李 包 庚

(寧波大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 寧波 315211)

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馬克思交往實踐觀出場的哲學(xué)革命意蘊與啟示

李 包 庚

(寧波大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 寧波 315211)

摘要：交往實踐，是指多極主體間通過改造或變革相互聯(lián)系之客體的中介而結(jié)成網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的物質(zhì)活動。馬克思在宗教、政治與經(jīng)濟三個層面發(fā)起的批判，是馬克思交往實踐觀出場的內(nèi)在邏輯。通過宗教批判、政治批判與經(jīng)濟批判，馬克思實現(xiàn)了對以往哲學(xué)認識路線的根本否定，找到了解放被宗教異化的人的現(xiàn)實途徑，深入剖析了資本主義制度，揭示了全球化交往實踐的雙重作用，對我國具有諸多啟益。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)革命；交往實踐；馬克思主義；資本主義；宗教批判；政治批判；經(jīng)濟批判

馬克思哲學(xué)革命的主要目的不在于“解釋世界”，而在于“改變世界”，即變革既存的不合理社會。馬克思通過從宗教、政治、經(jīng)濟三個層面對社會現(xiàn)實進行不斷深入的剖析與批判，深刻揭示了資本主義社會的經(jīng)濟規(guī)律，并剖析了人類社會發(fā)展的內(nèi)在動力機制——交往實踐。所謂交往實踐，是指“多極主體間通過改造或變革相互聯(lián)系之客體的中介而結(jié)成網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的物質(zhì)活動”[1]53-69。交往實踐具有三個基本特征：第一，客觀性。客觀性是交往實踐的第一要義，是指交往主體之間、主體與客體之間相互作用的交往活動與過程是客觀的。第二，普遍性。任何個體、組織、國家，只要是處于人類社會這個大系統(tǒng)之中，就無一例外地要進行交往實踐，既包括主體之間的交往，也包括主體與客體之間的交往。脫離交往的絕對孤立的主體是不存在的。第三，交互性。人類社會是一個開放的系統(tǒng)，不斷與自然界進行交往實踐并獲得物質(zhì)生活資料。同時，人類社會這個大系統(tǒng)內(nèi)部的各個子系統(tǒng)之間也在不斷進行交往實踐，從而不斷進行物質(zhì)、能量和信息的交換，獲取有利于自身發(fā)展的要素。交往是人類社會發(fā)展的內(nèi)在動力，人類社會是交往實踐的必然結(jié)果，交往能動地促進人類的發(fā)展進步。馬克思關(guān)于交往實踐的基本內(nèi)涵和功用的界定及其方法論的闡述與應(yīng)用，構(gòu)成了馬克思的“交往實踐觀”，是“運用交往實踐來反思和把握人類社會的觀念，認為當代社會的本質(zhì)是全球化社會，這一社會由多層次的交往活動即物質(zhì)交往、精神交往和話語交往等構(gòu)成”[1]53-69，是“馬克思對全部歷史本質(zhì)和人類主體進行科學(xué)分析、深刻洞見和整體把握的基本理論尺度，也因此構(gòu)成貫穿馬克思畢生思想發(fā)展的一個中心視界”[2]52。馬克思在宗教、政治與經(jīng)濟三個層面發(fā)起的批判，是馬克思交往實踐觀出場的內(nèi)在邏輯。

一、宗教批判與政治批判：馬克思交往實踐觀的邏輯起點

馬克思最初通過費希特哲學(xué)的影響，走進黑格爾哲學(xué)的殿堂，但很快他就看到了康德和費希特主義的缺陷，“康德和費希特在太空飛翔，對未知世界在黑暗中探索”[3]651，認為“必須從對象的發(fā)展上細心研究對象本身，決不應(yīng)任意分割它們”[3]11。這是馬克思交往實踐觀的最初萌芽，初步看到了交往實踐的重要性。之后，馬克思拋棄費希特主義這架梯子，轉(zhuǎn)到黑格爾哲學(xué)。對黑格爾絕對觀念主導(dǎo)的政治國家觀念、費爾巴哈抽象的人的“類本質(zhì)”等哲學(xué)思想的揚棄過程其實就是馬克思進行宗教批判和政治批判、“超越舊哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)在實踐觀上的種種偏頗與二元對立”[2]1的過程。在此過程中，馬克思對“交往”的認識不斷深化，逐步發(fā)展為交往實踐觀。

