“異化”著的“異化”：從神學(xué)概念到哲學(xué)理論——馬克思之前“異化”嬗變之耙梳

韓蕊

“異化”著的“異化”：從神學(xué)概念到哲學(xué)理論——馬克思之前“異化”嬗變之耙梳

韓蕊

從西方思想發(fā)展史的角度來看，異化這一概念源遠(yuǎn)流長，最早可以追溯到古希臘柏拉圖的《理想國》。這一概念基本的含義是背離、疏遠(yuǎn)和對立，中世紀(jì)的神學(xué)思想正式確立這一基本含義來說明神與人的疏遠(yuǎn)或神性的喪失。近代以來，英法的啟蒙思想家用“異化”來討論人的權(quán)利轉(zhuǎn)讓問題，直至德國古典哲學(xué)時(shí)代，異化才有了真正哲學(xué)意義上的闡述。黑格爾從思辨的角度建立了宏大的異化理論體系，而青年黑格爾派的費(fèi)爾巴哈和赫斯分別對宗教異化和經(jīng)濟(jì)異化進(jìn)行了批判。西方的異化思想隨著認(rèn)識(shí)不斷地深化也孕育著不同程度的科學(xué)因素，馬克思創(chuàng)立異化理論正是對這些科學(xué)因素的繼承和超越。

西方哲學(xué)；異化；異化理論；嬗變

一、從古希臘柏拉圖到中世紀(jì)神學(xué)理論中的“異化”

馬克思著作中的“異化”一詞，一般用德文詞匯“Entfremdung”和“entfemden”來表示，這同黑格爾以及費(fèi)爾巴哈的著作中所用的“異化”的德文詞匯是一樣的，當(dāng)然，這并不代表著他們所表示的意思或含義就一樣。德文詞匯“Entfremdung”從詞義流變的角度來看，有著久遠(yuǎn)的歷史淵源。有學(xué)者認(rèn)為，德文的“entfemden”一詞最早可以追溯到古希臘哲學(xué)家柏拉圖的《理想國》，《理想國》中有“alloiosis”一詞，表達(dá)的是一種人所進(jìn)行的宗教祈禱的活動(dòng)[1]（P31）。所以說，從異化概念的詞源考察可以上溯到古希臘時(shí)代柏拉圖的《理想國》。不過，柏拉圖的著作中雖然出現(xiàn)了“alloiosis”，但這還不能說明古希臘時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn)了異化思想或者理論。

也有國內(nèi)外的學(xué)者指出，德文詞匯“Entfremdung”是從英文“alienation”和法文“aliener”轉(zhuǎn)譯過來的[2]，“alienation”和“aliener”原來的含義都是指權(quán)利的轉(zhuǎn)讓或放棄。但也存在不同的觀點(diǎn)，中央黨校的侯才教授認(rèn)為，德文詞匯“Entfremdung”是翻譯自希臘文“allotrasis”，“allotrasis”本來的意思是分離、疏遠(yuǎn)、陌生化。德文詞匯“Entfremdung”是由近代宗教改革家馬丁·路德在1522年翻譯希臘文的《圣經(jīng)》時(shí)移植到德語中，意思是指對上帝的疏遠(yuǎn)、不信上帝以及愚昧無知。侯才教授還認(rèn)為“Entfremdung”一詞從宗教向世俗的轉(zhuǎn)化過程中融匯了拉丁語“abalienare”和“aliennatio”兩個(gè)詞的含義，“abalienare”本身有陌生化、剝奪、取走的含義，“aliennatio”一詞的含義是指所謂的權(quán)利和財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)讓或者讓渡[3]。如果繼續(xù)深究會(huì)發(fā)現(xiàn)，“alienation”和“aliener”來源于拉丁文“atienatio”，而“atienatio”一詞常見于歐洲中世紀(jì)著名的經(jīng)院哲學(xué)家圣·奧古斯丁的著作中。在圣·奧古斯丁的著作中，“異化”包含著兩方面的含義。一方面是基督教的“神性放棄”概念，拉丁文是“Kenosis”一詞。圣·奧古斯丁引用了《使徒書信》中的《腓立比書》來詮釋像基督放棄自身，也就是所謂的基督為了拯救人類，犧牲自己的神靈之身，基督“神性自身”經(jīng)歷了一次斷裂，被摒棄?！吧系鄄辉偈巧系邸盵1]（P30），致使神性喪失。另一方面，圣·奧古斯丁在談?wù)撊耍ɑ浇掏剑┖腿诵灾g的關(guān)系時(shí)，闡釋了另一種“異化”的教義，并且在這種教義中，“異化”被視為一種具有積極意義的行為。圣·奧古斯丁認(rèn)為，教徒們可以通過一種默禱的“忘形教義”的神秘活動(dòng)，讓自身超越肉體的局限，擺脫形體的束縛，和上帝一致，并與之統(tǒng)一。在這種教義中，“異化”是一種人的積極狀態(tài)，因?yàn)樗梢詫?shí)現(xiàn)人與上帝之間的統(tǒng)一。但是，從本質(zhì)上看，它依然是人類心靈與人之間的關(guān)系的異化。圣·奧古斯丁只討論了他所認(rèn)為的“神性放棄”和“心態(tài)異化”兩種情況，從這兩種情況來看，他所闡述的“異化”和近代哲學(xué)意義上的異化的含義差別是很大的，其實(shí)質(zhì)不過是為了鼓吹禁欲主義，進(jìn)而要求人以犧牲人性來接近神性和“上帝一體”。這里所反映和神圣化的正是當(dāng)時(shí)的基督教會(huì)和農(nóng)奴主等剝削階級(jí)壓迫人民大眾的封建主義社會(huì)關(guān)系，這些特權(quán)階級(jí)給這種剝削和掠奪裝飾上神圣化的漂亮外衣。

