李育書

解構與建構：論主體性對當代核心價值的雙重意蘊

李育書

主體性以人為主體，尊重人的主體地位，具有建構與解構的雙重意蘊。解構意味著自我解放，建構意味著自我立法。主體性與我國當下社會狀況是契合的，能夠對當前的核心價值建設發(fā)揮積極作用。應該依據(jù)主體性建設當代核心價值，發(fā)揮理性批判與建構功能，回應信仰問題。我們現(xiàn)有的本土文化資源應對接主體性，在此過程中發(fā)揮其殊勝之處。

主體性；核心價值；啟蒙；解構；建構

當前，核心價值建設是一項重要且緊迫的工作。推進核心價值建設，既要深入研究核心價值的原則，也要深刻分析我們所處的時代。在這方面，主體性為我們提供了重要視角，既說明了價值的一般根據(jù)，也說明了我們時代的主要特征。為此，我們有必要從主體性原則出發(fā)，分析主體性的價值內涵，研究主體性之于核心價值的意義，在此基礎上探求核心價值建設的路徑。

一、什么是主體性

（一）主體性與西方文化。當前，人們常把主體性歸于西方文化，把主體性看作是西方文化的產物。也許，說主體性來自西方文化會有一定爭議，但是，主體性的確是近代西方文化的典型特征。以西方文化來討論主體性，總體上也是可以成立的，這種西方文化主要以啟蒙為樣本，“貫徹主體性原則的主要歷史事件是宗教改革、啟蒙運動和法國大革命”[1]（P21）。與此同時，自從西學東漸以來，中國歷次思想文化運動都有西方文化的身影，在討論當代核心價值建構過程中，自然需要回應西方文化對中國當代核心價值的意義。這樣說來，討論主體性對當代核心價值的意義不可避免的要涉及對西方文化的評價，這兩方面同時構成了文章理論思考的出發(fā)點。但就文章論證來講，本著“如無必要，勿增實體”的原則，我們將集中論述主體性概念，討論主體性之于當代核心價值的意義，不再專門展開西方文化這個概念。

（二）啟蒙話語中的主體性。啟蒙的根本特征在于主體性。對主體性基本價值的經典表達便是人們所熟知的“人是目的”?？档轮赋觯骸霸谌吭煳镏校藗兯胍暮湍軌蛑涞囊磺幸捕贾荒茏鳛槭侄蝸磉\用；只有人及連同人在內所有的有理性的造物才是自在的目的本身?！盵2]（P119）“你的行動，要把你自身中的人性（Menschenheit），和其他人身上的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段?！盵3]（P48）實際上，這一思想在西方近代一直具有主流地位。

主體性的根本特征就在于強調人的主體地位，既包括自我解放，也包括自我立法，前者表現(xiàn)為價值解構，后者表現(xiàn)為價值建構。自我解放的內涵在于人們不必服從外在政治權威、宗教權威，人們要擺脫束縛和壓迫，從受控制狀態(tài)中掙脫出來進行自我決斷。因此，康德說：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力?！盵4]（P23）而啟蒙說主張的“要有勇氣運用你自

己的理智”[4]（P23），正是著眼于人的主體性，它要求人們擺脫不成熟的狀態(tài)成為一個獨立主體，這也是對傳統(tǒng)價值的解構。

在“人為自己立法”問題上，啟蒙的重要人物盧梭對自由所下的定義最為典型，盧梭認為“唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，便是自由”[5]（P30）。強調的是人的自主決定，人們可以自己決定自己的命運，自己訂立契約成立政府。這種自主決定甚至還表現(xiàn)在宗教信仰上，以盧梭和康德為代表的啟蒙思想家們，把宗教信仰最終變成了對個人的良心的信仰，這是主體性的又一體現(xiàn)。

二、主體性與當代中國

當前，主體性與當代中國是緊密聯(lián)系的，這種聯(lián)系既體現(xiàn)在我們的觀念之中，也影響了我們的社會生活，我們要建構當代核心價值就繞不開主體性。

（一）主體性意識。中國當下的主體意識主要表現(xiàn)在平等意識、權利意識和自我意識等方面。

平等意識的核心在于個人的平等地位。當前，人們要求自己和別人具有同等的地位，得到同等尊重，具有相同的權利；在社會交往中渴求公平公正，追問自己是否得到了平等尊重。為此，人們反對不平等，尤其是各種社會不公和社會特權，這些都是平等意識的集中體現(xiàn)。

