郭　鵬，任小青

(山西大學　文學院，　山西　太原　030006)

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【文學】

劉勰《文心雕龍》建構(gòu)的范式意義

郭鵬，任小青

(山西大學文學院，山西太原030006)

[摘要]劉勰著述《文心雕龍》，言“為文之用心”，旨在檃栝乃至廓清由魏晉以來審美泛濫所致的形式主義的弊病，更深刻地擊中了齊梁之際流連哀思、聲色犬馬的委頓時風世風的癥結(jié)。從范式的維度來觀照《文心雕龍》，能夠深刻地剖析劉勰“文心”所寄的體系性謀略規(guī)劃與審美范疇建構(gòu)的內(nèi)在含義，進而揭示劉勰“為文用心”的意圖所在。

[關(guān)鍵詞]文心雕龍;文心;范式;文弊;實踐性

關(guān)于“范式”，庫恩從科學的角度給了它這樣一個定義：“空前地吸引一批堅定的擁護者”，使他們脫離科學活動的其他競爭模式；他們必須是開放的，具有許多的問題，以留待“重新組成的一批實踐者去解決”。庫恩總結(jié)道：“凡是共有這兩點特征的成就，我此后便稱之為范式。”[1]15-16事實上，庫恩在《科學革命的結(jié)構(gòu)》一書的后記中對此有過更明晰的詮釋，他認為：一方面，“范式”代表著一個特定共同體的成員所共有的信念、價值、技術(shù)等等構(gòu)成的整體；另一方面，它指謂著那個整體的一種元素，即具體的解答；把它們當成模型和范例，可以取代明確的規(guī)則以作為常規(guī)科學中其他謎題解答的基礎(chǔ)。[1]147依照這個意思，毛詩學的范式建構(gòu)所產(chǎn)生的影響，正與庫恩所指不謀而合，而劉勰《文心雕龍》亦是沿著毛詩學的軌跡進行了相應(yīng)的革新。

倘若毛詩學因其所根植的儒家道義傳統(tǒng)與實踐精神之深固，從而在文學話語的價值取向、思想邏輯及其話語組織等方面為后世文學創(chuàng)作的準則確立了不刊之典范，那么，劉勰著述《文心雕龍》，言“為文之用心”，以“宗經(jīng)”統(tǒng)攝全篇，則不得不說是對傳統(tǒng)儒家經(jīng)典標榜“志足而言文，情信而辭巧”的秉文含章之金科玉律的信守與復歸，更不得不說是“垂文——沿圣——明道”之闡釋途轍的自我踐行與批判性、實踐性品格的賡續(xù)與承傳。針對浮靡、訛濫的文風，劉勰以復古為革新、以保守求發(fā)展的救弊策略，與他對齊梁之際流連哀思、聲色犬馬諸般世風日下的感慨息息相關(guān)。范文瀾先生曾經(jīng)指出：“劉勰是精通儒學和佛學的杰出學者……劉勰撰《文心雕龍》，立論完全站在儒學古文學派的立場上。劉勰自二十三四歲起，即寓居在僧寺鉆研佛學，最后出家為僧，是個虔誠的佛教信徒，但在《文心雕龍》(二十三四歲時寫)里，嚴格保持儒學的立場，拒絕佛教思想混進來，就是文字上也避免用佛書中語?！盵2]418-419范先生能夠從六朝時期多元文化共存的影響中搜繹出這樣一條純粹儒學精神的命脈在劉勰那里的接續(xù)，其觀點可以說是頗能體味劉勰的千載之心的寄托之論。

仔細體察整部《文心雕龍》，從樞紐到文體論、創(chuàng)作論、批評論，皆不難見出其以文救世之范式建構(gòu)之履而行之的苦心孤詣，其“折中”的立論基點更是與儒家“溫柔敦厚”的詩教傳統(tǒng)桴鼓相應(yīng)，而更為有意思的是，劉勰理論的形成恰恰是基于儒家文論和現(xiàn)實文學現(xiàn)象的抵牾而建構(gòu)起來的范式轉(zhuǎn)換。清楚地講，在“緣情綺靡”的文學形勢下，劉勰慮于詩道迍邅的疲敝景象，故而從舊學即經(jīng)典之中抽繹出最具時代特征和明確指向性的若干原則，便成為劉勰文論繼承漢代“毛詩學”精神的必然要求。也就是“他將詩教轉(zhuǎn)化為關(guān)于文學道義擔當與現(xiàn)實關(guān)懷精神的一般性稱謂，又結(jié)合新變的要求，將文學審美特征糅進其中，從理論上解決了詩教的當下性進入問題?！盵3]83如此一來，劉勰所言“為文用心”的真義，恐怕亦非“寄身翰墨，以求聲名傳世”那樣簡單的了。