此外，基督教義中的“異化”概念還有一種情況并沒有在圣·奧古斯丁的著作中出現(xiàn)，而是出現(xiàn)在基督教早期的神學(xué)家圣·保羅的著作《以弗所書》這樣的語境中：“他們心地昏昧，與神所賜的生命相隔絕，都因?yàn)樽约簾o知，心地剛硬?！绷硪晃簧駥W(xué)家約翰·加爾文對此進(jìn)行了解釋：“除了靈魂與上帝的異化之外，沒有別的靈性之死?！边@里的“異化”是指罪惡的人類與上帝相疏離，從而遠(yuǎn)離神性。這種被神學(xué)家或教會(huì)人士斥之為觸犯宗教教義的現(xiàn)象，在很大程度上卻維護(hù)了人性，從而與上帝相疏遠(yuǎn)而被稱之為宗教犯罪的“異化”。從根本上說，這種行為恰恰是反對摧殘人性而被宗教憎惡的反“異化”的表現(xiàn)，應(yīng)該被認(rèn)為不屬于“異化”。從某種意義上說，這種“異化”的含義已經(jīng)逐漸接近了近代以來的西歐思想家們所用的“異化”的概念。

對異化概念歷史溯源考察可以看出，在馬克思之前，在人類的歷史中，異化作為一種概念或者理論是早就存在著的，在早期階段，異化這個(gè)概念是和宗教神學(xué)密切相關(guān)的一個(gè)概念?！爱惢痹~源最早甚至可以追溯到古希臘哲學(xué)家柏拉圖的《理想國》，這樣就可以認(rèn)為異化始于最早的私有制社會(huì)——奴隸制社會(huì)。就異化在馬克思著作中反映的語境而言，私有制社會(huì)的產(chǎn)生無疑是導(dǎo)致所謂的“異化”現(xiàn)象普遍存在的一種原因，馬克思的這種看法是有深刻歷史根據(jù)的。

二、近代思想啟蒙時(shí)期的異化思想

近代思想啟蒙時(shí)期，異化理論主要是以社會(huì)契約論的形態(tài)為代表，這種學(xué)派的異化理論最早可以追溯到自然法學(xué)派早期代表人物荷蘭資產(chǎn)階級(jí)法學(xué)家格老秀斯、英國經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家霍布斯和洛克。洛克在格老秀斯的自然法學(xué)理論基礎(chǔ)上對這種異化理論進(jìn)行了發(fā)揮和擴(kuò)展。十八世紀(jì)法國著名啟蒙思想家盧梭是社會(huì)契約論形態(tài)的異化理論的代表人物和集大成者。

社會(huì)契約論形態(tài)的異化理論，其核心內(nèi)容是論述在所謂訂立契約以成立國家時(shí)，人們放棄或轉(zhuǎn)讓自己權(quán)利的必然性。這是資本主義商品交換經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在政治、法律、倫理等方面的一種反映。顯然，這時(shí)的異化概念已經(jīng)不同于中世紀(jì)作為宗教神學(xué)概念上的異化概念。格老秀斯、霍布斯、洛克和盧梭都堅(jiān)持國家的產(chǎn)生是訂立契約、結(jié)束自然狀態(tài)的結(jié)果，堅(jiān)持在訂立契約時(shí)人們必須轉(zhuǎn)讓或放棄自己的權(quán)利。但是，他們對于人們轉(zhuǎn)讓或放棄自己權(quán)利所持的態(tài)度，又不盡相同。

格老秀斯最先在其著作中引用拉丁文“l(fā)aieanito”來說明權(quán)利的轉(zhuǎn)讓或者放棄。在格老秀斯看來，對個(gè)體而言，權(quán)利轉(zhuǎn)讓或者放棄不但是必須的，并且具有無條件性。他指出：“因?yàn)閯e的東西能加以轉(zhuǎn)讓所以主權(quán)也能夠轉(zhuǎn)讓。”[4]（P366）同時(shí)，他認(rèn)為權(quán)利的轉(zhuǎn)讓并不等于權(quán)利的喪失，而是交給國家或君主來行使，從自然狀態(tài)下由自己保護(hù)自己變成由國家或君主來保護(hù)自己?；舨妓购吐蹇嗽诎l(fā)展格老秀斯的思想時(shí)，都特別強(qiáng)調(diào)權(quán)利轉(zhuǎn)讓并非權(quán)利喪失的觀點(diǎn)。在他們看來，權(quán)利轉(zhuǎn)讓或放棄是同契約分不開的，而契約的目的則是為了保障人們的和平和幸福?；舨妓怪赋觯骸皺?quán)利的相互轉(zhuǎn)讓就是人們所謂契約?！盵5]（P96）洛克認(rèn)為，人們“放棄其天然自由”，而受制于國家或君主，就是為了“謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活”，“以便安穩(wěn)地享受他們的財(cái)產(chǎn)并且有更大的保障來防止共同體被任何人的侵犯”[5]（P474）。上述這些論述都表明，格老秀斯、霍布斯和洛克等用一種理想的玫瑰色彩來描述資本主義社會(huì)中人們的權(quán)利轉(zhuǎn)讓或放棄，這從本質(zhì)上看乃是統(tǒng)治階級(jí)對于被統(tǒng)治階級(jí)基本權(quán)利的殘酷剝奪。因此，社會(huì)契約論的權(quán)利轉(zhuǎn)讓說，不過是資本主義社會(huì)異化（階級(jí)對立）的歪曲或曲折的某種反映。