(一)宗教批判的維度

宗教問題不是馬克思主要關(guān)心的哲學(xué)問題，宗教批判也不是馬克思哲學(xué)的中心，但是馬克思認為“對宗教的批判是其他一切批判的前提”[4]1。馬克思的博士論文是通過對晚期希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯?shù)目隙▉硗七M當時德國的宗教批判的。他把宗教看成是與哲學(xué)根本對立的東西：哲學(xué)是絕對自由的，而宗教則是上帝的奴仆，因此哲學(xué)“反對一切天上的和地上的神”[3]190。這個時期，馬克思深受黑格爾的影響，把宗教的根源歸結(jié)為思想層面，認為“宗教是無理性的產(chǎn)物”[3]285，認為宗教是荒謬的，但又不否認其客觀作用，而且主張實現(xiàn)理性是消滅宗教的有效途徑。此時的馬克思在對待宗教的態(tài)度上、在宗教與現(xiàn)實的關(guān)系上已經(jīng)明顯超越了黑格爾。這是因為：第一，黑格爾用哲學(xué)來論證宗教，認為哲學(xué)和宗教是一致的，只是形式上有差別。把哲學(xué)和宗教合二為一，實際上就使哲學(xué)本身成為神靈禮拜。而馬克思則根本否定神和上帝的存在，從理性出發(fā)去批判宗教，認為“無理性就是神的存在”[3]285。第二，黑格爾把哲學(xué)看成是絕對觀念的體現(xiàn)、時代的產(chǎn)物，認為絕對觀念通過哲學(xué)認識自己，但又否定哲學(xué)在預(yù)見未來、改造世界中的作用，認為哲學(xué)的任務(wù)就是理解現(xiàn)有的東西。而馬克思則認為哲學(xué)從認識世界到變成實踐力量改變現(xiàn)象世界具有必然性，強調(diào)哲學(xué)同外部現(xiàn)象世界的關(guān)系及其在預(yù)見未來、改造世界中的作用。在此階段，馬克思主要是訴諸“自我意識”，還未提出“交往實踐”的思想，但已經(jīng)注重哲學(xué)、宗教與現(xiàn)實的聯(lián)系。

《萊茵報》時期，馬克思更關(guān)注社會現(xiàn)實，認為宗教是被顛倒了的現(xiàn)實的產(chǎn)物，指出“宗教本身是沒有內(nèi)容的，它的根源不在天上，而在人間”[5]436，認為宗教是先驗的國家的產(chǎn)物，“先驗的國家不能沒有一個天啟宗教，猶如俄國的騙子不能沒有一個貼身神像一樣”[5]423。此時，馬克思把宗教看成是普魯士反動統(tǒng)治的工具，揭露普魯士政權(quán)所謂“宗教應(yīng)當支持世俗的政權(quán)，但是世俗的政權(quán)可不受宗教支配”[6]14的目的在于利用宗教來鞏固不合理的現(xiàn)實制度。馬克思強調(diào)，不是宗教決定歷史，而是歷史決定宗教，“不是古代宗教的毀滅引起古代國家的毀滅，相反，正是古代國家的毀滅才引起古代宗教的毀滅”[6]114。馬克思反對脫離政治現(xiàn)實去批判宗教，要求“更多地聯(lián)系著對政治狀況的批判來批判宗教，而不是聯(lián)系著對宗教的批判來批判政治狀況”[5]436。

在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思已經(jīng)揚棄了費爾巴哈的“類”和施蒂納的“唯一者”的“我”，指出“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[4]56。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思已經(jīng)意識到任何理性、觀念并不是現(xiàn)象背后的本質(zhì)：“人們的想像、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物……意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！盵4]72因此，“不是意識決定生活，而是生活決定意識?！盵4]73馬克思指出，對于宗教這個云霄中的獨立王國，“只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化”[4]55。馬克思還進一步認識到，上帝的觀念“是一個很難從人民意識中排除的觀念”，宗教不是可以通過精神的批判來消滅的，宗教的消滅途徑只能“到宗教的每個發(fā)展階段的現(xiàn)成物質(zhì)世界中去尋找”[7]170。可以說，沿著宗教批判的道路，馬克思超越了以追求高高在上的本體論為目的的傳統(tǒng)理論(“實體”、“類”、“人”等抽象觀念)，逐漸走向了一個深刻的現(xiàn)實領(lǐng)域——交往實踐。

在《資本論》中，馬克思將資本主義商品生產(chǎn)的秘密與商品拜物教聯(lián)系在一起，他說：“正像人在宗教中受他自己頭腦產(chǎn)物的支配一樣，人在資本主義生產(chǎn)中受到他自己雙手的產(chǎn)物的支配?！盵8]681在馬克思看來，表面上看資本主義世界僅僅是世俗的，而實際上它早已異化為“商品拜物教”，即將資本主義的各種創(chuàng)造演變?yōu)樾碌拿孕牛骸爸钡浆F(xiàn)在人們都認為，羅馬帝國時代之所以可能創(chuàng)造基督教神話，僅僅由于沒有發(fā)明印刷術(shù)。恰恰相反。頃刻之間就可以把自己的發(fā)明傳遍全世界的報刊和電訊，在一天當中所制造的神話……比以前一個世紀之內(nèi)所能制造的還要多?！盵9]258因此，只有通過對現(xiàn)實生活的徹底批判，才會使新的偶像、新的迷信、新的宗教不再產(chǎn)生。