一、以“五經(jīng)”為基礎(chǔ)的體系規(guī)劃

就“文心”這一命題的提出而言，作為全書總序的《序志》篇大體涵蓋了劉勰研心的三條旨意：一者是其明言的以“樹德建言”，求得“名逾金石之堅”的考慮；二者是受圣人垂夢，有感于六朝浮詭、訛濫文風而發(fā)的強調(diào)“辭訓之異，宜體于要”的迫切追求；其三則是鑒于近代以來論文之作“各照隅隙，鮮觀衢路”的弊病，補苴罅漏，張皇幽眇，以備“振葉尋根、觀瀾索源”，申述先哲之誥，益于后生之慮的切實需要。關(guān)于《文心雕龍》的產(chǎn)生與形成，孫蓉蓉認為劉勰受傳統(tǒng)“三不朽”及孔子“名”本思想的影響進而著書立說，根本目的乃在于揚名垂世，與曹丕、陸機等人無異，且這一觀念在魏晉以來門閥士族頗為囂張的歷史條件下，是極具普遍意義和典型性的體現(xiàn)。[4]對此，筆者不敢茍同。如果真如孫先生考辨，按圖索驥般地就劉勰自序來確定心之本意，那么劉氏全然可以順應(yīng)統(tǒng)治集團的審美要求，做那點綴升平、刻鏤形跡的應(yīng)制文學。試想劉勰著述《文心雕龍》，通篇使用駢儷文，不難想見這種形質(zhì)美于他而言是沒有什么難處的。很明顯，就此斷論并沒有澄清劉勰為文的真正用心。據(jù)《梁書·劉勰傳》載：“(勰)出為太末令，政有清績?！瓡r七廟饗薦，已用蔬果，而二郊農(nóng)社，猶有犧牲；勰乃表言二郊宜與七廟同改”[5]3，可見劉氏確乎是以儒家經(jīng)世致用思想原則作為立身處世之階的。應(yīng)當看到，劉勰所處的時代已非儒道一統(tǒng)天下的一元鼎盛格局，而必然地表現(xiàn)出多元化趨勢。文化的多元化在這里轉(zhuǎn)變?yōu)槲膶W的多元化，從而尋求和選擇各自所需的審美規(guī)范。也就是說，作為指導文學創(chuàng)作的文學理論的建構(gòu)不可避免地要突破傳統(tǒng)的經(jīng)學話語的“雅”與泛審美的“俗”之間的非此即彼對立格局。終于，多樣異質(zhì)性的文學話語相互共存而爭鳴的格局也就此形成。實際上，劉勰正是看到了這一點，同時他也深諳儒家文學與政治之間的微妙之道(一切學術(shù)文化為現(xiàn)實政治服務(wù))，并深切地感受到想要再度復歸過去曾經(jīng)有過的精英獨白式的文化整合已是不可能的。這就是說，與過去一向固定地去飾演社會精英角色并對此深信不疑不同，劉勰對這種角色本身發(fā)出了痛切質(zhì)疑，而這樣一種角色焦慮是與當前角色認同相伴相生的必然產(chǎn)物，一并確立在新的文化狀況中的自我確認。于是，他置身在這眾聲喧嘩的碎片語境中，試圖將此表面上看來不可通約的異質(zhì)文學加以統(tǒng)合，仔細考察劉勰研心的深層用意，正如其自序“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”所述的文之樞紐，作為《文心》一以貫之的準繩，同時也是支撐并指導文心構(gòu)建的結(jié)穴所在。依著這個意思，從學理上講，儒家經(jīng)典的權(quán)威地位又重新樹立起來而不失變通性。這意味著，劉勰面對儒學“危機”與“迷?！爆F(xiàn)狀于無奈中升起的“拯救”性努力，并付諸“范式”的轉(zhuǎn)換與重建，這無疑是劉勰作出的頗具針對性的歷史性解答。