權利意識與平等意識相伴而行，它強調的重點在于個人的權利保障，人們要求自身權利通過法律制度的方式得以明確，并要求該種權利受到政府的保護與他人的尊重；對于自身權利，人們不容許受到任何侵犯，甚至不惜要“為權利而斗爭”。社會上各種“維權”現(xiàn)象也是此起彼伏，這些現(xiàn)象都反映了當前國人權利意識的發(fā)展。

自我意識的中心是以自我為行為抉擇的出發(fā)點，人們在對待具體問題時，都會以自我為中心來衡量其對自身的利弊，“人是萬物的尺度”成了“我是萬物的尺度”，人們依據(jù)事物是否符合自身的利益關切來判斷事物的價值。當下，人們關心自我價值，追求自我實現(xiàn)，以自我價值的實現(xiàn)作為人生成功的最高標準，這些都是自我意識的體現(xiàn)。平等意識、權利意識、自我意識都反映了中國當下的主體意識，因此，主體意識已經是當下社會意識中不可回避也不可否認的重要部分。

就平等意識、權利意識和自我意識的現(xiàn)狀與發(fā)展來說，人們觀念中的主體性已是一個不爭的事實。但有研究者認為，中國傳統(tǒng)文化中也有主體性，似乎以此來強調主體性不是來自西方而是我國古已有之。實際上，主體性不是外來文化的強加，更不是對外來文化的人云亦云，而是來自于我們當下的生活需要，它既是文化傳統(tǒng)中的潛在因素，更是當下中國社會生活的真實寫照。就當前的社會現(xiàn)實來講，正是在主體性維度上決定了中西方之間的同質性，決定了我國當代核心價值建構可以借鑒以啟蒙為代表的西方文化，也決定了當代核心價值建構所具有普遍意義。

（二）社會經濟條件。當前，主體性與社會經濟狀況一直聯(lián)系緊密，中國社會經過30多年的市場化改革，市場經濟得到了充分的發(fā)展，市場經濟已經滲透到社會生活的各個方面。

市場經濟既是經濟生產方式，也是生活方式和生活觀念。在市場經濟條件下，市場決定生產、分配、流通、消費等各個經濟環(huán)節(jié)，市場充分尊重每個市場主體的主體地位，充分保障主體的平等權利，充分發(fā)揮個人的創(chuàng)造能力。與此相應，它要求在政治制度上發(fā)展民主政治以規(guī)范約束政府行為，保障個人權利、保護私有產權；思想文化上尊重個人價值、維護個人主體地位，尊重思想多元、反對外在權威等等。這些具體要求既是市場經濟的重要內容，也是市場經濟的必然要求，它們構成了當代社會的基本社會經濟條件。在社會經濟條件問題上，中西方之間存在同質性，這種同質性使得以主體性為核心的現(xiàn)代價值不再是西方一家所有，而是中西方共有。

對于當前的社會經濟條件，有研究者指出，它“是福是禍暫且不論，這些變革終究會波及到與業(yè)已擁有現(xiàn)代化各種模式的國家有所接觸的一切民族”[6]（P3），這正是該種社會經濟條件具有的普遍性。當前，也有人認為過分突出主體性將帶來社會生活中的貧富差距問題、環(huán)境與資源問題等，也包括社會價值觀念中的個人主義與相對主義等問題。對于這些問題，雖然依據(jù)不同文化傳統(tǒng)會有不同的解決思路，但有一點是明確的，那就是我們不能繞過主體性去解決上述問題。

因此，雖然中西方文化在很多方面可能會有差別，但從主體性的價值目標來看，從市場經濟這一基本社會經濟條件來看，當下的中西方之間所具有的同質性決定了核心價值共通性，也決定了以啟蒙為代表的主體性價值可對當下核心價值建設發(fā)揮積極意義。

三、依據(jù)主體性建設當代核心價值

我國當代核心價值建設應該依據(jù)主體性，立足當下的基本社會經濟條件，消化吸收主體性價值

對于核心價值的積極意義，解決時代問題。

（一）人的主體地位。當前，我們應接受啟蒙以來的基本價值共識和基本規(guī)則，承認主體性的作用。主體性的根本要求是尊重人，尊重個人的主體地位，尊重個人價值，尊重個人權利，尊重每個人自主選擇信仰的能力。同時，人與人之間地位平等，應該尊重他人與自身同等的地位，而不是降低他人地位，更不能降低他人作為一個人的基本地位。因此，核心價值觀總的目標就是尊重人，維護人的尊嚴，以人自身為目標，確立和保障人的主體地位，這是當前核心價值建設必須首先確立的價值目標。

