劉 榮 軍

(華僑大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，福建 廈門 361021)

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近代早期的市民社會(huì)理論及其社會(huì)政治哲學(xué)效應(yīng)

劉 榮 軍

(華僑大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，福建 廈門 361021)

摘要：與市民社會(huì)在16世紀(jì)以來(lái)就作了準(zhǔn)備而在18世紀(jì)大踏步走向成熟的過(guò)程相適應(yīng)，近代市民社會(huì)理論亦是在16-17世紀(jì)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。在從馬基雅維利到洛克的200多年里，近代市民社會(huì)理念所悄然發(fā)生的一個(gè)深刻變化就是從國(guó)家理念向社會(huì)理念、從君主權(quán)力向公民權(quán)利的傾斜，而這種變化背后更深刻的內(nèi)容則是國(guó)家與社會(huì)、政治與道德、專制與自由、政治與經(jīng)濟(jì)由原來(lái)的高度重合走向相互分離轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)。得益于這種歷史轉(zhuǎn)變，近代市民社會(huì)理論才能夠在18世紀(jì)的裂變中大踏步走向成熟并在19世紀(jì)的聚變中走向綜合，由黑格爾開創(chuàng)的社會(huì)政治哲學(xué)也才在馬克思的批判繼承中被改造成了一條把政治上層建筑的本質(zhì)性導(dǎo)回社會(huì)現(xiàn)實(shí)并使社會(huì)現(xiàn)實(shí)立足于自身之上的社會(huì)政治哲學(xué)道路。

關(guān)鍵詞：市民社會(huì)；政治社會(huì)；國(guó)家權(quán)力；公民權(quán)利；個(gè)人主義；現(xiàn)代社會(huì)；社會(huì)政治哲學(xué)

毋庸置疑，中世紀(jì)中后期即已出現(xiàn)了城市公社、市民等級(jí)與市民社會(huì)的雛形。然而，從總體上說(shuō)，這種城市公社和市民社會(huì)還不是政治統(tǒng)治的中心，而只是政治統(tǒng)治的邊緣地帶，所以它還只能生長(zhǎng)于整個(gè)封建制度的縫隙中。在這種情況下，人民的私人生活和國(guó)家的政治生活是高度重合、高度同一的。馬克思說(shuō)：“中世紀(jì)的精神可以表述如下：市民社會(huì)的等級(jí)和政治意義上的等級(jí)是同一的，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)就是政治社會(huì)，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)的有機(jī)原則就是國(guó)家的原則?！盵1]334以此為參照，近代市民社會(huì)的形成與發(fā)展，正是以中世紀(jì)晚期市民社會(huì)與政治社會(huì)的高度同一為出發(fā)點(diǎn)的：市民階級(jí)先是在16-17世紀(jì)作為同盟者幫助專制君主實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)國(guó)家的統(tǒng)一，而后又在18世紀(jì)作為革命者實(shí)現(xiàn)了市民社會(huì)自身與政治國(guó)家的分離。正如馬克思所說(shuō)：“市民社會(huì)”是在“16世紀(jì)以來(lái)就作了準(zhǔn)備、而在18世紀(jì)大踏步走向成熟的”[2]。在這一過(guò)程中，近代早期(即16-17世紀(jì))的市民社會(huì)理論家作為社會(huì)政治哲學(xué)家，把社會(huì)國(guó)家問(wèn)題從宗教神學(xué)的道德人格中解放出來(lái)，把勞動(dòng)和財(cái)產(chǎn)確立為個(gè)人自由、社會(huì)契約和國(guó)家權(quán)力的理論基礎(chǔ)，完成了用人的眼光考察個(gè)人和社會(huì)國(guó)家問(wèn)題的視角轉(zhuǎn)換，為市民社會(huì)理論在18世紀(jì)的大踏步前進(jìn)和在19世紀(jì)的偉大綜合奠定了直接的理論基礎(chǔ)。

一、用“人的眼光”觀察社會(huì)和國(guó)家

作為現(xiàn)代社會(huì)的序曲，15世紀(jì)是這樣結(jié)束的：一方面，以商業(yè)和手工業(yè)為基礎(chǔ)、以城市為空間、以市民階級(jí)為主體的市民社會(huì)，日益重要地產(chǎn)生了自由貿(mào)易和貿(mào)易保護(hù)的發(fā)展需要；另一方面，在尚未有民主意識(shí)和法治觀念的情況下，國(guó)家理念和民族理念日益抬頭，政治和軍事權(quán)力日益集中到專制君主一人身上。這種情況既加深了王權(quán)與封建貴族之間的矛盾，也強(qiáng)化了王權(quán)與市民階級(jí)之間的合作，由此促進(jìn)了封建制度瓦解和民族國(guó)家創(chuàng)建的發(fā)展趨勢(shì)。正如恩格斯所說(shuō)：“在十五世紀(jì)時(shí)，市民對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)，已經(jīng)比封建貴族更為必要了。”[3]448“在十五世紀(jì)時(shí)，封建制度在整個(gè)西歐都處于十分衰敗的狀態(tài)。在封建地區(qū)中，到處都楔入了有反封建的要求、有自己的法和武裝的市民的城市；它們通過(guò)貨幣，已經(jīng)在一定程度上使封建主在社會(huì)方面甚至有的地方在政治方面從屬于自己；即使在農(nóng)村中，在農(nóng)業(yè)由于特別有利的條件而得到發(fā)展的地方，舊的封建桎梏在貨幣的影響下也開始松弛了；只有在新征服的地方，例如在易北河以東的德意志，或者在其他遠(yuǎn)離通商道路的落后地區(qū)里，才繼續(xù)盛行舊的貴族統(tǒng)治。但是，無(wú)論在城市或農(nóng)村，到處都增加了這樣的居民，他們首先要求結(jié)束連綿不斷毫無(wú)意義的戰(zhàn)爭(zhēng)，停止那種總是引起內(nèi)戰(zhàn)……的封建主之間的爭(zhēng)吵，結(jié)束那種不間斷地延續(xù)了整個(gè)中世紀(jì)的、毫無(wú)目的的破壞狀態(tài)。這些居民本身還過(guò)于軟弱，不能實(shí)現(xiàn)自己的愿望，所以就向整個(gè)封建制度的首腦即王權(quán)尋求有力的支持。”[3]450-451顯然，在社會(huì)普遍混亂、秩序正待形成、人心比較渙散的時(shí)代背景下，封建君主或國(guó)王作為“人格化的絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)”和“人格化的共同意志”，不僅一般地體現(xiàn)了普通人們追求民族獨(dú)立與國(guó)家統(tǒng)一的發(fā)展趨勢(shì)，而且特別地體現(xiàn)了市民階級(jí)要求通過(guò)專制王權(quán)和統(tǒng)一國(guó)家清除市場(chǎng)壁壘、維護(hù)社會(huì)安全、建立統(tǒng)一規(guī)劃、保障貿(mào)易自由以及保護(hù)國(guó)際貿(mào)易的發(fā)展需要。恩格斯說(shuō)：“在這種普遍的混亂狀態(tài)中，王權(quán)是進(jìn)步的因素，這一點(diǎn)是十分清楚的。王權(quán)在混亂中代表著秩序，代表著正在形成的民族而與分裂成叛亂的各附庸國(guó)的狀態(tài)對(duì)抗。在封建主義表層下形成著的一切革命因素都傾向王權(quán)，正像王權(quán)傾向它們一樣?！盵3]453