關(guān)于文之樞紐，從《原道》到《辨騷》，五篇均潛在地成為作者“明道觀”、“文教觀”在范式建構(gòu)中軒輊奇正、雅俗的尺度?！对馈菲性疲骸拔闹疄榈乱泊笠樱c天地并生者何哉”，這個提法明確將文的特性普遍化與自然化；繼之又言：“夫子繼圣，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢情性，木鐸起而千里應(yīng)”，意味著文乃圣人設(shè)教，鼓動天下的有力武器。就其明顯者言之，這援引自《易經(jīng)》且將道之文申乎首當其要之地位的文教觀，即與毛詩學以詩風化天下的文化整合功能并無二致，它們一并成為張揚圣人教化乃至濟乎時用的意識形態(tài)淵藪，這該是可以信為確論的。緊接著，《征圣》、《宗經(jīng)》兩篇更是開宗明義地提出并再三申述“徵之周孔，則文有師矣”之“圣謨卓絕”且以圣人為師法對象的意思。對于這一點，劉勰的論述可以說是非常顯豁明朗的。

如果說漢儒試圖通過解經(jīng)之徑來樹立毛詩學的話語權(quán)威，可以看作是他們?yōu)槿顺颊叩淖晕疑矸莸拇_認，以及意欲實現(xiàn)其諷喻上政之諫說的參政理想的表征，那么，劉勰在《宗經(jīng)》篇反復申明“經(jīng)乃恒久不變之道”的理論主張，在學理上無疑是對毛詩學的回應(yīng)。然而，劉勰卻在實施程序上表現(xiàn)出迥異于漢儒以“美刺”說詩的近于牽強附會般的態(tài)度，而是更具客觀操作性的文章學的推進策略。簡言之，劉勰是用“圣人文章”來“隆文術(shù)于既頹”。不過，我們必須思考的問題是：劉勰既然有機會接近甚至已經(jīng)接近并步入了蕭氏集團的圈子內(nèi)部，且在某種程度上發(fā)揮了他躋身世用的理想(上文已提及)，那么他為何又要選擇采取以文補世的“曲線救國”的路子呢？甚至在蕭統(tǒng)離世之后，毅然決然地選擇離去？我們知道，南朝四代的開國君主都出身于“布衣素族”，且都是作為偏安一隅的王朝而存在。特別是高門華胄所主導的文學創(chuàng)作洪潮，更是自劉宋以來呈方興未艾之勢，這種風氣反過來又影響著統(tǒng)治集團內(nèi)部附庸風雅的心理需要，于是到齊梁之際如鐘嶸描述的“今之士俗，斯風熾矣。才能勝衣，甫就小學，必甘心而馳騖”[6]107的創(chuàng)作興頭更是趨于高亢。但是整個南朝的詩風大抵皆程度不同地有著“氣格卑弱”的格局，尤其是統(tǒng)治者源于自身的審美娛樂需要，自社會下層入主皇宮后，留于市井風習，雖然朝廷設(shè)有樂府機構(gòu)，但所采集的民歌多用來滿足其縱情聲色的需要，已經(jīng)明顯失卻了《詩經(jīng)》時代，詩歌作為王者之至道的一個重要組成部分，被組織在政治架構(gòu)當中，發(fā)揮政治教化作用的功能。有學者指出，在上一級的統(tǒng)治者就無從或者無意于觀和教，在下一級的詩人也出于畏懼或者效忠的心理不再以諷諫為自身之任，于是作為互制互動的上下兩極就走向了虛與委蛇的迎合一端。那么，宮體之聲靡曼于時，自然淹沒了少有的敢于發(fā)出批判“深心主卉木，遠致極風云，其興浮，其志弱”(《雕蟲論》)的強烈呼聲，特別是俗聽飛馳，干擾了“正風”的風吹草倒，而劉勰身處世道衰遲、詩道迍邅的頹勢之下，怎能無動于衷，不起矯正廓清之心，更可悲的是，這一文學理想也隨著相對主張“事出于沉思，義歸乎翰藻”的蕭統(tǒng)的辭世而成為幻影，于是，劉勰留給后人的只能是存于文學理論的補救。