主體性的根本要求是尊重人的主體地位，它在當代核心價值的價值序列中居于最頂端，為了實現(xiàn)對人的尊重，我們必須通過一系列制度來保障人的主體地位。對此，我們既可以從自我解放和自我立法的角度，也可以借鑒賽亞·伯林對消極自由和積極自由[7]（P167-221）的劃分，探討在消極方面如何保障主體性，為個人劃下不可侵犯的領地；在積極方面如何實現(xiàn)主體性，實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。

從主體性的消極方面來講，最重要的要求就是保護個人的主體地位。在這方面，按照現(xiàn)代政治的理論框架，政治權力來自民眾授權，政治的目的在于保護權利維護自由，人們成立政府“只是出于各人為了更好地保護自己、他的自由和財產”[8]（P80）。就此而論，政府本身并不是目的，政治共同體本身不能成為核心價值的載體。因此，這要求在核心價值建構中妥善發(fā)揮政府職能，限定政治的范圍，減少政治干預，最大程度上發(fā)揮公民的主導作用。

從主體性的積極方面來講，最重要的是實現(xiàn)人的主體地位。這其中最重要的就是積極自由，也包括特定意義的平等。自由和平等一直以來都是人類的價值追求，雖然不同的思想家對自由和平等各有偏好，但它們作為價值目標一直未受質疑。如果以主體性來考察積極自由，其意義在于，自由主張是不受外在限制，進而能夠按照主體的意志去設計、建設理想社會。而對于平等，積極意義上的主體性，要求的是實質性的平等，要求尊重個人的權利和地位，促進人的生存與發(fā)展；在社會經濟效果上，要克服個人主義的缺陷，實現(xiàn)社會公平正義。它們作為價值追求，反映了對人們主體地位的肯定。

（二）理性的解構與建構。近代以來，理性既有批判性意義，也有建構性意義，并且只有通過批判的“解構”，才能真正牢固地“建構”。就理性的“建構”功能來講，現(xiàn)代社會以來，人們普遍認為，我們既可以根據(jù)意志來建設理想社會，還可以根據(jù)理性來建構價值觀念。因此，建設當代核心價值，就要發(fā)揮理性在解構和建構兩個方面的功能。

第一，發(fā)揮理性的批判功能。理性的批判功能也就是理性的解構功能。誠如康德所言，“我們的時代是真正的批判時代，一切都必須接受批判”[9]（P3），康德“把理性作為最高法律機關，在理性面前，一切提出有效性要求的東西都必須為自己辯解”[1]（P23）。任何價值觀念只有經過理性批判后才能成為核心價值。因此，對于社會流行的各類核心價值的口號與設想，需要發(fā)揮理性的懷疑功能與批判功能，剔除那些不符合主體性要求的價值宣傳，通過懷疑與批判，確立真正反映時代的價值觀念。

第二，發(fā)揮理性的建構功能。建構功能指的是我們可以依據(jù)理性能力，對我們的時代進行反思，提煉出時代沉淀下來的價值觀念，來表達我們當代的核心價值；這些建構出來的價值觀念既總結我們的時代，又能對個體作出積極的價值引導，成為社會的共識，凝聚社會人心。就此而論，核心價值觀的理性建構意義重大。但是，當前的理性建構也面臨著困難。困難在于，我們既要建立普遍性的價值觀念，這樣的核心價值具有“一元”特征，又要以重疊共識的方式形成核心價值，這樣的核心價值又具有了“多元”特征，而“一元”和“多元”之間并不連貫，這就需要處理好二者關系，推進價值建構。

就理性的“一元”特征來說，真正的理性必須是可普遍化的，是放之四海而皆準的。理性本身的可普遍化意味著理性不是某個人的主觀任性，也不是某一個民族、地區(qū)的特殊性，而是超越了特殊性與狹隘性的普遍價值。就此而論，核心價值必然不是一個國家、一個地區(qū)或一個人的價值，而具有時空的廣泛性。

就理性的“多元”特征來說，當前是一個多元主體的時代，我們不能再依靠獨斷的方式來建構，核心價值建構必須尊重社會多元這個現(xiàn)實。因此，只能借助交往理性，實現(xiàn)重疊共識，建構核心價值。所謂重疊共識，就是讓每個主體在平等對話前提下，通過理性商討，確立價值觀念的“公約數(shù)”，并使之成為全社會的普遍價值。不同群體存在不同利益訴求，核心價值應該為不同群體的對話搭建平臺，允許不同群體充分表達自身，在最大程度上凝聚社會共識，而不是壓制不同的聲音表達，防止政治對核心價值的干預，破壞共同對話的平等前提。就此而論，核心價值必定不是出自政治權力的強制推行，而應源于平等前提下的社會共識。