歷史事實(shí)也說(shuō)明，伴隨著中世紀(jì)中期的十字軍運(yùn)動(dòng)，歐洲社會(huì)就已經(jīng)開始出現(xiàn)了由封建領(lǐng)地概念向民族國(guó)家概念演化的發(fā)展趨向。從1096年到1291年的十字軍運(yùn)動(dòng)，是一場(chǎng)以宗教信仰的名義和影響發(fā)動(dòng)的宗教性軍事行動(dòng)，但是它從一開始就受到西歐封建國(guó)王、領(lǐng)主或貴族的熱烈追捧而發(fā)展為一種“全國(guó)性事件”甚至“全歐性事件”。它不僅在經(jīng)濟(jì)上為大規(guī)模的商業(yè)運(yùn)動(dòng)和海外貿(mào)易提供了最有力的推動(dòng)作用，而且在政治上推動(dòng)了歐洲由以前那種各據(jù)一隅、各自為政的“普遍的地方性趨勢(shì)”向“集中化趨勢(shì)”的發(fā)展，“十字軍運(yùn)動(dòng)大大減少了小封地、小領(lǐng)地、小領(lǐng)主的數(shù)量，而把權(quán)勢(shì)集中到較少的人手中”[4]144。隨著十字軍運(yùn)動(dòng)的開展，“小的實(shí)體被大的吸收，或簇?fù)碓诖髮?shí)體周圍”[4]145。由此，十字軍運(yùn)動(dòng)在封建制度內(nèi)部造成了兩個(gè)主要的社會(huì)效果，即“大采邑的擴(kuò)大以及社會(huì)中心的產(chǎn)生，以取代以前的分散局面”[4]145。隨著市民階級(jí)的壯大和市民社會(huì)的出現(xiàn)以及資本主義生產(chǎn)關(guān)系的形成，隨著王權(quán)的興起以及民族意識(shí)、領(lǐng)土觀念和國(guó)家理念的出現(xiàn)，隨著從混亂性、敵意和戰(zhàn)爭(zhēng)中產(chǎn)生的現(xiàn)代歐洲觀念和民族國(guó)家觀念的日益強(qiáng)化，到15世紀(jì)末16世紀(jì)初的時(shí)候，君主專制制度便已成為或正在很快成為西歐一種非常普遍的政治體制了，不僅在西班牙、英格蘭、法國(guó)出現(xiàn)了國(guó)王高度集權(quán)的發(fā)展趨勢(shì)，而且在邦國(guó)林立、帝國(guó)軟弱的德意志內(nèi)部也出現(xiàn)了當(dāng)時(shí)盛行的君主專制制度的發(fā)展趨勢(shì)。*薩拜因認(rèn)為，普魯士和奧地利作為主權(quán)國(guó)家在后來(lái)的興起，同早些時(shí)候在西班牙、英國(guó)和法國(guó)出現(xiàn)的變化并沒有什么差別，只不過(guò)是被推遲了一段時(shí)間而已。參看薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》下卷，上海人民出版社2010年版，第6頁(yè)。

唯一的例外就是意大利，其國(guó)家統(tǒng)一的計(jì)劃不僅發(fā)展緩慢，而且總是無(wú)法完成。這是因?yàn)?，由于自由城市的?qiáng)大和教皇國(guó)的存在，意大利不僅無(wú)法形成獨(dú)立的王權(quán)力量，而且政治腐敗與政治無(wú)常的現(xiàn)象同時(shí)并存。這種情況在客觀上使得意大利變成了法國(guó)人、西班牙人和德意志人利益爭(zhēng)奪的對(duì)象。內(nèi)部矛盾加上外部爭(zhēng)戰(zhàn)，意大利陷入了長(zhǎng)期的四分五裂之中。

正是在這樣的歷史背景下，16世紀(jì)的馬基雅維利、博丹等思想家以及17世紀(jì)的自然權(quán)利論和社會(huì)契約論思想家登場(chǎng)了。如果說(shuō)，這些思想家?guī)缀鹾翢o(wú)例外地把國(guó)家問(wèn)題放在了他們思想研究的首要位置，那也正說(shuō)明了這樣一點(diǎn)：這些思想家正是“從探討社會(huì)關(guān)系進(jìn)到了探討國(guó)家關(guān)系，從經(jīng)濟(jì)方面轉(zhuǎn)到政治方面來(lái)了”[3]451。然而，在他們關(guān)于國(guó)家主權(quán)與社會(huì)契約的闡述中，都自覺不自覺地涉及到市民社會(huì)的問(wèn)題。

馬基雅維利(Niccolò Machiavelli，1469-1527)，生活于15世紀(jì)下半葉到16世紀(jì)上半葉的意大利佛羅倫薩共和國(guó)。馬基雅維利一生深深痛恨的是意大利的四分五裂，極其向往當(dāng)時(shí)法國(guó)和西班牙的強(qiáng)大統(tǒng)一，決心為促進(jìn)意大利的統(tǒng)一而奮斗。1512年佛羅倫薩共和國(guó)傾覆后，馬基雅維利開始深入研究古希臘羅馬的政治和歷史，并結(jié)合當(dāng)時(shí)意大利的社會(huì)政治生活寫出了《君主論》和《提圖斯·李維十論》(簡(jiǎn)稱《論李維》)兩部政治著作。奇怪的是，前者主張君主專制而后者向往民主共和；更為奇怪的是，這兩本書差不多同時(shí)寫作、同時(shí)完成(《君主論》開始于1513年，完成于1515年，直到馬基雅維利去世后的1532年才公開問(wèn)世；《論李維》開始于1513年，完成于1517年，直到馬基雅維利去世后的1531年才公開問(wèn)世)。這種矛盾性說(shuō)明了馬基雅維利很可能抱有這樣的政治幻想：盡管他非常向往古希臘羅馬的“民主共和”這種“政治理想”，但對(duì)于當(dāng)時(shí)意大利的“政治現(xiàn)實(shí)”來(lái)說(shuō)，“君主專制”才是最明智的選擇。正因此，《君主論》作為一本向國(guó)家元首進(jìn)諫的小冊(cè)子，在闡述君主可以使用政治手段和軍事措施實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一、在伸張“為達(dá)目的，可以不擇手段”這樣的治國(guó)之道與興國(guó)之術(shù)而必須兼具“老虎的勇猛”和“狐貍的狡猾”的時(shí)候，不僅包含著馬基雅維利力求通過(guò)強(qiáng)力君主實(shí)現(xiàn)國(guó)家的統(tǒng)一與強(qiáng)大這樣一種極其現(xiàn)實(shí)功利的理論動(dòng)機(jī)，或許還包含著一種該書中沒有表達(dá)出來(lái)但卻是馬基雅維利“真正渴望的那種以羅馬共和國(guó)為典范的民治政府”[5]11的理論涌動(dòng)。正如盧梭所坦承的：“馬基雅維里自稱是在給國(guó)王講課，其實(shí)他是在給人民講大課。馬基雅維里的《君主論》乃是共和黨人的教科書?！盵6]