劉氏對儒家經(jīng)典的使用可謂兼具靈活性與原則性，這是他在建立其理論體系中甚為通脫也是頗見識力的地方，更是其思想在之后能夠形成自己范式影響的重要一環(huán)。就這一觀點而言，牟世金的評價可以說是相當公允的，他說：“劉勰不是以‘敷贊圣旨’為目的來對待儒經(jīng)，也非嚴守師說，而是有所改造、有所發(fā)展，這是劉勰取得較大成就的重要原因?！盵7]

實際上，假使我們對《文心雕龍》作一通盤的考察，不難發(fā)現(xiàn)劉勰在“宗經(jīng)”的根苗上，意欲樹立的絕不是儒家經(jīng)典一枝獨秀的文學旨趣，而且那種頑愚固守的以經(jīng)一統(tǒng)天下的文學觀也不可能再適應(yīng)審美自覺的文化語境而求得自身的完備與獨立，甚至排斥其他的競爭模式從而維系其一尊的范式地位?？梢钥隙ǖ氖牵@種發(fā)生在文學理論內(nèi)部的變革甚至革命，其裂變點就在于舊的范式(庫恩稱之為“前范式”)的某些要素明顯束縛了理論的闡釋效應(yīng)，其內(nèi)部即自發(fā)地進行結(jié)構(gòu)調(diào)整以實現(xiàn)理論的廣適性。而這就意味著原來的舊有的許多規(guī)則隨之發(fā)生改變，與此同時，新的理論范式的確立也就不可避免地要摒棄先前的一些標準信念或程序，以便對現(xiàn)存的文學現(xiàn)象加以重新審視。文學究竟向何處去，便成為一個十分迫切的課題，而劉勰正是處在這樣一個關(guān)捩點上并對此給出了一個相當精妙的會通方案，即“通變”。這一觀點的提出可以說是劉勰研心之吐故納新的精髓所在且同其他范疇的建構(gòu)一并用來完成其理論建設(shè)的自洽性。這就是說，劉勰能夠于偏鋒所指的岔路口(宗經(jīng)與情靡針鋒相對的尷尬)擇取一種協(xié)調(diào)性相對較好的理論模型，即必要的張力系統(tǒng)，以求得自身的完滿與圓融。

就文章學意義來講，劉勰認為經(jīng)典由于其“根底槃深，枝葉峻茂，辭約旨豐，事近喻遠”的源頭活水意義，對后進有著“太山遍雨，河潤千里”的范式效應(yīng)。一方面，劉氏從文體源流上為各體文學追溯并澄明了端緒，如“論、說、辭、序，則《易》統(tǒng)其首；詔、策、章、奏，則《書》發(fā)其源”，并提出經(jīng)典具有“窮高以樹表，極遠以啟疆，百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)”之宏闊的包容體系。在這里，值得思考的是，劉勰對待儒學的態(tài)度同此前儒者對待經(jīng)學的態(tài)度又存在著很大的不同。具體地講，劉勰的宗經(jīng)開放性更強，于新舊文學現(xiàn)象間做到了揚棄與有效的轉(zhuǎn)換、銜接工作。換言之，在當時主“緣情綺靡”的文化語境下，劉氏能夠兼顧情采而又不偏離宗經(jīng)的根本旨意，本身就是一種理論上的開拓與創(chuàng)新。翻檢魏晉以來的論文之作對待經(jīng)書的態(tài)度大體走向了兩種極端：一是從文章須有益于政教的立場出發(fā)，一味宗經(jīng)。譬如，葛洪認為儒家經(jīng)典乃是“道義之淵?！?，曾云“小文雖巧，猶寸錦細碎之珍”。(《抱樸子·外篇》)固然，葛洪是從“子書為增深之川流”的角度出發(fā)，弘揚文學教化意義，但他字里行間所流露出的輕視詩賦等作品的態(tài)度，則是毫無疑義的。與葛氏相較，與劉勰同時的裴子野對經(jīng)的崇尚則有過之而無不及，他認為《詩經(jīng)》具有美刺作用，為“王化”之本，當然是予以肯定的。而“后之作者，思存枝葉，繁華蘊藻，用以自通。……由是隨聲逐影之徒，棄指歸而無執(zhí)”，更將劉宋以來的詩文創(chuàng)作斥為亂世之音，幾乎將整個文學發(fā)展的歷史全盤否定?？陀^地說，他們均是從文學裨益于時政的角度發(fā)起了征討專事文采的詩賦作品的檄文。其二，則是以蕭氏集團為中心的反對依傍經(jīng)史、引經(jīng)據(jù)典的作品，提倡“性情卓絕，新致英奇”的“放蕩文風”。比如蕭統(tǒng)《文選序》就有“踵事增華，變本加厲。物既有之，文亦宜然”的重乎“翰藻”的選文標準；蕭繹則表現(xiàn)出“至如文者，惟須綺縠紛披，宮徵靡曼，唇吻遒會，情靈搖蕩”的自覺追求。而文心者，則通過“圣文雅麗，銜華佩實”的高論，將二者完美地統(tǒng)一起來，共同服務(wù)于宗經(jīng)的根本立場。