對于“一元”和“多元”，有人認為它們之間存在

張力?？瓷先?，“可普遍化”要求的是一種唯一正確、單一的理性形式，而“重疊共識”似乎認為每個人都是正確的，應該尊重每一種聲音，如果把重疊共識推廣到人與人之間、國與國之間，似乎就不存在普遍的理性。其實，我們強調的是，可普遍化是理性自身的特征，理性必然是普遍的，它在內容上是“一元”的；而重疊共識是在理性的指導下商討過程，它并不排斥理性，而是在理性指導下把共性的價值觀念提煉出來，它在形成路徑上是“多元”的。我們完全可以通過“多元”的途徑實現(xiàn)“一元”的內容。

（三）信仰問題的解構與建構。討論當代核心價值不能不涉及信仰問題，因為真正的核心價值問題就是信仰問題。但信仰問題非常復雜，在信仰問題上，解構與建構交織在一起，一方面信仰缺失是啟蒙帶來的結果，另一方面確立現(xiàn)代信仰又是啟蒙的目標，這就要求我們在堅持主體性基礎上同時推進解構和建構。

不可否認，啟蒙充分發(fā)展了人的主體地位，但是，啟蒙也帶來了信仰難題。正如黑格爾指出的，啟蒙“以純粹否定的態(tài)度對待信仰”[10]（P100），甚至比起懷疑主義，啟蒙才是最為高級的否定哲學，“注重抽象理智的啟蒙憑借它的形式和抽象的無內容的思維已把宗教的一切內容都排除凈盡了”[11]（P28）。最終，啟蒙推倒了舊的信仰，帶來了“上帝之死”，傳統(tǒng)價值與秩序失去了神圣的庇護而轟然倒塌；伴隨著價值秩序消亡的是新的價值空白，它帶來了“一切都是可允許的”價值虛無主義。中國雖然不是宗教社會，也不存在超驗世界，但也曾有過以“三不朽”為主要內容的“內在超越”之路。只是本可提供安身立命之處的、“內在超越”的儒家思想也因社會制度變遷而失去庇身之所，最終成了“游魂”。如何在此岸確立信仰也是當前本土文化面臨的一個難題。

在建構意義上，信仰的難題只能在堅持主體性的路徑上來解決，當代核心價值就是要為非信仰、非權威時代重塑信仰，而這種信仰又不能重走老路，不能指望外在權威來灌輸，核心價值必須出自人們的內心自發(fā)認同，成為人們“內在的上帝”，這條路徑根本上是啟蒙以來的新路。

首先，要提高核心價值自身內容的理性化水平，使其在內容上真正反映時代，使之可以接受理性的檢驗和批判，能夠承載人們對超越之物的信賴，以此夯實核心價值的自身理性基礎。哈貝馬斯認為，共同價值規(guī)范必須具備三個要求，即正確、正當和真誠[12]（P4）。提高核心價值自身的理性水平，正是正確性、真理性要求的題中之義。

其次，要建立信仰轉移的承接物。在非信仰的時代，人們總會把原來對上帝的信仰轉移到具體之物上，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸的真理”[13]（P2），在這轉移過程中魚龍混雜，拜金主義的物質信仰，常識至上的科學信仰，甚至邪教信仰都成了對接物。而嚴格來講，人們的理性建構作為人類理性的集中體現(xiàn)，在內容上最具有可對接性，因此，要加強核心價值此岸性建設，在此岸世界建立理性之物使之能夠承接信仰轉移。對此，一方面可以借鑒以往宗教信仰的信仰機制，發(fā)揮理性的設計功能，在政治制度、法律文化、日常禮俗、價值觀念、情感寄托等方面貫徹核心價值，讓核心價值全面進入日常生活，滿足信仰的多層次需求；另一方面，西方近代以來，盧梭曾提出以政治信仰取代宗教信仰、追求美德政治的“公民宗教”[5]（P170-188）思路，馬克思主義也提出依靠人的力量建立新社會形態(tài)的社會理想，這些都充分發(fā)揮了人的理性與人類自身的力量。雖然這種以政治來補充宗教信仰的建構方向飽受爭議，但確實給我們帶來啟示。

四、主體性視域中的中西方文化

（一）怎樣反思西方文化。長期以來，主體性是借助于西學東漸、借助于西方文化的傳播而進入中國的，并非從本土發(fā)展出來。因此，在這過程中一直伴隨著本土文化對西方文化的反抗，最近更因西方文化自身遭遇困難而出現(xiàn)了所謂對西方文化的反思。對此，筆者認為，主體性是基礎，反思主體性不能取代主體性，不能背離主體性的基本要求，傳統(tǒng)思想的殊勝之處應補充到主體性邏輯中去。