盧梭的社會(huì)契約論思想繼承了那些他意識(shí)到的社會(huì)契約論概念的自然權(quán)利派前輩的思想。盧梭在提及法律意義上人的權(quán)力讓渡時(shí)，使用了“異化”一詞。正如布羅尼斯瓦所言：“盧梭于語源學(xué)意義上利用它（異化一詞）在傳統(tǒng)背景下建構(gòu)法律理論，對他來說‘異化’既適用于物，也適用于具體人類權(quán)力的放棄或讓渡行為，此外，還適用于其他基于社會(huì)契約的行為。”[1]（P33）在這方面，盧梭不同于格老秀斯及其繼承者，表現(xiàn)為盧梭否認(rèn)人與他的權(quán)力和自由相異化的可能性，除非人在社會(huì)契約中向社會(huì)放棄這些權(quán)力，這種觀念很明顯深刻地影響了黑格爾。但是，就權(quán)利轉(zhuǎn)讓這種思想而言，盧梭比格老秀斯有了很大的進(jìn)步。他批判了格老秀斯的無條件轉(zhuǎn)讓論，指出“所謂轉(zhuǎn)讓就是贈(zèng)送和出售”[5]（P166）。因此，他認(rèn)為人生來具有的自由權(quán)，絕不可以無條件轉(zhuǎn)讓，否則，“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，放棄人的權(quán)利，甚至是放棄自己的義務(wù)”[5]（P166）。盧梭堅(jiān)決反對格老秀斯的無條件轉(zhuǎn)讓論，認(rèn)為無條件轉(zhuǎn)讓不僅是“不合法”，而且也是“無價(jià)值”的。在他看來，無條件轉(zhuǎn)讓論的實(shí)質(zhì)是讓人們放棄自己的一切，最后的結(jié)果是把自己變成奴隸罷了。盧梭在他的著作中論述和分析了一個(gè)新社會(huì)以及個(gè)體對人類生存狀況的敏感性，對于人這種社會(huì)個(gè)體而言，他自身的社會(huì)活動(dòng)及結(jié)果變成了一種異化狀態(tài)。這種情況下，人這種社會(huì)個(gè)體喪失了自身的同一性和確定性，是一種自我招致的異化。在盧梭的批判中所包含的這種深刻認(rèn)識(shí)，表明他接近于把握異化的本質(zhì)。盧梭還認(rèn)為人類創(chuàng)造的文明導(dǎo)致了人的墮落，這種人為的所謂文明與自然狀態(tài)相背離，文明越發(fā)達(dá)，這種背離越明顯，使人類越走向墮落。在其著作中，盧梭尖銳地抨擊了人所創(chuàng)造的文明，尤其是科學(xué)藝術(shù)反過來成為愚弄和扼殺人們個(gè)性這種異化的現(xiàn)實(shí)。當(dāng)然，盧梭并不知道這種異化現(xiàn)象產(chǎn)生的真正社會(huì)根源是什么，僅僅錯(cuò)誤地把其歸咎于人類創(chuàng)造的包括科學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的文明以及所謂人類疏離和背棄了自己本身的自然性。

三、德國古典哲學(xué)時(shí)期的異化理論

（一）費(fèi)希特：異化——“自我”和“非我”的中介

德國古典哲學(xué)階段，異化問題才被上升到了哲學(xué)的高度給予深刻考察。在德國古典哲學(xué)中，對異化在哲學(xué)領(lǐng)域首先展開探討的是費(fèi)希特。但是，費(fèi)希特沒有使用“異化”一詞，而是使用了“外化”（Entausserusg）一詞。在費(fèi)希特最早的著作《對一切啟示的批判的嘗試》中，揭開了“神或神的理念的東西”的神秘面紗，認(rèn)為從本質(zhì)上說，神或神的理念不過是人自己“內(nèi)在的東西”的“外化”，這對基督教“人學(xué)”本質(zhì)的揭露要比費(fèi)爾巴哈早得多。在費(fèi)希特的這本著作中，通過《圣經(jīng)》中對所謂的耶穌“虛己”放棄自己的神性，“外化”為人的“樣式”這樣的敘述，采用相反的形式把人和神的位置顛倒過來，揭示了基督教的實(shí)質(zhì)，從而展開了對宗教的尖銳批判。這里費(fèi)希特通過“外化”一詞，把《圣經(jīng)》中的“神外化人”這一命題顛倒了，轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱摹叭送饣癁樯瘛钡睦硇耘袛唷Ｋ赜谩巴饣备拍詈瓦壿?，論述了“絕對的自我”通過某種外化而獲取“非我”——客觀世界的過程?！敖^對的自我”的存在是自身所規(guī)定的、無條件的，是一個(gè)預(yù)設(shè)的存在，“自我”從根本上說是一種整體的無人身的主體，而不是指單獨(dú)的個(gè)體。這個(gè)概念類似于黑格爾的“絕對理念”或者“絕對精神”。在費(fèi)希特的異化理論中，“自我”能夠能動(dòng)性地對客體進(jìn)行“外化”，“自我”也通過對自身的揚(yáng)棄和“非我”的創(chuàng)立，從而達(dá)到了“自我”和“非我”的統(tǒng)一，即主客體統(tǒng)一?？梢钥闯觯M(fèi)希特所說的這種“外化”是為了達(dá)到主體和客體統(tǒng)一的主要環(huán)節(jié)。費(fèi)希特給予“自我”這個(gè)概念很大的能動(dòng)性和創(chuàng)設(shè)能力，而“外化”之所以能體現(xiàn)異化，在于“自我”通過外化否定自身并且創(chuàng)設(shè)了制約自我的“非我”。費(fèi)希特的異化思想從根本上說是通過“外化”這一概念來表現(xiàn)出來的。