馬克思對于宗教的批判絕非僅僅是對宗教的批判，而是對以往哲學(xué)認識路線的根本否定，解決了西方哲學(xué)長期以來對宗教批判所遵循的理性主義傳統(tǒng)的悖謬，是對一切傳統(tǒng)宗教哲學(xué)、政治哲學(xué)的解構(gòu)，找到了與“自己的僧侶本性進行斗爭”、把“受僧侶精神影響的德國人轉(zhuǎn)變?yōu)槿恕盵4]10的現(xiàn)實路徑——交往實踐。

(二)政治批判的維度

《萊茵報》時期，馬克思從理論研究轉(zhuǎn)向?qū)嶋H斗爭之后，接觸到了與他所信仰的唯心主義世界觀相對立和矛盾的事實，開始更加注重現(xiàn)實情況的研究，“少發(fā)些不著邊際的空談，少唱些高調(diào)，少來些自我欣賞，多說些明確的意見，多注意一些具體的現(xiàn)實，多提供一些實際的知識。”[5]436這個時期，馬克思主要從理性出發(fā)去說明國家與法，認為國家是合乎理性的社會存在，是建立在自由理性基礎(chǔ)之上的一個大的機構(gòu)，這個機構(gòu)必須實現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由。個別公民服從國家的法律也就是服從自己本身的理性的，即人類理性的自然規(guī)律。不實現(xiàn)理性自由的國家就是壞的國家，宗教國家是最壞的國家。馬克思還用理性去解釋出版物，認為出版物本身是思想的體現(xiàn)，自由出版物集中體現(xiàn)人民的理性。此外，馬克思還把家庭、婚姻的本質(zhì)歸結(jié)為“倫理理性”，認為婚姻應(yīng)服從其倫理性的內(nèi)在規(guī)律，不能遷就個人的主觀任性。總之，在此階段，馬克思主張“理性是世界的本質(zhì)”，國家和法是理性的體現(xiàn)，必須以哲學(xué)為基礎(chǔ)且建立在出版自由的基礎(chǔ)上。國家和法的使命就在于使世界理性化。

《黑格爾法哲學(xué)批判》是馬克思政治批判的一個關(guān)鍵。第一，馬克思對黑格爾關(guān)于國家與市民社會關(guān)系問題的錯誤進行了批判。在馬克思看來，不是政治國家決定市民社會，而是市民社會決定政治國家；家庭和市民社會是政治國家的前提和必要條件。如果沒有家庭這個天然基礎(chǔ)和市民社會這個社會基礎(chǔ)，政治國家是不可能存在的。第二，馬克思批判了黑格爾在私有財產(chǎn)和政治國家關(guān)系上的混淆。黑格爾把國家看做“普遍利益”的代表，對此，馬克思指出其“把國家神化與理想化”的錯誤。黑格爾認為長子繼承制是國家所決定的，而馬克思則認為長子繼承制不是政治所決定的，而是受土地占有制度決定的，是獨立的私有財產(chǎn)的抽象，進而提出私有財產(chǎn)決定政治國家的思想。這實際上是“市民社會決定國家”思想的展開。第三，馬克思批判了黑格爾關(guān)于政治國家本質(zhì)及其實現(xiàn)途徑的錯誤。黑格爾認為：普遍性包含特殊性，特殊是普遍的一環(huán)，特殊以普遍為目的；國家和市民社會是對立的，國家是絕對自在自為的理性的東西，代表普遍利益，以普遍利益為代表；國家作為普遍利益包含特殊利益，特殊利益只有上升到普遍利益、只有在國家中才能實現(xiàn)，其實現(xiàn)的途徑就是等級代表制和官僚制度。馬克思批判了黑格爾的這個思想，指出等級代表制不能消滅等級的特殊性存在而變?yōu)槠毡樾源嬖?，也不能消除國家政?quán)與人民之間的矛盾；政治國家只是在合法的形式外衣下的“虛幻的共同體”，實質(zhì)上并不是普遍利益的代表。第四，馬克思批判了黑格爾關(guān)于舊國家制度變革途徑的錯誤觀點。黑格爾提出國家制度逐步變化的觀點，堅持“一種狀態(tài)不斷發(fā)展，從外表看來是一種瓶頸的覺察不到的運動，久而久之國家制度變得面目全非了”[10]316。馬克思批判地指出：“逐漸推移這種范疇從歷史上來看是不真實的”“在許許多多國家里，制度改變的方式總是新的要求逐步產(chǎn)生，舊的東西瓦解等等，但是要建立新的國家制度，總要經(jīng)過真正的革命?！盵6]315馬克思認為，人民是國家制度的實際體現(xiàn)者，只有人民成了國家的原則，進步本身成了國家的原則，這樣的國家才是不斷進步的，而無需被迫改變，不會被暴力粉碎。