另一方面，劉勰在秉經(jīng)制式的基礎(chǔ)上，以經(jīng)典之六藝為本確立了文學發(fā)展的基本路子。而這六藝實際上恰恰是針對“楚艷漢侈，流弊不還”之末流的更正與肅清。由此可知，劉勰在思想上根本確立了“道、圣、經(jīng)”系統(tǒng)的指導地位。按照這種設(shè)計，他在接下來對緯書與《楚辭》的觀照與擇取上自然以經(jīng)為至道，來裁決和評判。難能可貴的是，劉勰從思想上雖將與經(jīng)旨相悖的部分審慎地加以淘汰，而對于文學自身的審美規(guī)定性則持有相對寬恕的博觀態(tài)度?！败宪柙幾H，采其雕蔚”、“憑軾以倚《雅》《頌》，懸轡以馭楚篇，酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實”(《辯騷》)等等大抵可作如是觀。依照這個意思，劉勰執(zhí)正馭奇，正本清末的宗旨性表述以救敝為出場時機的話語立場也就不難知曉了。

二、以“雅正”為原則的辨體思想

姚愛斌曾就劉勰《文心雕龍》的范式觀作過辨析，認為《文心雕龍》從整體上可分為兩個層面：第一層面是一系畛域分明、旨趣各異的作者群體，這些群體包括了“圣人”、“詩人”、“騷人”、“辭人”以及各體文章的作者。第二層面是一系列經(jīng)典作品。[8]而劉勰明顯是以前三者為典范作正面標本的。關(guān)于“圣人”，筆者于第一部分已經(jīng)闡釋清楚，這里不再贅述。而“詩人”，劉氏專門指向了詩三百的作者群體，因其附屬“五經(jīng)”系統(tǒng)。“騷人”則專指《楚辭》體作者，因其“文辭麗雅，為辭賦之宗”。而對于經(jīng)典，仔細搜繹不難發(fā)現(xiàn)，劉勰的經(jīng)典內(nèi)涵不只五經(jīng)所指范圍，至少包括了除五經(jīng)之外的《楚辭》及各體文章的范本。

劉勰試圖彰明的文的理想模式，其實在《序志》篇業(yè)已提及，而且在他逐一論及的分體文學史部分，亦鮮明地踐行了他“釋名以章義，敷理以舉統(tǒng)”的理論主張。劉勰清醒地意識到了“正名”的重要性，并切實地從文體的發(fā)展中探討其特征從而提出各體文章的規(guī)范，因而在分論各類文學體裁之時，于論文發(fā)端之處則適時地闡明了文體的性質(zhì)界別。舉例言之，如：

詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸“無邪”，持之為訓，有符焉爾?！难哉w，則雅潤為本；五言流調(diào)，則清麗居宗。(《明詩》)

賦者，鋪也；鋪采摛文，體物寫志也。賦也者，受命于詩人，而拓宇于《楚辭》也?！愒~雅義，浮采相勝，此立賦之大體也。(《詮賦》)

盟者，明也。陳辭乎方明之下，祝告于神明者也?！酥篌w，必序危機，獎忠孝，共存亡，戮心力，祈幽靈以取鑒，指九天以為正，感激以立誠，切至以敷詞，此其所同也。(《祝盟》)