無(wú)論這種設(shè)想是否屬實(shí)，至少馬基雅維利在近代之初就以其驚世駭俗的方式給社會(huì)政治哲學(xué)作出了奠基性的理論貢獻(xiàn)：受到意大利文藝復(fù)興熏陶的馬基雅維利，本身就是文藝復(fù)興的偉大思想家，他當(dāng)然會(huì)以“人的眼光”而不再以“神的眼光”觀察國(guó)家和社會(huì)問(wèn)題，即使這種人的眼光還帶有經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)偏好和性惡論的人性設(shè)定，但它畢竟不同于古希臘那種理想化的抽象觀念和中世紀(jì)那種原罪論的神學(xué)觀點(diǎn)。正因此，不唯卡西爾將馬基雅維利與伽利略相提并論，認(rèn)為正像伽利略的動(dòng)力學(xué)奠定了現(xiàn)代自然科學(xué)的基礎(chǔ)一樣，馬基雅維利也為現(xiàn)代政治科學(xué)開辟了一條新的道路[7]145-146，而且馬克思也將馬基雅維利與哥白尼的偉大發(fā)現(xiàn)相提并論，認(rèn)為正像哥白尼發(fā)現(xiàn)了“真正的太陽(yáng)系”那樣，馬基雅維利發(fā)現(xiàn)了“國(guó)家的引力定律：國(guó)家的重心是在它本身中找到的”[1]128。馬克思說(shuō)：“馬基雅弗利、康帕內(nèi)拉和其后的霍布斯、斯賓諾莎、胡果、格勞修斯，以及盧梭、費(fèi)希特、黑格爾等都已經(jīng)用人的眼光來(lái)觀察國(guó)家了，他們是從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引申出國(guó)家的自然規(guī)律?！盵1]128在馬克思看來(lái)，相對(duì)于那些“認(rèn)為意志是法的基礎(chǔ)”的理論家來(lái)說(shuō)，馬基雅維利第一個(gè)明確地確立了“認(rèn)為權(quán)力是法的基礎(chǔ)”的理論家的歷史地位。[8]377顯然，這本身就是對(duì)國(guó)家問(wèn)題的一種正名和反撥。

進(jìn)一步說(shuō)，用人的眼光而不是用神的眼光觀察國(guó)家和社會(huì)，首先就必須把世俗社會(huì)與宗教社會(huì)、把政治標(biāo)準(zhǔn)與道德標(biāo)準(zhǔn)分離開來(lái)。在馬基雅維利寫作《君主論》和《論李維》的前后，正是宗教改革運(yùn)動(dòng)醞釀與興起之時(shí)(1517年馬丁·路德公布的《九十五條論綱》，現(xiàn)在普遍被認(rèn)為是宗教改革運(yùn)動(dòng)的開始)，即使全歐性的宗教改革沒有過(guò)多地影響到馬基雅維利，但是政治的反復(fù)無(wú)常與宗教的正邪難分，以及宗教社會(huì)(天主教會(huì))的腐朽、腐化與僵化，已經(jīng)成了有目共睹的社會(huì)事實(shí)。這使得馬基雅維利不再相信神學(xué)政治家所鼓吹的那種把政治與宗教、政治與道德捆綁在一起的理論說(shuō)辭，認(rèn)識(shí)到政治國(guó)家的價(jià)值就在于公共事務(wù)的治理與成就。他從個(gè)人只有生活在一個(gè)強(qiáng)有力的政府統(tǒng)治的社會(huì)里才能保證不受他人侵犯而有安全感的角度出發(fā)強(qiáng)調(diào)國(guó)家高于個(gè)人、政治高于道德，認(rèn)為具有政治家情操的國(guó)家元首不必千篇一律地遵循基督教會(huì)的道德蒙誡，而必須致力于社會(huì)的安定與秩序，把個(gè)人的財(cái)產(chǎn)安全和生命安全作為國(guó)家的首要目的，認(rèn)為財(cái)產(chǎn)安全和生命安全乃是人性所具有的最普遍的社會(huì)欲求。馬基雅維利認(rèn)為，為了國(guó)家利益、社會(huì)秩序和個(gè)人安全，政治家可以不擇手段而不受宗教和道德的約束。正是在這種意義上，薩拜因認(rèn)為，馬基雅維利的國(guó)家理論已經(jīng)稱得上是一種“普世的利己主義”[5]15-16了。毋庸置疑，馬基雅維利的這種人學(xué)國(guó)家觀，雖然沒有直接提到“市民社會(huì)”的概念，但在客觀上確實(shí)為市民社會(huì)的發(fā)展奠定了國(guó)家的物質(zhì)性前提：只有借助于統(tǒng)一國(guó)家的政治背景，市民社會(huì)的人們才能真正走出封建社會(huì)的政治等級(jí)結(jié)構(gòu)，開始形成公共權(quán)力和私人權(quán)利、普遍利益與特殊利益乃至政治國(guó)家與市民社會(huì)的分離、對(duì)立與整合，才能在市民意識(shí)的基礎(chǔ)上培育并發(fā)展出真正的公民意識(shí)。

然而，當(dāng)馬基雅維利把世俗社會(huì)與宗教社會(huì)、把政治標(biāo)準(zhǔn)與道德標(biāo)準(zhǔn)分離開來(lái)論述的時(shí)候，他顯然是過(guò)分誤讀了政治與道德之間本應(yīng)具有的那種“更為密切的關(guān)系”。按照薩拜因的說(shuō)法，當(dāng)馬基雅維利用自己的聰明才智對(duì)專制君主以及在此后興起的民族國(guó)家的治國(guó)之道進(jìn)行了精彩的研究的同時(shí)，他由此“所揭示出來(lái)的才智”是同他“所掩蓋的才智”一樣多的：當(dāng)他認(rèn)為政治上的成敗主要取決于政治家的機(jī)智或愚鈍的時(shí)候，他在事實(shí)上不僅顛倒了政治與宗教、道德、經(jīng)濟(jì)之間的正常秩序，而且也顛倒了它們之間的因果功效。這直接決定了馬基雅維利政治思想的“狹隘的地方性”和“短暫的時(shí)間性”的歷史缺憾[5]26。馬基雅維利之后兩個(gè)多世紀(jì)的歷史發(fā)展表明，在政治與道德的關(guān)系背后隱含著它們與經(jīng)濟(jì)的更為本質(zhì)更為深刻的關(guān)系，即由經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定的市民社會(huì)與政治國(guó)家的關(guān)系構(gòu)成的現(xiàn)代市民社會(huì)的發(fā)展主題。正是在這種意義上，馬克思客觀地指出了以馬基雅維利為開端的16世紀(jì)以來(lái)甚至17世紀(jì)的國(guó)家理論學(xué)說(shuō)的缺陷：“從近代馬基雅弗利、霍布斯、斯賓諾莎、博丹，以及近代的其他許多思想家談起，權(quán)力都是作為法的基礎(chǔ)的，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨(dú)立地研究政治的主張，其他沒有別的了?！盵8]368亦如卡西爾所說(shuō)：“有了馬基雅維利，我們才站到現(xiàn)代世界的門檻上。向往的目標(biāo)業(yè)已達(dá)到，國(guó)家贏得了完全的自主。但是，獲得這一結(jié)果得付出高昂的代價(jià)，國(guó)家是完全獨(dú)立的，但同時(shí)又是完全孤立的。馬基雅維利的思想利刃斬?cái)嗔藦那笆箛?guó)家固著于人類存在的有機(jī)整體的一切聯(lián)系。政治世界喪失了與宗教、形而上學(xué)以及人類的道德、文化生活等一切形式的聯(lián)系，它孤零零地存在于空蕩蕩的世界中?！盵7]156