與盧梭的社會(huì)契約論所強(qiáng)調(diào)的對政治權(quán)力制衡不同，費(fèi)希特認(rèn)為如果“權(quán)利”異化為“權(quán)力”，后者對前者的損害是無可避免的。因此，對權(quán)力源頭的限制才是根本的方法。費(fèi)希特也反對盧梭把社會(huì)罪惡歸結(jié)于科學(xué)和藝術(shù)發(fā)展，堅(jiān)決反對盧梭認(rèn)為人類未來的前途是回歸自然的看法。費(fèi)希特認(rèn)為：“自然狀態(tài)誠然會(huì)消除罪惡，但同時(shí)也會(huì)消除德行和理性，這樣，人類就會(huì)變成沒有理性的動(dòng)物。”[6]（P48）很明顯，這是災(zāi)難性的。并且，與盧梭的認(rèn)識(shí)完全相反，費(fèi)希特認(rèn)為科學(xué)和藝術(shù)都是人類發(fā)展進(jìn)步的標(biāo)志之一。在《糾正公眾對于法國革命的評論》中，費(fèi)希特肯定了科學(xué)和藝術(shù)等知識(shí)的教化作用，“在目前除了將我們那種不允許用武力加以剝奪的東西送給這些國家，還無法對付它們……但對我們自己來說，則首先獲得知識(shí)，其次要獲得對正義的熱愛……以至于自由的威嚴(yán)必須自下而上而來，不造成混亂的解放則自上而下而來”[7]（P178）。他比盧梭更加深刻地認(rèn)識(shí)到，人類社會(huì)發(fā)展所造成的罪惡和苦難，雖然是一種異化的惡之果，但是這種異化的結(jié)果本身又包含否定自身的因素。更難能可貴的是，費(fèi)希特天才地提出了國家走向消亡的萌芽思想。在《論學(xué)者的使命》中，他認(rèn)為：“國家也和人類的一切典章制度一樣，是純粹的手段，其目的是毀滅它們自身，任何一個(gè)政府的目的都是使政府成為多余的。 ”[6]（P17）

（二）黑格爾：辯證的邏輯——異化的自我辯證運(yùn)動(dòng)

費(fèi)希特的異化思想還僅僅停留在對異化論述的初步狀態(tài)，并沒有形成自己的哲學(xué)體系。異化理論到了黑格爾的手中才系統(tǒng)地建立對青年黑格爾派包括馬克思深刻影響的哲學(xué)理論體系。黑格爾的異化思想發(fā)展分為三個(gè)時(shí)期：對基督教“實(shí)證性”批判時(shí)期、“精神現(xiàn)象學(xué)”時(shí)期和“精神現(xiàn)象學(xué)”以后發(fā)展時(shí)期。

在對基督教“實(shí)證性”批判時(shí)期，黑格爾在批判吸收費(fèi)希特的“外化”思想的基礎(chǔ)上，深刻地認(rèn)識(shí)到“外化”及其結(jié)果的“非我”會(huì)通過一定的形式反過來疏離甚至壓迫“自我”。所謂的基督教的“實(shí)證性”（positivitat），也可以翻譯為“實(shí)定性”“天啟性”等，是指人創(chuàng)立的基督教本來是為了解決人的信仰問題，但是后來基督教蛻變?yōu)橐环N與人相疏離的、壓迫人的異己的反對主體的他者。在批判基督教的這種異化中，黑格爾揭露了由人所創(chuàng)造的基督教其性質(zhì)發(fā)生了巨大的變化，從早期反映廣大人民群眾的呼聲和利益，一種積極的鼓舞人的力量變成一種摧殘人以及人性的異化力量。黑格爾的《基督教批判》指出，在基督教這種“實(shí)定性”異化力量的統(tǒng)治下，人民大眾的意識(shí)、思維、情感和行動(dòng)“只能依據(jù)命令并且只能屈從于權(quán)威而表示服從，他們沒有任何自己的旨趣和意義”[2]。黑格爾對基督教的這種批判，不但是對基督教的精神壓迫的批判，同時(shí)也是對和宗教狼狽為奸的封建專制政治勢力的批判。這種批判順應(yīng)了當(dāng)時(shí)西歐社會(huì)反封建反宗教壓迫的社會(huì)進(jìn)步思潮，具有巨大的進(jìn)步意義。這個(gè)時(shí)期黑格爾的異化思想還沒有達(dá)到“精神現(xiàn)象學(xué)”時(shí)期宏大而嚴(yán)密的邏輯體系，恰恰如此，這個(gè)時(shí)期黑格爾的異化思想也就沒有《精神現(xiàn)象學(xué)》中出現(xiàn)的所有邏輯起點(diǎn)和終點(diǎn)都復(fù)歸“絕對精神”的抽象性和神秘性。總的來說，這一時(shí)期的異化思想的核心特征表現(xiàn)為：從人的初始自由狀態(tài)出發(fā)，以回歸人的自由和解放為終極目標(biāo)。