值得注意的是，劉勰在釋名敷理的過程中，始終把雅正與“修辭立誠”看作是為文的總綱與樞轄所在，并依此確立了各體文學的寫作范式與規(guī)則。不難看出，劉勰在詩文賦論中貫穿的仍是儒家雅正文學主張的線索，是對“發(fā)乎情，止乎禮”傳統(tǒng)詩學自覺的回歸，從而使齊梁“緣情綺靡”的主情論披上了一件“風雅”外衣，情融入了“正”的內(nèi)涵。當然，對于當時業(yè)已完備的文章體裁以及處于創(chuàng)作實踐的鼎盛期，作家亟需總結(jié)與指導再創(chuàng)作的理論的呼吁，劉氏做出的應(yīng)時而生的一種旨在沿根討葉從源頭上樹立“雅制必先”的為文準則的良苦用心自是不言而喻的。

另外，劉勰于有韻之文中另辟《樂府》一篇，認為“樂本心術(shù)，故響浹肌髓，先王慎焉，務(wù)塞淫濫”，實際上仍是對“樂與政通”之道的回應(yīng)和對儒家樂教傳統(tǒng)的認同，表面上是論樂之音律與雅俗區(qū)分，事實上也暗合了《詩經(jīng)》之“觀風俗，知得失，自考證”的諷諫功用，正如劉勰所言“豈惟觀樂？于焉識禮”。所謂“禮別義，樂相同”，禮在中國古代代表了一種身份確認，更是對“家國同構(gòu)”的社會治理結(jié)構(gòu)的認同與維護。阮元曾強調(diào)指出：“禮治七情十義者也。七情乃盡人所有，但須治以禮而已?！眲③闹匦绿岢酌现岸Y”，實是他看到了現(xiàn)實社會與人生理想之間的矛盾，提出一種與“縱情放蕩”截然相反的是非標準，即用一種新的價值觀來約束和規(guī)范“濫情所由的矯揉造作”之風。其實，從漢代設(shè)立樂府機構(gòu)始直至魏晉新聲馳作，對于樂教的重視始終沒有脫離儒家傳統(tǒng)文藝觀的框定，而且這在某種程度上來講也是必然的和必要的。據(jù)楊明考證，崇雅黜鄭的思想至少在理論上說，一以貫之地占據(jù)著統(tǒng)治地位，即使六朝也是這樣。[9]本著中正平和的立場和眼光，劉勰對曹氏父子“滔蕩”“哀思”(《樂府》)之作，提出了批評與指責，這完全可看作是對儒家“樂而不淫，哀而不傷”之論的發(fā)揮與補充，也是對統(tǒng)治者嚴令“怒而哀”的不倫乖俗之音的規(guī)避。對于這一點，劉勰與時人持同樣的觀點。*按：阮籍《樂論》稱樂“通天地之氣，靜萬物之神”，“固上下之位，定性命之真”，要求樂“使人無欲，心平氣定”，使人“心澄氣清”，嚴厲指責使人“流涕感動，唏噓傷氣”的流連哀思之音。沈約《宋書·樂志》亦謂樂應(yīng)使人“平心正體”，慨嘆“淫聲熾而雅音廢”，斥責南朝新曲“歌詞多淫哇不典正”的弊病，等等，不一而足。與此同時，劉勰從根本上認同的仍是儒家雅麗文學的正統(tǒng)風范，對于險俗的奇異文風是嗤之以鼻的，這也決定了他的“矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥”之為文轄域的規(guī)定性。

同樣不容忽視的問題是，縱觀文體論部分，劉勰在文體分類上將有韻之文與無韻之筆分而論之。頗值得玩味的是，劉勰于二十篇中專門分列半數(shù)論及審美價值稍差的文類，而與之相接近的蕭統(tǒng)于《文選》所收文體分類中雖多數(shù)提及，但選文標準明顯不同。按蕭氏自己的意思“眾制鋒起，源流間出。譬陶匏異器，并為入耳目之娛；黼黻不同，俱為悅目之玩”[10]，可見重視文辭之美與娛樂作用在當時已成為選文定篇、鋪采摛文的出發(fā)點與歸宿。劉勰不但把儒家經(jīng)典作為文章的模范，而且《史傳》、《諸子》兩篇專論子史，更是與《文選》有著很大的不同。歸根結(jié)底，證明他關(guān)于文、筆問題的觀點，是隸屬于他的宗經(jīng)主張的。[11]196“史者，使也；執(zhí)筆左右，使之記也。諸侯建邦，彰善癉惡，樹之風聲”、“傳者，轉(zhuǎn)也，轉(zhuǎn)受經(jīng)旨，以授于后，實圣文之羽翮，記籍之冠冕也”、“諸子者，入道見志之書。立德何隱，含道必授”、“論者，倫也；倫理無爽，則圣意不墜。述圣通經(jīng)，論家之正體也”等等，大抵皆從此處立論。對于“諧隱”一類的文章，亦重在箴戒、諷諫之用，唯求有助于風俗教化，禮儀道德。另外，值得注意的一點，劉勰在這其中論到一些根本與文學性無干系的應(yīng)用文牘類作品，于此，他的用心處乃在“并述理于心，著言于翰，雖藝文之末品，而政事之先務(wù)也”(《書記》)?？梢姡瑒⑹献非蟮囊巡槐M于創(chuàng)立文章寫作章程的預設(shè)，更為深刻的是儒者以文自守，依經(jīng)立義以介入政治生活的隱性表達。