值得注意的是，盡管馬基雅維利在為“國(guó)家”這個(gè)現(xiàn)代政治術(shù)語(yǔ)添加含義方面所做出的貢獻(xiàn)超過(guò)了任何其他政治思想家的努力，但他的思想畢竟缺乏理論系統(tǒng)性、道德感召力和制度可行性。在他之后的法國(guó)人博丹(Jean Bodin，1530-1596)，毫無(wú)疑問(wèn)是對(duì)馬基雅維利思想進(jìn)行更為系統(tǒng)論證的第一人。博丹的《國(guó)家論六卷》出版于1576年，作為法國(guó)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)(1562-1598)期間的產(chǎn)物，其公開目的就是強(qiáng)化王權(quán)和國(guó)家主權(quán)，為獨(dú)立的、超越一切世俗與宗教限制的國(guó)家權(quán)力提供理論和邏輯上的論證。在博丹看來(lái)，如同一個(gè)家庭只能有一個(gè)居于絕對(duì)支配地位的家長(zhǎng)，一個(gè)國(guó)家也只能有一個(gè)單一的主權(quán)。由此，博丹從主權(quán)者與臣民的對(duì)峙出發(fā)，不僅把主權(quán)定義為“不受法律約束、對(duì)公民和臣民進(jìn)行統(tǒng)治的最高權(quán)力”[9]，認(rèn)為主權(quán)作為一種至高無(wú)上的權(quán)力，其最大的特點(diǎn)就是它的永恒性與絕對(duì)性，而且對(duì)國(guó)家進(jìn)行了界定，認(rèn)為國(guó)家只有在公民服從一個(gè)共同主權(quán)者的統(tǒng)治的情況下才會(huì)存在。顯然，博丹希望通過(guò)強(qiáng)調(diào)主權(quán)而排除封建關(guān)系與教會(huì)勢(shì)力對(duì)國(guó)家事務(wù)的干涉，反映了那個(gè)時(shí)代貫穿歐洲的走向中央集權(quán)的普遍趨勢(shì)。正如基佐所說(shuō)：“一個(gè)更富有生命力的文明必須首先把各自為政的社會(huì)因素混合、同化、熔于一爐。首先必須有利益、法律、生活方式和思想的高度集中，一句話，必須有共同的權(quán)力和輿論?！盵4]174然而，過(guò)于強(qiáng)調(diào)國(guó)家主權(quán)甚至專制王權(quán)，必然把公民身份定義為對(duì)主權(quán)者的絕對(duì)服從。正如博丹所主張的那樣，盡管公民之間可能存在許多其他關(guān)系，但使他們成為公民的首先卻是服從，即對(duì)一個(gè)共同的主權(quán)者的服從。所不同的是，受當(dāng)時(shí)正在興起的自然法理論的影響，博丹雖然像馬基雅維利一樣主張君主的絕對(duì)統(tǒng)治，但已經(jīng)不再像馬基雅維利那樣贊成君主的專斷獨(dú)行了。最為典型的就是，博丹根據(jù)自然法論證了人身自由的不可侵犯和私有財(cái)產(chǎn)的不可侵犯，認(rèn)為君主只有在征得人民同意和認(rèn)可的情況下才能行使其征稅權(quán)(貫穿17世紀(jì)英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命和18世紀(jì)法國(guó)大革命的歷史主題是專制主義與民主主義的沖突，但這兩次革命的導(dǎo)火索卻出奇一致：財(cái)政危機(jī))?？梢钥吹?，這里已經(jīng)隱含著臣民可以拒絕和反抗那些不遵守自然法的國(guó)王的權(quán)利，盡管這種反抗還只是一種被動(dòng)反抗的權(quán)利。盡管如此，從總體上看，正如薩拜因所說(shuō)的那樣，“雖然博丹對(duì)主權(quán)理論的論述是16世紀(jì)出現(xiàn)的最為明確的論述，但是它卻飄浮在空中，只有定義，而沒有解釋”；但是，也正是博丹思想中的這種含混不清及其引發(fā)的問(wèn)題，“在很大程度上占據(jù)了博丹之后一百年間政治哲學(xué)的注意力”，引發(fā)了霍布斯和洛克等人更為系統(tǒng)的闡發(fā)[5]90。

二、以公民哲學(xué)為政治基礎(chǔ)的哲學(xué)信念

在馬基雅維利和博丹之后，自然法理論與社會(huì)契約成了17世紀(jì)歐洲各國(guó)思想家集中探討的理論主題。這其中比較著名的有：荷蘭的格勞秀斯(Hugo Grotius，1583-1645)、斯賓諾莎(Benedictus Spinoza，1632-1677)，英國(guó)的霍布斯(Thomas Hobbes，1588-1679)、洛克(John Locke，1632-1704)，德國(guó)的普芬道夫(Samuel Pufendorf，1632-1694)等，他們實(shí)際上構(gòu)成了18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想先驅(qū)。他們的理論主題是共同的：對(duì)公民國(guó)家在政治上、法律上和道德上的正當(dāng)性基礎(chǔ)進(jìn)行分析與論證。由于霍布斯比格勞秀斯晚了五年出生但比后者多活了整整一代人時(shí)間，而洛克與斯賓諾莎和普芬道夫是同年出生但比后兩者活得更為長(zhǎng)久一些，加之英國(guó)在17世紀(jì)發(fā)生的資產(chǎn)階級(jí)政治革命具有貫穿始終的學(xué)術(shù)意義，所以我們主要以霍布斯和洛克的思想為線索闡述17世紀(jì)的社會(huì)政治哲學(xué)思想。

霍布斯一生多次去過(guò)法國(guó)，特別是1640年至1651年流亡法國(guó)的11年更是成為他人生發(fā)展的重要時(shí)期，《論公民》(De Cive,1642)和《利維坦》(Leviathan，1651)就是在流亡法國(guó)期間寫作并出版的。由于《利維坦》所隱含的現(xiàn)實(shí)主義與自由主義思想既引起了信仰圣公會(huì)的英國(guó)保王派的震怒，又引起了信仰天主教的法國(guó)人的震怒，霍布斯不得不向革命派的英國(guó)政府表示歸順而尋求保護(hù)，于1651年冬天回到英國(guó)。