在《論猶太人問題》《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》《神圣家族》《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》《共產(chǎn)黨宣言》和《資本論》中，馬克思繼續(xù)對國家、法和政治開展深入的批判。隨著馬克思交往實踐觀的不斷深入發(fā)展，他對資本主義國家與政治的剖析與批判也不斷深入。然而，如果僅僅停留在宗教批判與政治批判層面，仍然難以實現(xiàn)對資本主義的深刻揭露，也難以實現(xiàn)對共產(chǎn)主義的現(xiàn)實可能性與實現(xiàn)途徑的闡釋。為此，必須深入進行經(jīng)濟批判。

二、經(jīng)濟批判：馬克思交往實踐觀的必然深入

《萊茵報》時期，馬克思遇到“對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”[6]134，于是馬克思從以往的宗教批判開始轉(zhuǎn)向政治批判，但是很難深入下去，這使馬克思認識到有必要研究資本主義經(jīng)濟問題?！兜路觇b》時期，通過批判黑格爾法哲學(xué)，馬克思認識到：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照十八世紀的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求。”[11]82通過對國家和法的批判，馬克思認識到私有財產(chǎn)的反人道性質(zhì)，這就直接導(dǎo)致馬克思去深入研究政治經(jīng)濟學(xué)。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思思想的重大發(fā)展集中表現(xiàn)在異化勞動學(xué)說上，這是馬克思以費爾巴哈人本主義為武器批判資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)、批判資本主義制度的產(chǎn)物。

由于青年黑格爾派日益反動，把自我意識絕對化，使之與現(xiàn)實對立，一切從自我意識出發(fā)，理論脫離實際，找不到從理論過渡到實際斗爭的途徑。在《神圣家族》中，馬克思主要批判青年黑格爾派，清算它們的主觀唯心主義思想，力圖用唯物主義觀點解釋歷史，把歷史看成是群眾交往實踐的歷史，提出被歷史所承認的群眾的利益是不可戰(zhàn)勝的，強調(diào)人是由其經(jīng)濟狀況和工業(yè)狀況所決定的，歷史的發(fā)源地是塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)，開始超出費爾巴哈抽象人性論，為建立交往實踐的唯物主義奠定了基礎(chǔ)。

《神圣家族》之后，馬克思繼續(xù)研究政治經(jīng)濟學(xué)，尤其是李斯特的經(jīng)濟學(xué)思想。之后，1845年春，馬克思寫了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，批判了費爾巴哈及一切舊唯物主義，闡釋了交往實踐觀的基本主張。馬克思第一次明確指出費爾巴哈人本主義的不足之處，開始批判費爾巴哈；開始揭露以往的唯物主義(包括費爾巴哈唯物主義)的主要缺點，指出自己觀點與以往唯物主義的本質(zhì)區(qū)別。馬克思說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！盵7]3在馬克思看來，從前的唯物主義的主要缺點就是不懂得交往實踐，它們認為人是環(huán)境與教育的產(chǎn)物，并企圖通過改變環(huán)境和教育來改造人，這不能說明人是怎樣改變環(huán)境和改變自己的，是由于忽視人的主觀能動性所致，結(jié)果必然把人和環(huán)境的關(guān)系歸結(jié)于英雄或天才所主宰的唯心主義宿命論。馬克思從交往實踐角度出發(fā)去認識人和環(huán)境的關(guān)系，指出人與環(huán)境之間的關(guān)系是交往實踐關(guān)系，人在改變環(huán)境的同時也在改造著自身，環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看成并合理地解釋為革命的實踐。

《關(guān)于費爾巴哈的提綱》是馬克思宗教批判、政治批判以及經(jīng)濟批判的分水嶺。如果前述經(jīng)濟批判還是停留在德國或一般層面泛泛而談的話，那么在之后的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》《共產(chǎn)黨宣言》《資本論》等著作中，馬克思“特別強調(diào)以交往實踐觀為核心、以經(jīng)濟關(guān)系和社會關(guān)系決定人的本質(zhì)、形成生產(chǎn)方式、市民社會理論和世界歷史理論為理論表征的新歷史觀”[2]4，以交往實踐觀的方法論，深入到資本主義經(jīng)濟內(nèi)部，全面深入剖析資本主義生產(chǎn)方式及其運行規(guī)律。馬克思指出，歷史轉(zhuǎn)化為世界歷史、實現(xiàn)人的全面解放的現(xiàn)實路徑是全球性交往實踐的必然結(jié)果。