劉勰曾明確表明自己積極入世以求有助于社會治理的堅定立場。他說：“士之登庸，以成務(wù)為用。安有丈夫?qū)W文，而不達于政事哉？”他所稱揚的是“文武之術(shù)，左右為宜”、“窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績”(《程器》)的梓材。于此，我們得知，劉勰著述文論的初衷即是意欲發(fā)揚孔子所贊的“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為”(《論語·子路》)的講究文學輔以政治的時效意義。這樣看來，劉勰所論的“文”就成為關(guān)乎國家社稷、人文化成的大事，是“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”(《典論·論文》)的隸屬于政治的千古大事。戚良徳就認為《文心雕龍》不論是文章理論還是文學理論著作，都未能切中肯綮地道出劉勰為文用心的初衷。他說：“劉勰的初衷是要對孔門四教之一端——文教進行研究。所以，《文心雕龍》不僅是一部文學理論，更是一部儒家人文修養(yǎng)和文章寫作的教科書?！盵12]戚良德的見解與范文瀾的見解是一脈相承的，皆是以儒家的經(jīng)世思想來立論與闡微的。

三、以“通變”為旨歸的范疇建構(gòu)

劉勰欲以通變順應(yīng)彼時審美文化的自覺，而將文學納入“道之文”的鏈條之中，方便完成其承續(xù)“古詩之流”的理想，這一點是毋庸置疑的，也是時勢使然的抉擇。綱領(lǐng)既明，毛目得顯則有賴于文術(shù)的具體發(fā)揮，而這又不得不依靠一些重要命題和范疇的提出與建設(shè)。在這當中，我們必須承認劉勰的理論設(shè)計正如他一以貫之的宗經(jīng)思想一樣是鮮活生動、涵蓋乾坤的，是定與應(yīng)、變與通的統(tǒng)一，亦是經(jīng)過細致分析研究而有所取舍的。

殷璠《集論》曾以“既閑新聲，復曉古體；文質(zhì)半取，風騷兩挾；言氣骨則建安為儔，論宮商則太康不逮”來詮釋“聲律風骨兼?zhèn)洹币徽Z的內(nèi)意，仔細推敲，這種意見的形成恐怕與劉勰《情采》、《風骨》、《定勢》、《隱秀》之什的體味有著很大的干系。簡單地梳理，不難體會到劉勰以此為要旨，并非失口而成，乃是與其通變思想一脈相承的中肯之論。言“情”、“勢”、“味”分別指向了“情來，氣來，神來”的唐音之美，不啻為對儒家“盡善盡美”、“文質(zhì)彬彬”之論的深層演繹。與其說《養(yǎng)氣》篇的設(shè)立是為創(chuàng)作儲存精力的專論，毋寧說是對頹靡浮濫之風施以博練淹通之術(shù)的深刻救贖。此論雖不能用儒家思想以附會劉勰的儒者本色，但也足以與“如切如磋，如琢如磨”的理論旨歸相互發(fā)明，已顯示出劉勰為文的用心之深。