霍布斯面對(duì)的理論主題依然是馬基雅維利和博丹式的，但其解決方案則與他們有點(diǎn)不一樣：馬基雅維利追求的是強(qiáng)力“君主論”基礎(chǔ)上的國(guó)家力量，博丹追求的是絕對(duì)“主權(quán)者”支配下的國(guó)家統(tǒng)一，而霍布斯追求的則是強(qiáng)大“利維坦”外衣下的個(gè)人自由——個(gè)人的自我保全?；舨妓沟谝粋€(gè)明確地把社會(huì)政治哲學(xué)的重心從國(guó)家身上扭轉(zhuǎn)到了公民身上，認(rèn)為國(guó)家本身不是目的，而是保護(hù)公民安全的手段。因此，盡管霍布斯也像馬基雅維利和博丹那樣，把強(qiáng)大統(tǒng)一的國(guó)家比喻成“利維坦”那樣的巨獸，但它的目的恰恰在于探討國(guó)家的成因及其功能。首先，霍布斯認(rèn)為國(guó)家在本質(zhì)上不是一個(gè)“神造的物”而是一個(gè)“人造的人”，它的存在本身就是以保護(hù)自然人為目的的。他說(shuō)：“號(hào)稱‘國(guó)民的整體’或‘國(guó)家’的這個(gè)龐然大物‘利維坦’是用藝術(shù)造成的，它只是一個(gè)‘人造的人’；雖然它遠(yuǎn)比自然人身高力大，卻是以保護(hù)自然人為其目的，在‘利維坦’中，‘主權(quán)’是使整體得到生命和活動(dòng)的‘人造的靈魂’?！盵10]1既然國(guó)家只是一個(gè)人格化了的人造物，國(guó)家問(wèn)題、政治問(wèn)題的核心自然也就只能是公民問(wèn)題，它包括倫理學(xué)和政治學(xué)兩個(gè)部分?；舨妓拐f(shuō)：“公民哲學(xué)分為兩個(gè)部分：一部分研究人們的氣質(zhì)和行為，稱為倫理學(xué)，另一部分注重認(rèn)識(shí)人們的公民責(zé)任，稱為政治學(xué)，或者直接稱為公民哲學(xué)?！盵11]其次，在公民哲學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，霍布斯從人性論、自然狀態(tài)與社會(huì)契約相互結(jié)合的三個(gè)方面，詳細(xì)地闡述了國(guó)家的起源與公民的自由之間的關(guān)系問(wèn)題?；舨妓拐J(rèn)為，在國(guó)家產(chǎn)生以前，人類生活在自然狀態(tài)中，他們?cè)隗w力和智力方面基本上是平等的，對(duì)一切事物都平等地?fù)碛袡?quán)利。但是，由于人性在本質(zhì)上是自私自利的，充滿了貪婪、恐懼、猜忌與名利，所以形成了“人對(duì)人相互為狼”、“一切人反對(duì)一切人”那樣的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。為了進(jìn)行自我保存、生命安全和獲得和平的需要，人們便運(yùn)用他們的理智訂立了社會(huì)契約，組建了具有公共權(quán)力性質(zhì)的國(guó)家?；舨妓拐J(rèn)為，國(guó)家的存在就是為了維護(hù)社會(huì)的和平和秩序，在這種意義上國(guó)家具有絕對(duì)性，國(guó)家元首不是訂立契約的一方，他不存在違反契約的問(wèn)題，臣民不能以任何借口不服從國(guó)家元首的統(tǒng)治或者罷免、處死國(guó)家元首。然而，倘若國(guó)家元首放棄或無(wú)力保護(hù)臣民的生命和財(cái)產(chǎn)時(shí)，臣民便有了不服從的自由。他說(shuō)：“臣民對(duì)于主權(quán)者的義務(wù)應(yīng)理解為只存在于主權(quán)者能用以保衛(wèi)他們的權(quán)力持續(xù)存在的時(shí)期，因?yàn)樵跊]有其他人能保衛(wèi)自己時(shí)，人們的天賦自衛(wèi)權(quán)力是不能根據(jù)信約而放棄的?！盵10]165“如果一個(gè)君主為他自己和他的繼承人放棄主權(quán)時(shí)，臣民就恢復(fù)了絕對(duì)的天賦自由?！盵10]189

對(duì)于霍布斯的自然權(quán)利論與社會(huì)契約論，我們要一分為二地進(jìn)行評(píng)論。一方面，“當(dāng)君主專制在整個(gè)歐洲處于全盛時(shí)代，并在英國(guó)開始和人民斗爭(zhēng)的時(shí)候”，霍布斯無(wú)疑“是專制制度的擁護(hù)者”；但是另一方面，霍布斯又是“第一個(gè)現(xiàn)代唯物主義者(18世紀(jì)意義上的)”。[12]703霍布斯認(rèn)為一切人生來(lái)都是平等的、都有平等的自我保全的權(quán)利，是對(duì)封建特權(quán)思想的否定；他把自私自利看成人的最強(qiáng)大的推動(dòng)力，體現(xiàn)了英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)對(duì)金錢利益的追求；他提出的國(guó)家產(chǎn)生于社會(huì)契約的觀點(diǎn)，是對(duì)“君權(quán)神授”論的批判，體現(xiàn)了英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)對(duì)政治權(quán)力的追求；他把國(guó)家看成是個(gè)人安全的奴仆和社會(huì)秩序的工具，體現(xiàn)了英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)實(shí)主義和功利主義發(fā)展觀；他保留了臣民對(duì)于主權(quán)者具有的不服從的自由，體現(xiàn)了天賦人權(quán)和君權(quán)人授的自由主義思想，為資產(chǎn)階級(jí)政治革命進(jìn)行了思想上的論證。正是在這種意義上，薩拜因的話雖然不無(wú)夸張，但也并非不無(wú)道理：“霍布斯既是一個(gè)徹頭徹尾的功利主義者，又是一個(gè)徹頭徹尾的個(gè)人主義者?！盵5]147“個(gè)人主義乃是霍布斯思想中徹頭徹尾的現(xiàn)代因素，也是他以最明確的方式所把握住的下一個(gè)時(shí)代的特征。在他身后的兩個(gè)世紀(jì)里，在絕大多數(shù)思想家看來(lái)，與無(wú)私相比，自私是一種更顯見的動(dòng)機(jī)，而且與任何形式的集體行動(dòng)相比，開明的自私對(duì)于社會(huì)弊端來(lái)說(shuō)也是一種更為可行的救濟(jì)措施。主權(quán)者的專制權(quán)力——亦即霍布斯的大名常常與之勾連在一起的那種理論——實(shí)是他所倡導(dǎo)的個(gè)人主義的一種必要補(bǔ)充。”[5]156或許，霍布斯在其強(qiáng)大“利維坦”包裹下的自由主義，本身就是一種“以退為進(jìn)”的曖昧性的理論策略，就如同他的《利維坦》在當(dāng)年旅居法國(guó)時(shí)出版后，因?yàn)槠洮F(xiàn)實(shí)主義與自由主義思想同時(shí)引起了信仰圣公會(huì)的英國(guó)保王派和信仰天主教的法國(guó)人的震怒而不得不向革命派的英國(guó)政府表示歸順而尋求保護(hù)一樣。

