理論，中國這個說法也有道理，你搞協(xié)商民主不能瞎說的，有一個倫理規(guī)則。怎么把這兩套結(jié)合起來，我還沒有想通。

還有一個問題，我現(xiàn)在也沒有想通，但覺得很有意思。我們今天談了那么多，說來說去我們怎么樣從傳統(tǒng)的資源當中，向民主型協(xié)商轉(zhuǎn)化，這個是關(guān)鍵性問題。你可以總結(jié)中國各種各樣優(yōu)秀的傳統(tǒng)，而且對西方提供各種各樣的經(jīng)驗教訓。但是，他們提了一個很重要的問題，從古到今是協(xié)商優(yōu)先于選舉，只要有人類在就有協(xié)商。如果我們?nèi)タ礆v史，實際上白人到了澳洲、到美國，土著人有非常優(yōu)秀的議事傳統(tǒng)、協(xié)商傳統(tǒng)。在他們所謂的民主代議制的旗號下，把這些很優(yōu)秀的傳統(tǒng)都埋葬了。這種歷史，我們都應(yīng)該重新去總結(jié)教訓。但始終還有一個很重要的問題，這些各種各樣傳統(tǒng)的協(xié)商，如何向民主化方向發(fā)展？也就是說，我們現(xiàn)在有各種各樣的體系、各種各樣的公論，里面包括著民主的含義。那么，怎么在現(xiàn)代的條件下往民主化方向發(fā)展？溫嶺有這么一個樣板在，確實是在往這個方向發(fā)展。我認為這個很重要，這也是我說的文明自覺、文明轉(zhuǎn)化的一個使命。就是說，最后文明還得要創(chuàng)新。包括王道政治，我當時看了一下中國的王道政治，一看這些詞都跟我們現(xiàn)在講的協(xié)商有關(guān)。但是，王道政治怎么能夠真正向民主方向發(fā)展？我后來發(fā)現(xiàn)一個普遍現(xiàn)象，從古到今都是如此，在西方也如此，鄉(xiāng)村(包括火生剛才說的中國的三個層面)、民間的是經(jīng)過討論直接做決策的，但是一往上層就少了。那么，我們在這個問題上有一點文明的轉(zhuǎn)化和提升的問題。這個問題我沒有解答，但是應(yīng)該由現(xiàn)實來解答，這是一個很重要的問題。

姚中秋：剛才包鋼兄講道德的問題，確實是很重要的問題。但是，從儒家的角度來講，還是跟基督教文明有一定的差異，或者有比較重大的差異，確實像尼采講的“上帝死了”。但是，在中國文明中，道德并不是跟人格神關(guān)聯(lián)在一起的。比如說，儒家講孝，是作為道德的一個生發(fā)性的本源。

何包鋼：盧梭所說的“精神悲劇”，在中國照樣也有啊。因為，五四以來打倒孔家店，孔子死了。中國儒家以前所提供的任何道德的東西，大家不信了，某種意義上是這樣吧？

姚中秋：我覺得，可能還沒有那么嚴重。

何包鋼：雖然沒尼采講得那么嚴重，但是這個問題還是同樣存在。

任鋒：我們后來相信尼采這套理論，把這個事給做實了，這個是比較重要的文化和社會依據(jù)。

何包鋼：你說得有道理，實際上不少人還相信儒家那套。

任鋒：大體上還是跟著原來傳統(tǒng)那個。包括說你通奸，這個東西不犯法，但是犯黨紀。黨紀是什么？如果不跟傳統(tǒng)倫理相關(guān)聯(lián)，他覺得那個很自由的、很開放的。

姚中秋：在中國人的理解中，公和私之間并沒有那么一個截然的界限。事實上，所謂的作為一個君子的公德，就是來自于你的私德。所以，其實是沒有這樣一個截然的劃分的。所以說，中紀委現(xiàn)在也相信，一個人能齊家，他就能治國。

任鋒：包括網(wǎng)站上都有家風這些東西。

姚中秋：所以，我們現(xiàn)在很多研究政治學理論的人囿于西方視野，就看不懂中紀委在干什么。

談火生：但是，我不太同意你剛才對中國傳統(tǒng)思想中家國關(guān)系的解釋。你把家和國分離，這個是西方的傳統(tǒng)，亞里士多德在《政治學》第一卷中重點討論的就是家與國的問題，他非常明確地將家與城邦區(qū)分開來，治家和治國是不一樣的邏輯。