三、全球化與共產(chǎn)主義：馬克思交往實踐觀的邏輯必然

馬克思所處的時代是全球化快速發(fā)展的時期。根據(jù)馬克思的論述可知，全球化的本質(zhì)是全球性的交往實踐?！敖煌鞘故澜缙毡槁?lián)系，科技及生產(chǎn)力在全世界范圍內(nèi)得以傳播、保存和發(fā)展的基本條件，也是歷史向‘世界歷史’轉(zhuǎn)變、實現(xiàn)歷史形態(tài)更迭的動力機制。交往打出打破封閉的民族和國家的壁壘，使世界連接為一個整體，造就世界市場、世界民族和先進的工業(yè)文明?！盵2]2于是，全球化成為交往實踐不斷深入發(fā)展的邏輯必然。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思最早論述到全球化這個主題，不過當時他還沒有使用“全球化”這個術(shù)語，而是使用“世界市場”、“世界歷史”、“世界生產(chǎn)”、“全球的生產(chǎn)”等提法。馬克思闡述作為交往實踐載體的資本主義生產(chǎn)與世界市場、世界歷史的關(guān)系，指出：“大工業(yè)創(chuàng)造了交通工具和現(xiàn)代的世界市場……它首次開創(chuàng)了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界，因為它消滅了各國以往自然形成的閉關(guān)自守的狀態(tài)……一般說來，大工業(yè)到處造成了社會各階級間相同的關(guān)系，從而消滅了各民族的特殊性?！盵4]67馬克思指出：“市民社會包括各個個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往，它包括該階段上的整個商業(yè)生活和工業(yè)生活，因此它超出了國家和民族的范圍?！盵4]41“生產(chǎn)力的這種發(fā)展之所以是絕對必需的實際前提，還因為：只有隨著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，人們的普遍交往才能建立起來……最后，地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替……[共產(chǎn)主義]是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的?！薄爸挥羞@樣，單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產(chǎn)(也同精神的生產(chǎn))發(fā)生實際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)(人們的創(chuàng)造)的能力?！盵4]86馬克思指出：“一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾?！盵4]81馬克思認為，資本主義全球化趨勢具有二重性：一方面，它是一種歷史的進步，各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展過程中越是擴大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因之而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史，“大工業(yè)發(fā)達的國家也影響著或多或少非工業(yè)的國家，因為非工業(yè)國家由于世界交往而被卷入普遍競爭的斗爭中”[4]68，這有助于實現(xiàn)普遍交往和人的全面發(fā)展；另一方面，以世界市場為標志的全球化造成一種異己的盲目的使無產(chǎn)階級陷入絕境的力量，單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到日益擴大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場的、當然也是異己的力量的支配。

在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思深化了對全球化的認識。他說：“美洲的發(fā)現(xiàn)、繞過非洲的航行，給新興的資產(chǎn)階級開辟了新天地。東印度和中國的市場、美洲的殖民化、對殖民地的貿(mào)易、交換手段和一般商品的增加，使商業(yè)、航海業(yè)和工業(yè)空前高漲，因而使正在崩潰的封建社會內(nèi)部的革命因素迅速發(fā)展?！盵4]252“大工業(yè)建立了由美洲的發(fā)現(xiàn)所準備好的世界市場。世界市場使商業(yè)、航海業(yè)和陸路交通得到了巨大的發(fā)展。這種發(fā)展又反過來促進了工業(yè)的擴展。”[4]252“不斷擴大產(chǎn)品銷路的需要，驅(qū)使資產(chǎn)階級奔走于全球各地。它必須到處落戶，到處開發(fā)，到處建立聯(lián)系。”[4]254“資產(chǎn)階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的了……它們的產(chǎn)品不僅供本國消費，而且同時供世界各地消費。舊的、靠本國產(chǎn)品來滿足的需要，被新的、要靠極其遙遠的國家和地帶的產(chǎn)品來滿足的需要所代替了。過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能。于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。……它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界。……正像它使農(nóng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方?！盵4]254-255

從整體上來說，馬克思交往實踐觀所指認的全球化具有以下特征：

第一，全球化是一個歷史過程。全球化是伴隨著資本主義工業(yè)革命，以及早期世界市場(以殖民制度為特征)的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，并將隨著資本主義的不斷發(fā)展而在更廣闊的空間和時間里演繹其進程。在初始階段，全球化趨勢主要表現(xiàn)在經(jīng)濟領(lǐng)域，但又不局限于此。馬克思、恩格斯實際上提出政治全球化、文化全球化、倫理道德全球化的思想及其相互依存、融合和統(tǒng)一的關(guān)系，并且使用“世界的文學(xué)”“統(tǒng)一的政府、統(tǒng)一的法律、統(tǒng)一的民族階級利益和統(tǒng)一的關(guān)稅及統(tǒng)一的民族”“農(nóng)村從屬于城市”“東方從屬于西方”一類的提法。在馬克思的視野中，“交往實踐成為世界歷史和全球化的核心、基礎(chǔ)和動力，全球化是交往實踐的宏觀拓展的結(jié)果?！薄敖煌目傮w結(jié)構(gòu)是促使世界普遍聯(lián)系、使歷史成為世界歷史的整合體的主要機制，也是生產(chǎn)力得以保存、積累和發(fā)展的前提?！盵2]53