總之，當(dāng)霍布斯把公民哲學(xué)界定為社會(huì)政治哲學(xué)的核心，從而用國(guó)家這個(gè)“有死的上帝”取代了“不朽的上帝”的時(shí)候，他就把社會(huì)和國(guó)家問(wèn)題從宗教神學(xué)的道德人格中解放了出來(lái)，完成了用人的眼光考察國(guó)家問(wèn)題的視角轉(zhuǎn)換，為自由主義與個(gè)人主義的社會(huì)政治哲學(xué)打開了大門。他的思想被洛克繼承并發(fā)展后，演變成了在君主立憲基礎(chǔ)上對(duì)個(gè)人自由的公然追求和對(duì)公民權(quán)利的公開捍衛(wèi)。

洛克生在英國(guó)政治史上最動(dòng)亂的時(shí)代，他一生經(jīng)歷了英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期的動(dòng)蕩、共和時(shí)代的苛政、恢復(fù)期的安定、詹姆士二世的天主教復(fù)辟以及他積極參與的光榮革命，并先后于1675-1679年旅居法國(guó)和1683-1688年逃亡荷蘭。他的《論寬容》、《政府論》和《人類理解論》等著作都是在光榮革命后的1689-1690年出版的。盡管我們現(xiàn)在無(wú)法確知洛克是先有《政府論》的政治觀然后再用《人類理解論》的知識(shí)論去給予支持，還是先有《人類理解論》的知識(shí)論然后再在其基礎(chǔ)上創(chuàng)制出《政府論》的政治觀，但有一點(diǎn)是毋庸置疑的：洛克的經(jīng)驗(yàn)主義是對(duì)培根、霍布斯經(jīng)驗(yàn)主義的繼承和對(duì)笛卡爾理性主義的批判的雙重結(jié)果。作為近代哲學(xué)的開拓者，培根和笛卡爾分別以“我感”式的經(jīng)驗(yàn)主義和“我思”式的理性主義，為近代哲學(xué)的自我意識(shí)路向和個(gè)人主義方法作了奠基性工作。盡管霍布斯和洛克都批判了笛卡爾的天賦觀念論，但也正是在批判笛卡爾的天賦觀念理論中，他們才更加徹底地發(fā)揮了英國(guó)人的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，使之成為了他們論述天賦人權(quán)的自然法學(xué)說(shuō)與社會(huì)契約論的更加完備的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。這種經(jīng)驗(yàn)主義在社會(huì)政治哲學(xué)上的運(yùn)用體現(xiàn)在洛克身上，就是他在《政府論》下篇(這是公認(rèn)的洛克社會(huì)政治哲學(xué)中影響最為深遠(yuǎn)的部分)中對(duì)英國(guó)革命的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和對(duì)君主立憲制的理論辯護(hù)。正如恩格斯所說(shuō)：洛克在政治上“是1688年的階級(jí)妥協(xié)的產(chǎn)兒”[12]703。

在《政府論》下篇中，洛克也是從人性論、自然狀態(tài)與社會(huì)契約相結(jié)合的角度對(duì)國(guó)家起源和政治權(quán)力進(jìn)行論述的，但卻與霍布斯存在著相當(dāng)大的差別。和霍布斯一樣，洛克也認(rèn)為國(guó)家建立之前的人類社會(huì)處在自然狀態(tài)之中。但是不同的是，洛克認(rèn)為自然狀態(tài)并不是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)或“放任狀態(tài)”，而是一種人人平等、自由并且擁有私有財(cái)產(chǎn)的“完備無(wú)缺的自由狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，人們遵循自然法的作用而享有生命權(quán)、健康權(quán)、自由權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)等基本的自然權(quán)利。洛克說(shuō)：“自然狀態(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對(duì)它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)?！盵13]3-4然而，自然狀態(tài)并不是完美無(wú)缺的，它缺少三樣基本的東西，即缺少一種確定的、眾所周知的法律，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定法律裁判爭(zhēng)執(zhí)的公共裁判者，缺少一種保證裁決能夠執(zhí)行的公共權(quán)力。正因?yàn)槿鄙龠@三樣?xùn)|西，自然狀態(tài)隨時(shí)都有可能轉(zhuǎn)變?yōu)閼?zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。因此，人們?yōu)榱吮Ｈ拓?cái)產(chǎn)，便通過(guò)契約“聯(lián)合成為國(guó)家和置身于政府之下”[13]77-78。但是，與霍布斯的單重契約不同，洛克的契約是一種雙重契約：首先是每個(gè)人和每個(gè)人之間的社會(huì)契約，通過(guò)這一契約使人們相互之間建立起了Political or Civil Society；其次是人們(社會(huì))和統(tǒng)治者之間的政府契約，通過(guò)這一契約Government and Commonwealth得以成立。