異化理論在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的地位，正如馬克思所說，這是“黑格爾真正起源和秘密”。黑格爾正是根據(jù)其異化理論完成了整個(gè)《精神現(xiàn)象學(xué)》宏大而又嚴(yán)密的體系，構(gòu)筑了“絕對精神”自我辯證運(yùn)動(dòng)的整個(gè)哲學(xué)體系。異化理論同時(shí)也成為了“絕對精神”中體現(xiàn)的“自我意識(shí)”和社會(huì)歷史發(fā)展之間辯證運(yùn)動(dòng)中不可或缺作用的中介。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾深入地運(yùn)用異化的有關(guān)概念和理論去詮釋“自我意識(shí)”的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。他認(rèn)為，一切客觀存在都根源于“自我意識(shí)”，而異化從根本上來說是“自我意識(shí)”的自我復(fù)歸運(yùn)動(dòng)。一切自然和社會(huì)現(xiàn)象皆被認(rèn)為是“絕對理念”的異化。

在“自我意識(shí)（主人和奴隸）”一章中，黑格爾通過分析奴隸和主人的關(guān)系來闡明主人和奴隸的地位在異化中可以互相轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為，產(chǎn)生主人與奴隸的差別，是“自我意識(shí)”斗爭的必然結(jié)果。在“自我”和“他我”之間相互對立和不斷斗爭，最終產(chǎn)生了兩種意識(shí)：主人意識(shí)和奴隸意識(shí)?！捌湟皇仟?dú)立的意識(shí)，它的本質(zhì)是自為存在，另一是自我意識(shí)，他的本質(zhì)是為對方而存在或生活。前者稱為主人，后者被稱為奴隸?！盵8]（P127）主人和奴隸的這種對立關(guān)系，奴隸由主人通過掌控的權(quán)力所支配和奴役，而奴隸的勞動(dòng)被用作主人和物之間的中介，主人可以不直接和物產(chǎn)生聯(lián)系，就奴隸而言，可以用勞動(dòng)的手段對物進(jìn)行改造和加工，和物直接產(chǎn)生聯(lián)系。在這個(gè)過程中，主人雖然通過奴隸的勞動(dòng)享受到了物，或者快感和滿足，但是主人也付出了代價(jià)，他必須把“物的獨(dú)立性讓給奴隸，只能依靠奴隸，讓奴隸對物進(jìn)行加工改造”[8]（P131）。這樣，奴隸由于支配和改造了物，獲得了獨(dú)立的地位轉(zhuǎn)化成自己的對立面——成為了主人，而主人卻因?yàn)槭チ藢ξ锏闹苯又錂?quán)而靠奴隸的勞動(dòng)和物發(fā)生關(guān)系，向自己的對立面轉(zhuǎn)化——變成了奴隸。這個(gè)轉(zhuǎn)化的過程，不論主人還是對奴隸來說，其實(shí)質(zhì)都是一種異化的過程，“奴隸據(jù)以陶冶事物的形式由于是客觀地被建立起來了，因而對他并不是一個(gè)外在的東西而即是他自身……因?yàn)檎窃趧趧?dòng)里，奴隸通過自己再重新發(fā)現(xiàn)自己的過程，才意識(shí)到他自己固有的意向”[8]（P129）。

在“陶冶（教化）和現(xiàn)實(shí)王國”這一章中，黑格爾著重分析了社會(huì)歷史異化的兩種高級(jí)形式：國家權(quán)力和財(cái)富。在這一章中，黑格爾認(rèn)為國家權(quán)力和財(cái)富所對應(yīng)的是“高貴意識(shí)”，這種“高貴意識(shí)”從實(shí)質(zhì)來說，它與國家權(quán)力和財(cái)富之間本身是同一性的，這種同一性表現(xiàn)在“高貴意識(shí)”壟斷了國家所有權(quán)力和大部分財(cái)富，這就從根本上揭示了私有制國家所代表的是統(tǒng)治階級(jí)利益。與“高貴意識(shí)”相對應(yīng)的是“卑賤意識(shí)”，而這種“卑賤意識(shí)”所代表的正是廣大勞動(dòng)人民的意志。“卑賤意識(shí)”遭受著國家的奴役和壓迫，“卑賤意識(shí)把國家的統(tǒng)治力量視為壓迫和束縛自為存在的一條繩索，因此而仇視統(tǒng)治者，在平常日只是陽奉陰違，隨時(shí)要爆發(fā)叛亂”[8]（P131）。這段話中黑格爾深刻地洞見到，在封建專制下的“高貴意識(shí)”為了自己的“私欲和專斷”進(jìn)行統(tǒng)治，必然的結(jié)果是“利用廣大人民的愚昧，和宗教教會(huì)彼此利用而實(shí)施其壓迫和剝削的陰謀活動(dòng)”。這就深刻地揭示了階級(jí)社會(huì)內(nèi)部兩大對立階級(jí)之間的尖銳斗爭。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中闡述的種種異化活動(dòng)和現(xiàn)象是為了完成《精神現(xiàn)象學(xué)》龐大完整而又嚴(yán)密的邏輯體系，構(gòu)筑其“絕對精神運(yùn)動(dòng)”的哲學(xué)。值得關(guān)注的是，黑格爾所闡述的異化其實(shí)質(zhì)是一種“絕對精神”的異化或者說“自我意識(shí)”的異化，異化過程是一種“精神意識(shí)不斷超越自身”從而達(dá)到更高階段的主觀辯證活動(dòng)。這就是說，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的異化觀和其辯證法是密切相關(guān)的，異化從邏輯上說就是一種辯證法運(yùn)動(dòng)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾不但將異化活動(dòng)看作一種人的“喪失自我”的過程，還把異化活動(dòng)理解為“自我意識(shí)”非對象化自身，從而確證自身的內(nèi)在本質(zhì)，最后完成自我回歸的中介環(huán)節(jié)。從結(jié)果上來看，主體異化而喪失自我之后，并不會(huì)一直暫停在這種與自身本質(zhì)相疏離相對立的不穩(wěn)定狀態(tài)，它還要通過更高一階段的“揚(yáng)棄”來重新復(fù)歸對自己本質(zhì)的占有。這就是所謂的否定之否定階段。根據(jù)否定之否定的特性，異化是肯定階段的對立面即否定方面，又是事物發(fā)展飛躍的積極鏈條。因此，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾把異化看作一種主體升華必經(jīng)的“陶冶”階段，異化也就是主體從個(gè)別性階段向著普遍性階段成長的必要過程。處于異化狀態(tài)的世界雖然與人的本質(zhì)相背離，是一個(gè)到處充滿著剝削和壓迫的悲慘的世界，但是在這個(gè)悲慘的世界中主體或者人才能經(jīng)受磨練和激勵(lì)，進(jìn)而爆發(fā)其本質(zhì)力量，因而使主體由特殊性上升到普遍性而奠定其基礎(chǔ)。因此可以說，黑格爾異化理論中，異化從外在形式上來看是否定的，但從其實(shí)質(zhì)來看有一種肯定的積極因素。