第二，全球化具有雙重使命。全球化的本質(zhì)其實就是全球范圍內(nèi)勞動的異化。資本雇傭剝削工人從而自行無限增值以及外在擴張的資本本性的外在表現(xiàn)，“資產(chǎn)階級生存和統(tǒng)治的根本條件，就是財富在私人手里的積累，是資本的形成和增殖；資本的條件是雇傭勞動”，這是“資產(chǎn)階級賴以生產(chǎn)和占有產(chǎn)品的基礎(chǔ)”[4]284。全球化的發(fā)展趨勢造成雙重后果和趨勢：一種是進步趨勢，即在客觀上為未來新社會構(gòu)筑物質(zhì)基礎(chǔ)，從而使世界市場總體成為新社會的歷史前提、歷史條件和過渡點；另一種是從屬或消極趨勢，即構(gòu)筑起建立在雇傭勞動從屬于資本、東方落后國家從屬于西方發(fā)達國家、落后的農(nóng)村從屬于先進的城市這一基礎(chǔ)之上的資本主義的“千年王國”[4]277。在《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果》里，馬克思以英國這個當時全球化的最大受益者和促進者為案例，實證研究了全球化在印度所實現(xiàn)的“雙重使命”：“一個是破壞性的使命，即消滅舊的亞洲式的社會；另一個是建設(shè)性的使命，即在亞洲為西方式的社會奠定物質(zhì)基礎(chǔ)?！盵11]247在馬克思看來，全球化一方面具有對“世界市場的破壞性作用”，另一方面是“為新世紀創(chuàng)造物質(zhì)基礎(chǔ)”的建設(shè)性作用，即“一方面要造成以全人類互相依賴為基礎(chǔ)的世界交往，以及進行這種交往的工具，另一方面要發(fā)展人的生產(chǎn)力，把物質(zhì)生產(chǎn)變成在科學(xué)的幫助下對自然力的統(tǒng)治”[11]252。馬克思指出：“偉大的社會革命支配了資產(chǎn)階級時代的成果，支配了世界市場和現(xiàn)代生產(chǎn)力，并且使這一切都服從于最先進的民族的共同監(jiān)督?！盵11]252這是落后國家向新的發(fā)展階段過渡和發(fā)展最理性的選擇。

四、馬克思主義交往實踐觀對當前全球化的基本判定與啟示

現(xiàn)在離馬克思生活的時代已160多年，科技的進步推動交往實踐不斷演進，全球化得到更大的發(fā)展，有學(xué)者提出新、舊全球化的劃分。然而，從馬克思主義交往實踐觀看，與舊全球化相比，新全球化其實依然是全球性的交往實踐，是勞動在全球范圍內(nèi)的異化。

由于新全球化依然是受資本主義的主導(dǎo)，所以依然呈現(xiàn)出異化特征：第一，新全球化是全球的資本主義化。當代經(jīng)濟全球化的實質(zhì)是資本主義全球化，也就是馬克思所預(yù)測的“各國人民日益被卷入世界市場網(wǎng)，從而資本主義制度日益具有國際性質(zhì)”[12]268。當代資本主義全球化一方面加快資本主義體系的全球化，亦即西化或者“美國化”，另一方面無疑也促進生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的變革。第二，新全球化是危機的全球化，它已進入普遍化資本主義階段。它面臨三重危機：經(jīng)濟危機、社會危機和生態(tài)危機，而且由于資本主義的全球化，這些危機也成為世界性的了。當代資本主義全球化一方面不能消除資本主義生產(chǎn)方式固有的基本矛盾，并且在全球范圍內(nèi)進一步派生出新的矛盾和新的危機。另一個典型例證就是，1998-1999年亞洲金融風暴，這是經(jīng)濟全球化強加給發(fā)展中國家的金融型危機。它既不同于1929-1933年的過剩型危機，也不同于20世紀70-80年代的滯脹型危機。這種新危機的特征在于：它具有復(fù)合性、綜合性，往往是一種集經(jīng)濟危機、社會危機、生態(tài)危機于一體的更為深刻的危機，從而證明世界市場危機必須看作資產(chǎn)階級經(jīng)濟一切矛盾的現(xiàn)實綜合和強制平衡。第三，新全球化是全球的貧富兩極分化。新全球化在以更快的速度制造大量財富的同時，又在世界另一極大量復(fù)制著貧困，處于“邊緣”地位的第三世界國家愈加貧困。據(jù)估計，亞非拉窮國的外債總額已達到2.3萬億美元，其中拉美和加勒比地區(qū)7千多億美元。西方國家對窮國每援助1美元就要從窮國再拿走9美元。國際分工已不再是馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》里講的世界城市和世界農(nóng)村的垂直型分工，也不是20世紀50—60年代的發(fā)達國家之間的水平型分工。區(qū)域經(jīng)濟一體化或集團化以及實現(xiàn)國家的經(jīng)濟聯(lián)合，已成為一種新的國際分工格局和國際經(jīng)濟新秩序。