顯然，洛克的這種雙重契約論孕育著革命性的理論突破：首先，從契約的形式來(lái)看，君主也是訂約的一方，因此君主也必須受契約的約束，履行契約規(guī)定的義務(wù)。如果君主違背了契約，人民有權(quán)推翻他。很明顯，這種契約論把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者放在同一個(gè)起點(diǎn)上進(jìn)行考察，因而更加“真實(shí)”更加“徹底”地體現(xiàn)了“人人平等、個(gè)個(gè)自由”的“抽象”的“自然狀態(tài)”和“自然權(quán)利”，反映了資產(chǎn)階級(jí)首先要求“從形式上”享有平等、自由與正義的政治訴求。就此來(lái)說(shuō)，在社會(huì)契約與政府契約之間，洛克更為看重的其實(shí)是社會(huì)契約，政府契約在他看來(lái)僅僅是人們轉(zhuǎn)讓給政府的實(shí)施公共權(quán)力的那部分自然權(quán)利而不是人們的一切自然權(quán)利。既然如此，人們當(dāng)然有必要對(duì)政府行為或國(guó)家權(quán)力進(jìn)行一定的約束和限制。為此，洛克依照“法治”和“多數(shù)人同意”的原則提出了他的政治分權(quán)思想，即把立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)和對(duì)外權(quán)分離開來(lái)：立法權(quán)作為國(guó)家的最高權(quán)力，由人民或民選的議會(huì)行使；執(zhí)行權(quán)與對(duì)外權(quán)作為輔助和隸屬于立法權(quán)的權(quán)力，由政府首腦或政府機(jī)關(guān)執(zhí)行。其次，從契約的目的來(lái)看，政府契約是服務(wù)于社會(huì)契約的，其根本目的與職能就是保護(hù)公民的生命、財(cái)產(chǎn)與自由等基本權(quán)利。在洛克看來(lái)，公民的私有財(cái)產(chǎn)與生命安全是同樣重要的基本權(quán)利，是公民實(shí)現(xiàn)自然自由的基本保障。如果沒有對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)的法律保障，公民的生命安全等自由也就成了無(wú)根的浮萍。洛克甚至認(rèn)為一個(gè)人的“生命、自由和財(cái)產(chǎn)”共同構(gòu)成了他的“所有物”[13]52。正因此，與霍布斯特別強(qiáng)調(diào)生命安全的保全不同，洛克特別看重私有財(cái)產(chǎn)的社會(huì)地位與價(jià)值。洛克在社會(huì)政治哲學(xué)上的一項(xiàng)重要貢獻(xiàn)就是把“財(cái)產(chǎn)權(quán)”作為了全部社會(huì)與國(guó)家治理理論規(guī)劃的起點(diǎn)，認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)是個(gè)人自由、社會(huì)契約與國(guó)家權(quán)力的理論基礎(chǔ)。在進(jìn)一步的闡述中，洛克將這一思想分解成了兩個(gè)相互聯(lián)系的要點(diǎn)：其一，勞動(dòng)是個(gè)人擁有財(cái)產(chǎn)的源頭和理?yè)?jù)。洛克說(shuō)：“勞動(dòng)使它們同公共的東西有所區(qū)別，勞動(dòng)在萬(wàn)物之母的自然所已完成的作業(yè)上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權(quán)利了。”“我的勞動(dòng)使它們脫離原來(lái)所處的共同狀態(tài)，確定了我對(duì)于它們的財(cái)產(chǎn)權(quán)?！盵13]18-19其二，政府的執(zhí)行權(quán)力(包括收稅的權(quán)力)是經(jīng)過(guò)人們(社會(huì))同意而讓渡給它的公共權(quán)力，所以，約法或同意是政府權(quán)力的基礎(chǔ)和界限。人們有權(quán)保護(hù)他們無(wú)法讓渡也不受政府權(quán)力支配的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)等基本權(quán)利，而不必等到被套上枷鎖以后才去反抗。后來(lái)的事實(shí)證明，洛克思想的前一方面被蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)和英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所繼承，后一方面則被法國(guó)的啟蒙思想和政治哲學(xué)所接受。正是在這個(gè)意義上，洛克把以官能經(jīng)驗(yàn)為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)、以私有財(cái)產(chǎn)為道德基礎(chǔ)、以權(quán)力制約為政治基礎(chǔ)的哲學(xué)信念，以“他所擁有的一種無(wú)與倫比的常識(shí)”，“通過(guò)簡(jiǎn)明樸實(shí)而有說(shuō)服力的陳述”，“傳給了18世紀(jì)，進(jìn)而成了英國(guó)和歐洲大陸此后政治哲學(xué)賴以發(fā)展的淵源”。[5]209

三、近代早期市民社會(huì)理論的社會(huì)政治哲學(xué)效應(yīng)

最后，當(dāng)我們從總體上審視16-17世紀(jì)的社會(huì)政治哲學(xué)時(shí)，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)在馬基雅維利、博丹、霍布斯、洛克等人序貫而出的200多年里(從1469年馬基雅維利出生至1704年洛克去世)，人類社會(huì)正在悄然發(fā)生著一個(gè)深刻的變化：由國(guó)家理念向社會(huì)理念、由君主權(quán)力向公民權(quán)利的傾斜，而這種變化背后更深刻的內(nèi)容則是國(guó)家與社會(huì)、政治與經(jīng)濟(jì)由原來(lái)的高度重合走向相互分離轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)。體現(xiàn)這一變化趨勢(shì)的，就是臣民、公民與市民以及政治社會(huì)、公民社會(huì)與市民社會(huì)這兩組概念在用詞與意義上的變化。

我們看到，在馬基雅維利筆下，他強(qiáng)調(diào)的是君主及其強(qiáng)權(quán)，與之對(duì)立的則是臣民及其義務(wù)，他講的是“市民的君主國(guó)”(civil principality)，強(qiáng)調(diào)的是市民對(duì)君主的“效忠”關(guān)系。斯金納認(rèn)為，馬基雅維利是最早使用了“國(guó)家”(state)這一政治概念的人，因而視之為現(xiàn)代國(guó)家概念的創(chuàng)立者。但是，馬基雅維利對(duì)“國(guó)家”概念的理解始終沒有能夠與“君主”這個(gè)具體概念徹底區(qū)分開來(lái)。因此，馬基雅維利盡管開始了向現(xiàn)代國(guó)家概念轉(zhuǎn)變的傾向，但他并沒有完成這種轉(zhuǎn)變。在馬基雅維利之后的博丹，由于把政治學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)從君主完全地轉(zhuǎn)移到國(guó)家這一抽象的法律實(shí)體身上，并且通過(guò)對(duì)主權(quán)的界定使國(guó)家的概念具有了非常清晰的、可以進(jìn)行明確的分析與說(shuō)明的理論內(nèi)涵，因而才最終完成了向現(xiàn)代國(guó)家概念的轉(zhuǎn)變。[14]

然而，霍布斯比他們兩個(gè)又前進(jìn)了一步。在《論公民》的前言中，霍布斯分析了公民的三層含義：“此書要闡明人之各種義務(wù)——首先是作為人(Men)、其次是作為臣民(Subjects)、最后是作為基督徒(Christians)的義務(wù)。”[15]在這里，盡管“臣民”(Subjects)仍然是“公民”(Citizen)的一個(gè)基本含義，但是霍布斯不再絕對(duì)地把“公民”等同于“臣民”了。在他的心目里，自然狀態(tài)下的“人”與相對(duì)于主權(quán)者的“臣民”再加上“基督徒”，這三層含義共同構(gòu)成了“公民”概念的完整含義。有學(xué)者認(rèn)為，霍布斯雖然明確地使用了civill society的說(shuō)法，但由于他依然將這樣的社會(huì)看成是一種state而無(wú)法將它們區(qū)別開來(lái)，因而在他的文本中出現(xiàn)了對(duì)civill society和civill government不加區(qū)別地使用的情形。這恰恰反映了霍布斯不敢在自然狀態(tài)與國(guó)家狀態(tài)之間引入一個(gè)真正的市民社會(huì)而把他的思想公然地導(dǎo)向背叛絕對(duì)國(guó)家的方向上去的保守主義傾向。[16]但也有學(xué)者認(rèn)為，盡管存在以上理論缺憾，但由于霍布斯選取了契約論的證明路徑，他在事實(shí)上已經(jīng)為公民概念和市民社會(huì)概念的出現(xiàn)作出了積極性貢獻(xiàn)。[17]