特別是《風骨》篇，更是凝聚了劉勰審美范疇建構(gòu)的精華所在。從表面理解，他無疑是針對當時瘠義肥辭、負聲無力、側(cè)詭浮靡之風，指向了作品文辭的精煉考究與作品內(nèi)容的剛健守氣。實際上，聯(lián)系當時的世族階層萎靡腐爛的生活情調(diào)，已然失去了建安時期渴望建功立業(yè)的經(jīng)世思想。我們不難想見，劉勰更欣慰與追念的反倒是建安士人“慷慨任氣，磊落使才”的圖景以及對他們所展示出的頗具個人生命力量的氣勢充沛的文學風格的揄揚。可以看出，在劉勰的意識中，他是贊同人品與文品統(tǒng)一的，即對儒家“有德者必有言，有言者未必有德”(《論語·憲問》)的認可與遵循。張少康先生就認為“劉勰所說的‘風情骨俊’不僅是一種藝術(shù)美，更主要的是一種高尚的人格美在文學作品中的體現(xiàn)，它和中國古代文人崇尚高潔的精神情操、剛正不阿的骨氣是分不開的?！彼终f：“‘風骨’雖是對作品的一種美學要求，但他的基礎(chǔ)是作者的人品，它是中國知識分子高尚的人格理想的體現(xiàn)?！盵13]

現(xiàn)在看來，劉勰提出“為文用心”，以“文之樞紐”論文學方向，并通過其折中的思想譜系建構(gòu)了一套理想的文學范式，用來斟酌、鑒別以及規(guī)范各體文章的是非得失與寫作行為。而這一范式的核心實質(zhì)上是一個文的理想模式。具體來看，自文之性質(zhì)而言，是自然與法式的統(tǒng)一；自文之功用而言，是抒情寫意與神圣教化的統(tǒng)一；自審美標準而言，是雅麗、奇正的統(tǒng)一。[11]250-251其兩兩對立，看似矛盾難以融會，但劉勰并未以復古之思來反對“新聲”的潤澤，而是貫之以“通變”，這樣就很好地實現(xiàn)了二者的調(diào)和。但是總得說來，這些調(diào)整又都是為了重建儒學在新文化語境下的規(guī)范力，尊經(jīng)典、重博學、重傳統(tǒng)，建立通經(jīng)汲古之學，對“俗學”進行猛烈抨擊，致力于學術(shù)文化的重建，代表了劉勰對儒學傳統(tǒng)的認同與以實踐精神踐行以文補世、以文救世的批評理念在文論史上的范式意義。

事實證明，劉勰在文學理論方面樹立的標尺，且行之于“文章學”的拯救性努力確實根本上是出于新的文學現(xiàn)象與理論命題的深層考慮而非純形式主義的“為文學而文學”的單一總結(jié)與概括。而劉勰理論范式的重建也適時地于危機中孕育著一種新的轉(zhuǎn)機?？紤]到劉勰所處的“士心逍遙與文學以自娛樂的雙重疲敝景象”，況且劉勰未同孔穎達與漢儒解經(jīng)那般明言“詩緣政作”，故而我們不能苛求他的文學理論能夠像漢儒及孔穎達思想那樣成為官方意識形態(tài)，但他以敏銳的洞察力與清醒的歷史自覺意識，通過理想之文的建構(gòu)所框定的“人文”教戒旨趣[13]，以及將“宗經(jīng)”思想貫穿全篇的努力，特別是文體論部分的考鏡源流所產(chǎn)生的效應(yīng)，誠如長孫無忌所言：“詠歌明得失之跡，《雅》《頌》表興廢之由，實刑政之紀綱，乃人倫之檃栝”[14]59，這樣從經(jīng)學角度確立的王政教化意義是不言自明的，也是值得肯定的。雖然這一轉(zhuǎn)折不可能像唐宋古文運動那樣轟轟烈烈地撼動文學思想、觀念乃至整個文化思潮的“文學革命”，然而，誠如王一川所說：“這只是發(fā)生在文學內(nèi)部的靜悄悄的而又意義深遠的內(nèi)在激蕩。但如果各種條件具備，誰能斷言說這內(nèi)在激蕩就不會在即將來臨的新世紀奔涌為一條浩蕩巨流呢？”[15]

[參考文獻]

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[15]王一川.近五十年文學語言研究札記[J].文學評論，1999(4).

【責任編輯張琴】

[收稿日期]2016-01-07

[作者簡介]郭鵬(1973-)，男，陜西洛川人，山西大學文學院副教授，博士，碩士生導師。 任小青(1990-)，女，山西呂梁人，山西大學文學院在讀研究生。

[文章編號]1672-2035(2016)04-0064-06[中圖分類號]I206.2

[文獻標識碼]A