全球化是一個國與國之間博弈的大舞臺。全球化也“決不是某種自然規(guī)律或某種不容選擇的線性技術(shù)進步的結(jié)果。倒不如說，這不過是西方工業(yè)國一個世紀以來曾有意識地推行并且至今仍在推行的政府政策的必然結(jié)果?！盵13]148“這種全球化對于大多數(shù)國家來說是一個被迫的過程，這是它們無法擺脫的一個過程。對于美國來說，這卻是它的經(jīng)濟精英和政治精英有意識推動并維持的過程?！盵13]297在舊的全球化浪潮中，外強中干的舊中國在鴉片戰(zhàn)爭之前長期奉行“閉關(guān)鎖國”的政策，拒絕加入全球化，企圖獨立于世界之外，結(jié)果在帝國主義堅船利炮的轟擊下不堪一擊，可恥地淪為“半殖民地半封建”社會。新中國成立之后，受種種因素影響，也曾長期奉行“閉關(guān)鎖國”的政策，片面強調(diào)自力更生，結(jié)果錯失歷史發(fā)展的最好機遇，使國內(nèi)經(jīng)濟長期停滯不前，社會主義的優(yōu)越性難以體現(xiàn)。前蘇聯(lián)在“二戰(zhàn)”之后長期奉行“兩個世界、兩個平行市場”的對外交往路線，是馬克思筆下“地域性共產(chǎn)主義”的翻版，其實就是拒絕加入全球化，從而堵塞了通過世界市場這個聯(lián)系渠道來吸取資本主義文明成果的道路，為“蘇東劇變”埋下了伏筆。我國近三十年以來所取得的舉世矚目的成就，正是抓住全球化的機遇，實行改革開放所取得的。

正反兩方面的歷史事實表明：只有順應(yīng)歷史發(fā)展的潮流，才會有生存和發(fā)展的機遇?！百Y產(chǎn)階級，……迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式；它迫使它們在自己那里推行所謂文明制度，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界?！盵4]256馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》里所說的這句話也許有失偏頗，但也確實給當下正處于新一輪全球化的中國一些警醒：

第一，必須走科教興國的道路。全球化其實是一個“與狼共舞”的游戲，是沒有硝煙的戰(zhàn)爭。發(fā)達國家由于其先發(fā)優(yōu)勢，掌握著制定游戲規(guī)則和主導(dǎo)全球化進程的權(quán)力，所以對于發(fā)達國家而言，全球化是它們從中牟取暴利的重要途徑。比如美國，通過知識產(chǎn)權(quán)、科技創(chuàng)新與金融創(chuàng)新等“智慧手段”，源源不斷地從世界各地攫取“剩余價值”。而我國是一個人口多、底子薄的發(fā)展中國家，文盲半文盲人口的比重依然比較大，國民的科學(xué)文化素質(zhì)和道德法律素質(zhì)依然不夠高，在科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新能力方面比較貧弱，民主法制建設(shè)依然任重道遠，社會道德滑坡，貪污腐敗在各行各業(yè)中沒有得到有效遏制。這些情況決定了我國在全球化競爭中明顯處于不利地位，因此我國必須重視教育，大力提高國民的科學(xué)文化素養(yǎng)，大力構(gòu)建學(xué)習型社會、創(chuàng)新型社會。唯有走科教興國的道路，才有可能改善國民素質(zhì)，才有可能大力提升綜合國力，從而在全球化的道路上擺脫被動挨打的尷尬地位。以日本為例，“二戰(zhàn)”結(jié)束時的日本經(jīng)濟與中國相當，但是由于日本著手狠抓教育與科技發(fā)展，結(jié)果短短幾十年下來就躍居僅次于美國的世界經(jīng)濟強國，坐享全球化帶來的眾多好處。