由此，相比較而言，洛克的貢獻(xiàn)無(wú)疑更為突出。表面上看，洛克與霍布斯一樣也使用了civil society和civil government這兩個(gè)用語(yǔ)，但由于他用社會(huì)契約與政府契約相分離的雙重契約取代了霍布斯的單重契約，因而他第一個(gè)自覺而明確地把探討的問(wèn)題公開地轉(zhuǎn)變成了society與government、Political or Civil Society與Civil Government or Commonwealth的區(qū)別，也就是社會(huì)與政府(國(guó)家)的區(qū)別。有了這種實(shí)質(zhì)上的區(qū)別，civil一詞也就跟著發(fā)生了歧變：雖然它既可被翻譯成“市民的”也可被翻譯成“公民的”，但是在洛克的語(yǔ)境中它卻有了相對(duì)穩(wěn)定的語(yǔ)義搭配：當(dāng)它與society搭配時(shí)指的就是市民社會(huì)，當(dāng)它與government搭配時(shí)指的就是公民國(guó)家。就是說(shuō)，在洛克那里，市民屬于社會(huì)，而公民則屬于國(guó)家。由此，市民社會(huì)是外在于、優(yōu)先于公民國(guó)家的思維路徑，構(gòu)成了傳統(tǒng)市民社會(huì)理論的兩大思潮之一。*查爾斯·泰勒認(rèn)為，洛克關(guān)于“市民社會(huì)優(yōu)先于國(guó)家”的思想和孟德斯鳩關(guān)于“國(guó)家優(yōu)先于市民社會(huì)”的思想，構(gòu)成了傳統(tǒng)市民社會(huì)的兩股理論思潮，共同為市民社會(huì)與國(guó)家相分離的觀念奠定了基礎(chǔ)。參看查爾斯·泰勒：《市民社會(huì)的模式》，載鄧正來(lái)、亞歷山大主編：《國(guó)家與市民社會(huì)》(增訂版)，上海人民出版社2006年版，第34-36頁(yè)。

顯然，正是基于這樣的理論邏輯，洛克從個(gè)人及其權(quán)利特別是財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)入手對(duì)市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系及其本質(zhì)進(jìn)行了重新考量，認(rèn)為政府(國(guó)家)與社會(huì)盡管是兩種完全不同的東西，但它們的存在都是為了維護(hù)個(gè)人權(quán)利與自由。這樣，在霍布斯那里隱而不發(fā)的自由主義與個(gè)人主義，終于在洛克這里生成為現(xiàn)代國(guó)家的政權(quán)基礎(chǔ)。

如果說(shuō)，市民社會(huì)在16-17世紀(jì)的準(zhǔn)備階段，其思想變化背后無(wú)不體現(xiàn)著從文藝復(fù)興到宗教改革、從培根的經(jīng)驗(yàn)主義與笛卡爾的理性主義的二元劈分再到洛克政治哲學(xué)與牛頓力學(xué)革命相互結(jié)合的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義，那么這些觀念變革背后體現(xiàn)著的其實(shí)都是共同的精神信念：精神領(lǐng)域里絕對(duì)權(quán)力的廢黜以及世俗領(lǐng)域里個(gè)人意識(shí)的獨(dú)立，而它們?cè)诟顚哟紊县灤┲哪耸切屡d市民階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)從其經(jīng)濟(jì)利益出發(fā)首先要求國(guó)家統(tǒng)一繼而要求公民權(quán)利與政治權(quán)力的理論訴求。我們看到，經(jīng)過(guò)16-17世紀(jì)的準(zhǔn)備，市民社會(huì)已經(jīng)從馬基雅維利筆下的與絕對(duì)國(guó)家的高度重合，經(jīng)過(guò)霍布斯筆下的與專制國(guó)家的貌合神離，轉(zhuǎn)變?yōu)榱寺蹇斯P下的與立憲國(guó)家的完全分離。正是以洛克為起點(diǎn)，市民社會(huì)在18世紀(jì)的大踏步中走向成熟，不僅衍生出了各種不同的理論，而且裂變出了以英國(guó)人(主要是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)者)和法國(guó)人為代表的兩種理論模式：英國(guó)人過(guò)多地探討了市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)一維，而法國(guó)人則過(guò)多地探討了市民社會(huì)的政治一維。就此來(lái)說(shuō)，正是得益于18世紀(jì)英法思想家對(duì)現(xiàn)代市民社會(huì)這兩個(gè)基本視域的分別看待，才使得深諳歷史辯證法的黑格爾在19世紀(jì)初期在深入反思英國(guó)產(chǎn)業(yè)革命和法國(guó)政治革命這雙元革命的歷史經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，建構(gòu)了一種以“國(guó)家的普遍性”超越“市民社會(huì)的特殊性”的社會(huì)政治哲學(xué)，即“惟一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上”的“德國(guó)的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)”[18]7。顯然，在“工業(yè)以至于整個(gè)財(cái)富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系”成為“現(xiàn)代主要問(wèn)題之一”[18]6因而經(jīng)濟(jì)活動(dòng)已經(jīng)被提升到政治問(wèn)題高度的現(xiàn)代社會(huì)，它不僅決定了以“對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析”為出場(chǎng)語(yǔ)境的馬克思社會(huì)政治哲學(xué)的基本視域與問(wèn)題意識(shí)就是對(duì)現(xiàn)代市民社會(huì)的政治本性與經(jīng)濟(jì)本性的研究，而且決定了馬克思以社會(huì)政治哲學(xué)為“一體”、以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與歷史唯物主義創(chuàng)制為“兩翼”的學(xué)說(shuō)整體(“藝術(shù)的整體”)。[19]這足以說(shuō)明，近代早期的市民社會(huì)理論家作為社會(huì)政治哲學(xué)家，其理論影響的廣泛性、持久性與深遠(yuǎn)性。

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責(zé)任編輯張穎超

網(wǎng)址：http://xbbjb.swu.edu.cn

DOI：10.13718/j.cnki.xdsk.2016.04.001

收稿日期：2016-01-25

作者簡(jiǎn)介：劉榮軍，哲學(xué)博士，華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，教授。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展主題及其歷史唯物主義研究”(12AZX003)，項(xiàng)目負(fù)責(zé)人：劉榮軍；重慶市人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重點(diǎn)項(xiàng)目“三峽庫(kù)區(qū)農(nóng)民市民化的觀念更新與社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型研究”(14SKB011)，項(xiàng)目負(fù)責(zé)人：劉榮軍。

中圖分類號(hào)：D504/D0-02

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-9841(2016)04-0005-09

吳曉明教授認(rèn)為，“社會(huì)政治哲學(xué)”的真正要義并不像羅伯特·西蒙所說(shuō)是由于人們很難在社會(huì)和政治之間劃出明確的界限，而是起源于政治哲學(xué)在本質(zhì)的相關(guān)性上深入社會(huì)現(xiàn)實(shí)的必要性。就此而言，由于黑格爾自覺地并且史無(wú)前例地使政治哲學(xué)或法哲學(xué)同實(shí)在的社會(huì)內(nèi)容本質(zhì)地勾連起來(lái)了，因而可以說(shuō)是“社會(huì)政治哲學(xué)”的現(xiàn)代開創(chuàng)者。正是在對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性分析中，馬克思開辟了一條把政治上層建筑的本質(zhì)性導(dǎo)回社會(huì)現(xiàn)實(shí)并使社會(huì)現(xiàn)實(shí)立足于自身之上的社會(huì)政治哲學(xué)道路。參見吳曉明：《黑格爾法哲學(xué)與馬克思社會(huì)政治理論的哲學(xué)奠基》，載《天津社會(huì)科學(xué)》2014年第1期。