姚中秋：對，這是西方的一個傳統(tǒng)。

談火生：但是，我覺得在中國確實把家和國貫通起來了。國是建立在修身齊家的基礎(chǔ)之上，修身齊家有非常重要的政治意義，它不是一個純粹的個體修養(yǎng)問題。

何包鋼：對，其實就像曾國藩治家那個。

談火生：所以，修身齊家的實踐就是治國的一個準備工作。

姚中秋：所以，現(xiàn)在是火生兄糾正我的問題了。事實上，我同意你的看法。

任鋒：它要使人更加在乎城邦之公，而壓抑家庭之私。

姚中秋：比如說，同樣也是為了解決民主問題，像共和主義強調(diào)德性，他討論的也純粹是公的，在政治領(lǐng)域中的那個德。那你這個德又怎么養(yǎng)成呢？從哪兒來呢？你的本源何在？所以，他們經(jīng)常就會回到亞里士多德、蘇格拉底那個討論了，就把它變成一個知識的問題了。但是，儒家解決這個問題，其實就是“孝悌也者，其為仁之本與”。其實又回到這個問題了。所以就是齊家，你在家有孝悌之德，本身就會養(yǎng)成德，這個德就可以自然地延伸到社會治理的領(lǐng)域中去。

任鋒：盧梭的“公民宗教”怎么處理家庭的？

談火生：公民宗教和家庭之間的關(guān)系，盧梭沒有直接處理這個問題。

任鋒：剛才講“得君行道”，我也常思考。只要把君主制推翻，進行民主共和制，得君行道的這個最重要的制約其實就解決掉了。但實際上的問題卻是，推翻掉之后，我們這個民主共和制也未見得運行得多好。

談火生：其實，跟你剛才說的謀與斷的關(guān)系有關(guān)聯(lián)，不光是謀的問題，還有一個斷的問題、權(quán)威的問題。

何包鋼：一開始搞民主，東亞社會都這樣，總要亂一段時間，然后慢慢搞起來。日本當時搞的時候是國會里面打來打去，韓國也打，然后臺灣再打。

姚中秋：日本相對來說比較平穩(wěn)的原因，恰恰是因為他的皇帝在轉(zhuǎn)型過程中不僅沒倒，權(quán)威越來越強了。其實，明治維新是強化了天皇的權(quán)威。所以，它跟中國的政治演變是反向的。中國就是改革一啟動，督撫的權(quán)力越來越大，皇帝權(quán)力越來越小了。

何包鋼：中國不湊巧，當時是滿族人皇帝，如果是漢族人皇帝，那這個事情大概可以做下來了。因為滿族人當皇帝，有一個民族問題在背后，所以就很難弄。

同學：何老師談到了協(xié)商跟權(quán)威的關(guān)系，是不是有點像我們中共提出的民主集中制？

何包鋼：有那么點味道在里面，就是之間的平衡，又要民主，又要集中。但問題是，你怎么樣給它程序化，不要最后是民主集中變成個人說了算，最后什么時候民主、什么時候集中，你都不知道，民主集中制應(yīng)該有一套規(guī)則。比如說，我通過這套程序是民主，到了最后你要做決策的，老百姓再來了做還是不做，那就是領(lǐng)導說了算，通過人大一個表決定下來了。但是，它有一套規(guī)則在，既有民主，又有權(quán)威，有套規(guī)則在?，F(xiàn)在民主集中制最缺乏的問題，就是沒有一套規(guī)則，什么時候民主、什么時候集中、怎么做，都是由領(lǐng)導說了算的。

2016-08-02

何包鋼，新加坡南洋理工大學公共政策與全球事務(wù)系教授。

(責任編輯：趙榮華)

注：作者排名以主題發(fā)言先后為序。

任鋒，中國人民大學國際關(guān)系學院副教授。北京100872

談火生，清華大學政治學系副教授。北京100084

姚中秋，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授。北京100191

蘇鵬輝，清華大學政治學系博士研究生。北京100084