另外，黑格爾的異化理論中，勞動(dòng)具有極為重要的地位，在“主人和奴隸”這一章中，完成異化過程必須借助勞動(dòng)這個(gè)主要手段?？梢哉f，奴隸在取得獨(dú)立意識(shí)的過程中起著關(guān)鍵作用的正是勞動(dòng)?！白晕乙庾R(shí)”（人）在“陶冶事物”的勞動(dòng)中外化了自己，使意識(shí)能夠通過在創(chuàng)造和加工的產(chǎn)品中感知自為的存在。黑格爾觀察到勞動(dòng)在異化中的重要作用，因?yàn)槿说膭趧?dòng)是一種推動(dòng)人類進(jìn)步的力量，也只有在勞動(dòng)活動(dòng)中，人才能對自我本質(zhì)進(jìn)行確證，才能產(chǎn)生真正的“自我意識(shí)”，從而掌握自我成為自己的主人。對此，馬克思曾高度評價(jià)說：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)作原則的否定性的偉大之處，首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！盵9]（P19）

綜上，可以看到黑格爾異化理論的特征：第一，黑格爾所說的異化是一種自我意識(shí)或者絕對精神的異化，異化的主體是一種精神或意識(shí)，異化的過程本質(zhì)上不過是一種意識(shí)超越自身的活動(dòng)；第二，黑格爾的異化思想是與其辯證法密切相連的，異化的邏輯從某種意義上說也就是辯證法的邏輯，這從黑格爾關(guān)于異化的揚(yáng)棄本身就是一個(gè)否定之否定過程就可以看到這種關(guān)系；第三，黑格爾的異化理論是和勞動(dòng)概念密切相聯(lián)系的，黑格爾看到勞動(dòng)的偉大意義，把勞動(dòng)引入到他的異化理論中。

（三）費(fèi)爾巴哈：由宗教異化向現(xiàn)實(shí)的人回歸

在德國古典哲學(xué)中，從黑格爾到費(fèi)爾巴哈，異化理論既有進(jìn)步，也有后退。在費(fèi)爾巴哈的唯物主義哲學(xué)中，異化也是核心概念。在《基督教的本質(zhì)》中，費(fèi)爾巴哈依據(jù)異化概念揭示了基督教的人學(xué)實(shí)質(zhì)。和黑格爾不同，費(fèi)爾巴哈把人看作是實(shí)實(shí)在在的有血有肉的“現(xiàn)實(shí)的人”，而不是什么“絕對精神”或“自我意識(shí)”。而這種“現(xiàn)實(shí)的人”的異化是一種主體無法實(shí)現(xiàn)自我復(fù)歸的自我疏離和喪失狀態(tài)，這體現(xiàn)在《基督教的本質(zhì)》一書中。在此書中，費(fèi)爾巴哈提出了一個(gè)著名的觀點(diǎn)：“上帝是人的自我異化?！鄙系郾緛硎怯扇怂鶆?chuàng)造，但是最終上帝卻異化成一種與人相疏離的客觀存在，甚至顛倒過來支配了人。并且，人為了崇拜神，奉獻(xiàn)給神的東西越來越多，卻導(dǎo)致了人和神之間越來越疏離，以至于神越來越回不到它自己的誕生地——人那里。可以看出，費(fèi)爾巴哈所說的異化是一種宗教作為人的類本質(zhì)的對立面而與人相疏離的狀態(tài)，這種疏離狀態(tài)是人的類本質(zhì)自我分離并轉(zhuǎn)化為宗教并且又反過來作為獨(dú)立的力量來反對人的過程。在費(fèi)爾巴哈的異化理論中，異化的主體是人，異化的客體是宗教（基督教），而異化的根源是人的自我疏離、分裂。異化的性質(zhì)就是人與宗教之間的對抗性。宗教作為他者（客體）去壓迫、摧殘人（主體）。而想要消除這種宗教異化，費(fèi)爾巴哈給出的解放道路是建立“愛的宗教”。費(fèi)爾巴哈的異化理論進(jìn)步意義在于，他從黑格爾神秘主義的“絕對理念”回歸到人本身，在對唯心主義的批判中走向了唯物主義。