第二，必須健全政治與法律制度?，F(xiàn)實的政治法律制度與政策對產(chǎn)業(yè)興衰有著巨大的影響。一個有名的案例是：一般人都將蒸汽機的發(fā)明和應(yīng)用作為工業(yè)革命的標志，其實意大利人早于英國170年前就發(fā)明了蒸汽機，而且工廠制度早在14世紀就在意大利出現(xiàn)。當時的威尼斯兵工廠有2 000多工人，用流水線裝配一艘大船只需1小時。但工業(yè)革命為什么沒有出現(xiàn)在意大利？因為意大利還沒有私有財產(chǎn)和知識產(chǎn)權(quán)保護制度。威尼斯兵工廠只是一家典型的由政府直接經(jīng)營的“國營企業(yè)”，這種企業(yè)注定培養(yǎng)不出企業(yè)家。而英國則不同。英國是世界上首先建立了私有財產(chǎn)和知識產(chǎn)權(quán)保護制度的國家，也是率先限制王權(quán)、實行君主立憲及普選制、責任內(nèi)閣制和人身保護法、定居法等法律制度的國家。詹姆斯·瓦特發(fā)明了蒸汽機，他的兒子小瓦特在法律的保護下，大批量生產(chǎn)蒸汽機并推向市場，將蒸汽機轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生產(chǎn)力。因此，英國工業(yè)革命實際上是由發(fā)明家和企業(yè)家共同發(fā)動的。借鑒他山之玉，我國如果要在全球化過程中有所收獲，就必須健全我國的政治與法律制度，制定優(yōu)越的產(chǎn)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略，加大“引進來”和“走出去”的步伐?！耙M來”方面，我國近些年已取得不少成就，但是在對外企的規(guī)制方面，依然存在很多制度性漏洞?！白叱鋈ァ狈矫妫袊髽I(yè)必須借鑒西方國家克服產(chǎn)品過剩危機的經(jīng)驗，勇于開拓國外市場尤其是第三世界市場，在全球范圍內(nèi)配置國內(nèi)相對過剩但有一定技術(shù)水平和產(chǎn)品質(zhì)量的生產(chǎn)要素和生產(chǎn)能力，其中包括技術(shù)、勞動力、產(chǎn)品和設(shè)備，由此推動我國企業(yè)的結(jié)構(gòu)調(diào)整和產(chǎn)業(yè)升級，組建一批以著名品牌為標志的中國跨國公司，利用國內(nèi)國外兩個市場和國內(nèi)國外兩類資源，力爭在全球經(jīng)濟一體化過程中得到更多的利益。

第三，必須時時警惕“和平演變”。“和平演變”這個詞出現(xiàn)在“二戰(zhàn)”后，由美國國會議員杜勒斯于20世紀50年代初在《十條誡命》里提出，是西方資本主義國家在利用武力侵略不能將社會主義國家消滅的情況下，企圖通過技術(shù)交流、文化交往等非暴力方式來使社會主義國家自行崩潰瓦解的陰謀，即尼克松所說的“尋找一種辦法越過、潛入和繞過鐵幕”，在兩種制度之間進行一場“和平競賽”，“這種競賽將會促進他們的制度發(fā)生和平演變”，以使“共產(chǎn)主義從內(nèi)部解體”[14]47。從以往的實踐來看，和平演變大致有以下幾條途徑：第一個途徑，進行以資產(chǎn)階級意識形態(tài)為核心的思想滲透。主要是通過大型廣播電臺、電影、書報、互聯(lián)網(wǎng)等媒介，進行政治和文化滲透，宣傳其政治價值觀和人權(quán)觀。第二個途徑，分化瓦解，誘壓兼施，煽動民族情緒，以“經(jīng)濟制裁”相威脅。鑒于帝國主義把“和平演變”的希望寄托在中國第三代、第四代身上，毛澤東說：“我們要準備后事，要培養(yǎng)革命接班人?！薄盁o產(chǎn)階級的革命接班人總是要在大風大浪中成長的?！盵15]85

結(jié)語

通過對資本主義社會的宗教批判、政治批判和經(jīng)濟批判，馬克思不斷深入對人類社會尤其是資本主義社會的解剖，其解剖的手術(shù)刀即是交往實踐觀。從“交往”到“交往實踐”再到“世界性普遍交往”(即全球化)，正是馬克思交往實踐觀的出場路徑。這在今天依然具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義?！榜R克思晚年在探索東方社會革命道路的文本中，運用世界普遍交往的原理，認為東方落后國家可以借助于世界性交往所獲得的資金、生產(chǎn)力、文化和經(jīng)驗，超越資本主義的‘卡夫丁峽谷’，從前資本主義社會經(jīng)過社會革命而跨入社會主義。”[2]55這個關(guān)于東方社會的理論，對于我國社會主義革命和改革開放有著重要的指引價值。中國共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)中國人民成功地跨越了資本主義這個“卡夫丁峽谷”。如今，在21世紀的全球化浪潮中，中國共產(chǎn)黨人能否以及如何繼續(xù)引領(lǐng)全國人民在全球性普遍交往中贏取一席之地，迎來中華民族的偉大復(fù)興，這是一個偉大而又艱深的歷史課題，值得深入研究。

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責任編輯劉榮軍

網(wǎng)址：http://xbbjb.swu.edu.cn

中圖分類號：B03

文獻標識碼：A

文章編號：1673-9841(2016)02-0013-08

基金項目：國家社會科學(xué)基金項目“馬克思和維特根斯坦語言觀對哲學(xué)革命深化的比較研究”(14BZX003)，項目負責人：李包庚。

作者簡介：李包庚，哲學(xué)博士，寧波大學(xué)馬克思主義學(xué)院，教授。

收稿日期：2015-06-03

DOI：10.13718/j.cnki.xdsk.2016.02.002