就對異化的理解而言，費(fèi)爾巴哈與黑格爾二者的理解是相悖的。黑格爾的異化主體精神觀念或絕對理念是可以通過異化最后復(fù)歸自身的，精神觀念或絕對理念的異化越徹底，對自我本質(zhì)力量的證明就越有力。而在費(fèi)爾巴哈那里，人的異化根本上是一種否定性判斷，人越異化，其自我疏離和喪失越嚴(yán)重，人的最初的始原自由狀態(tài)被費(fèi)爾巴哈認(rèn)為是最好的狀態(tài)。所以說，費(fèi)爾巴哈對人的自我異化是從根本上否定的。那么費(fèi)爾巴哈認(rèn)為如何再回到這種人的初始的自由狀態(tài)呢？他認(rèn)為既然構(gòu)成人的真正的東西是“理性、意志、情緒”，那么讓一個(gè)完善的人，具有思維、意志、情緒能力的人通過其本身的理性、愛和意志可以消除人的本質(zhì)的異化，揚(yáng)棄宗教異化實(shí)現(xiàn)人的本性的回歸。費(fèi)爾巴哈幻想用人與人之間的“愛的宗教”“無神的宗教”去替換有神的宗教——基督教。

以上可以看出，費(fèi)爾巴哈的異化觀有以下幾個(gè)特點(diǎn)：第一，費(fèi)爾巴哈不但依靠其異化觀來揭示宗教“人學(xué)”本質(zhì)，而且從反面揭露了黑格爾哲學(xué)的唯心主義特質(zhì)即神學(xué)本質(zhì)，從而完成了對宗教異化的唯物主義批判；第二，費(fèi)爾巴哈的異化概念是一個(gè)徹底的“否定”概念，異化被認(rèn)為是一種“惡”，也就是說，在費(fèi)爾巴哈那里，人的異化就是被“對象化”和“物化”，是一種人的自我喪失、自我疏離的狀態(tài)，而且這種疏離和喪失狀態(tài)是無法自我復(fù)歸的，這是由于費(fèi)爾巴哈摒棄了黑格爾辯證法所得出的必然結(jié)論；第三，在費(fèi)爾巴哈那里，自我異化本質(zhì)上是一種意識(shí)或者說就是一種精神錯(cuò)覺，而異化既是一種事實(shí)概念，也是一種價(jià)值判斷，異化概念是一個(gè)反映主觀意識(shí)狀態(tài)的消極價(jià)值概念。

（四）赫斯：經(jīng)濟(jì)異化的最早闡述者

莫澤斯·赫斯和馬克思是同時(shí)代的德國哲學(xué)家，是青年黑格爾派中重要的一員。馬克思曾經(jīng)在《1844年手稿》的“前言”中提到在其研究“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”之前，赫斯等人已經(jīng)對“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”進(jìn)行了深入的研究，并且承認(rèn)赫斯對自己的深刻影響。赫斯的《行動(dòng)的哲學(xué)》除了對費(fèi)爾巴哈的“神學(xué)是人類學(xué)”這一命題進(jìn)行了批判和超越之外，還闡述了經(jīng)濟(jì)異化的思想。在《行動(dòng)的哲學(xué)》中，赫斯把人的本質(zhì)規(guī)定為“個(gè)體的生活活動(dòng)（勞動(dòng)）的交換，交往力量的相互激發(fā)和協(xié)作”。認(rèn)為“他們的生命只存在于他們生產(chǎn)性的生活活動(dòng)的交換中，只存在于相互作用中，只與整個(gè)社會(huì)機(jī)體相聯(lián)系”[10]。赫斯指出私有財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生正是人們勞動(dòng)及其勞動(dòng)結(jié)果——異化所導(dǎo)致的，而私有財(cái)產(chǎn)又反過來促進(jìn)了人類的貪欲。對私有財(cái)產(chǎn)的追求導(dǎo)致了整個(gè)人類社會(huì)的顛倒?fàn)顟B(tài)，最后這種狀況惡性循環(huán)而被強(qiáng)化。在“整個(gè)生產(chǎn)性的生活活動(dòng)”中，不是把人的“自身的勞動(dòng)”作為“自由的活動(dòng)、自己的生命”，而是把其當(dāng)成一種“物質(zhì)的他物”，為了不使自我喪失，為了確保其“為己的存在”，人被迫緊緊抓住錢財(cái)這種“異己物”。而當(dāng)“他的異在被理解為他的為己存在并被雙手緊緊抓住時(shí)，財(cái)產(chǎn)對于精神就不再是應(yīng)當(dāng)成為的東西，即他的為己存在了”[10]。因此，私有財(cái)產(chǎn)對于人來說就是一種異化的存在。

赫斯認(rèn)為，在資本主義社會(huì)中，人的異化成為了一種普遍性的存在，不僅僅是工人處于一種異化狀態(tài)，作為資本主義條件下占有者的資本家本身也被異化了?！安粌H是我們的無產(chǎn)者，我們的占有者也是這種吮吸自己的血，吃自己的肉的不幸者。”[10]因而，這種現(xiàn)代奴隸制“不再是單方面的，而是相互的”[10]。他甚至認(rèn)為，作為占有者的資本家的異化程度要比被占有者工人大得多，“如果奴隸制在非占有者那里是明顯的，那么它在占有者那里精神狀態(tài)越為增加”[10]。

在赫斯的眼中，不像黑格爾那樣注重異化的過程，而是更多地看到異化的結(jié)果。在資本主義社會(huì)中，人的本質(zhì)的異化是以自我破壞的形式出現(xiàn)的，而最高的、最集中的表現(xiàn)就是金錢。在資本主義社會(huì)，人的異化最主要的表現(xiàn)是人類的生命和自然生命發(fā)生了顛倒，“個(gè)人被提升為目的，類被貶低為手段”[10]。赫斯還敏銳地發(fā)現(xiàn)，正如宗教中人的本質(zhì)被外化為上帝一樣，整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中人的本質(zhì)被異化成了金錢，金錢成了人的外化物。他同時(shí)還認(rèn)識(shí)到這兩者的同一性關(guān)系。他指出，“上帝對于理論生活的意義，就是金錢對于顛倒世界的實(shí)踐生活的意義”，“金錢是現(xiàn)實(shí)化的基督教的本質(zhì)，而上帝只是理想化的資本”[10]。從此方面來致思，赫斯在《行動(dòng)的哲學(xué)》中還認(rèn)為，金錢也是整個(gè)社會(huì)的“一般本質(zhì)或國家的本質(zhì)”，統(tǒng)治階級(jí)作為國家利益的代表，從金錢中獲得了極大的權(quán)力，反過來又用這種權(quán)力獲取更大的經(jīng)濟(jì)利益，這種認(rèn)識(shí)無疑是深刻的。

赫斯和黑格爾一樣，并不完全否定異化在人類歷史中的進(jìn)步作用。認(rèn)為“金錢”的存在有其歷史必然性和異化的合理性，通過金錢這種“現(xiàn)實(shí)的、精神的和生命的交往的抽象，人的能力、生產(chǎn)力在它們異化的同時(shí)被提高了”[10]。赫斯認(rèn)為金錢來源于“孤立的”個(gè)體的異化存在，私有制與這種異化存在是互為條件的，所以，私有制和金錢的消滅，就是人的異化存在的揚(yáng)棄。要達(dá)到這種“異化的揚(yáng)棄”必須要人的“直接和內(nèi)在的聯(lián)合”，那么如何實(shí)現(xiàn)這種聯(lián)合呢？赫斯認(rèn)為這種聯(lián)合是人類在某種道義的感染下借助理性認(rèn)識(shí)而完成的，其基本手段就是“愛”，人類通過“愛”而團(tuán)結(jié)，建立一個(gè)共同體——共產(chǎn)主義，才能真正抵達(dá)人類的自由彼岸。不難看出，赫斯這種帶有濃厚倫理色彩的論述已經(jīng)不可避免地走向了唯心主義。

赫斯是第一個(gè)用哲學(xué)上的異化理論來分析當(dāng)時(shí)資本主義經(jīng)濟(jì)和社會(huì)現(xiàn)象的思想家。赫斯借鑒了費(fèi)爾巴哈的“宗教是人的本質(zhì)的異化”這一著名命題，提出了金錢是現(xiàn)實(shí)化的基督教本質(zhì)，金錢是人的本質(zhì)的異化等論斷。但是在關(guān)于異化的揚(yáng)棄問題上，赫斯還停留在那種哲學(xué)推論式的、帶有濃厚倫理色彩的抽象論述之中。所以說，赫斯的異化理論雖然把費(fèi)爾巴哈的宗教異化范圍擴(kuò)大到社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，但是他最終沒有突破費(fèi)爾巴哈的抽象倫理主義。

四、結(jié)　語

綜上，在馬克思之前，西方異化思想和理論經(jīng)歷了一個(gè)長期發(fā)展和流變的過程。從最初古希臘哲學(xué)家柏拉圖那里肇源，進(jìn)而演變成中世紀(jì)的神學(xué)形態(tài)的辯證指向概念。近代以來啟蒙思想家把異化作為一個(gè)社會(huì)學(xué)概念來啟蒙理性和呼喚光明，最后異化在德國古典哲學(xué)家那里演變成各自的哲學(xué)體系，尤其是在黑格爾那里，異化思想已經(jīng)生成為邏輯嚴(yán)密、規(guī)模宏大的理論體系，這對當(dāng)時(shí)和后來的西方思想界影響甚巨。由此我們可以看出，異化思想不斷演進(jìn)和流變的過程是人類在理性基礎(chǔ)上不斷把握其本質(zhì)的過程。雖然這個(gè)過程還沒有產(chǎn)生出科學(xué)的異化理論，但是這些異化思想尤其是德國的古典哲學(xué)家們的異化理論包含著很大程度的科學(xué)因素，這些可貴的思想理論為馬克思創(chuàng)立自己的異化理論奠定了哲學(xué)上的基礎(chǔ)。馬克思正是在對前人異化思想批判和超越的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了自己科學(xué)的異化理論。

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[責(zé)任編輯：伍洲慧]

韓蕊，四川理工學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，中國社會(huì)科學(xué)院馬克思主義學(xué)院2014級(jí)博士研究生，四川自貢643000

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