在對主體性的反思過程中，儒家思想與馬克思主義都為反思西方文化提供了可能的視角。儒家思想能夠為我們提供一種“前現(xiàn)代”的邏輯框架，借助于儒家思想可以認識到現(xiàn)代性的諸多弊端；同時，儒家思想也代表了文明文化的多樣性，有助于我們在現(xiàn)代化過程中保持民族文化特色。馬克思主義作為啟蒙思想的后繼者，它提供了超越現(xiàn)代性的“后現(xiàn)代”視角，對現(xiàn)代性的弊端有比較深刻的認識；同時，馬克思主義在近幾十年來有著廣泛的群眾基礎，借助馬克思主義來反思現(xiàn)代規(guī)則，建構核心價值，可以在更大程度上擴大價值共識的覆蓋面。因此，我們需要借助于儒家思想和馬克思主義來反思西方文化，通過反思我們可以認識到西方文化的某些不足，使得我們的建構既符合傳統(tǒng)的主流話語，又符合我們的民族文化特色。只是，這種反思并不

能全盤否定主體性。

（二）如何評價本土文化。討論當下核心價值無法繞開中國的文化傳統(tǒng)，還需要對本土文化傳統(tǒng)作出回應。當前，雖然我們希望本土文化能夠發(fā)揮更大作用，但是，一方面文化傳統(tǒng)之間存在分歧與沖突，另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)自身內容需要創(chuàng)新創(chuàng)造。近年來有人提出了“通三統(tǒng)”的概念，認為中國當下存在儒家、計劃經濟與公有制、市場化改革三種傳統(tǒng)，它們“是同一個中國歷史文明連續(xù)統(tǒng)”，理應實現(xiàn)“三種傳統(tǒng)的融會與中華文明的復興”[14]（P5）。對此，筆者并不認同。在這三種傳統(tǒng)之中，儒家一直以“仁”為最高價值追求，“仁”的學說包含了主體性特征，這也是當代新儒家一直不遺余力宣揚儒家當代意義的理論資源。但不可回避的是，儒家是有缺陷的，儒家傳統(tǒng)既缺少具體制度來保障人的主體地位，也缺少理性精神來建構和反思，另外，其主體性也很少關注個體的主體地位，這些都是儒家亟需改進的地方。儒家思想要在當代核心價值建構中發(fā)揮更大影響，必須實現(xiàn)自身的現(xiàn)代轉化，把主體性發(fā)揮出來。最近幾十年來，計劃經濟與公有制曾成功塑造了幾代人的價值理想，市場化改革充分發(fā)展了人的主體地位。但是，它們需要進行進一步整合，消除內容上的抵牾，指望簡單地提出一個“通三統(tǒng)”的口號就能完成對本土價值觀念的整合，這是不現(xiàn)實的。

當前，以上述“三統(tǒng)”為代表的本土資源面臨更嚴峻挑戰(zhàn)在于，傳統(tǒng)并不能提供超越自身的思想價值，它需要進行“創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展”。通常來說，我們要真正統(tǒng)攝并超越傳統(tǒng)，必須先確立一般的指導思想，再以該指導思想來統(tǒng)攝其他思想資源，推動它們的轉化與發(fā)展。而這個指導思想在本土資源中不是現(xiàn)成就有的，這就使得本土文化傳統(tǒng)難以真正實現(xiàn)“創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展”，也難以對當代核心價值建設發(fā)揮建構性的作用。本土傳統(tǒng)需要引入并發(fā)展主體性，只有這樣，才能對傳統(tǒng)資源進行創(chuàng)新創(chuàng)造，才能真正做到“通三統(tǒng)”，并把傳統(tǒng)文化資源融入到當代核心價值之中，發(fā)揮其積極意義。同時，它們也只有融入主體性之后才能發(fā)揮出可能的積極意義。

五、結 語

“哲學是被把握在思想中的它的時代”[15]（P12），哲學的任務就是深刻反思并揭示它的時代，核心價值建設也是如此，它應該對我們的時代作出思想的提煉并以被提煉的思想來引領我們的時代。當前，我們高興地看到，核心價值提煉的理論準備工作已經就緒，時代的基本特征正在逐日明晰，時代的價值正在沉淀，對于這個沉淀過程，我們應該尊重并順應趨勢，尊重主體地位，吸收人類文明的一切先進成果，推進當代核心價值建設。另一方面，“密納發(fā)的貓頭鷹要等到黃昏到來，才會起飛”[15]（P14）。對于正在形成中的時代精神，在理論準備完成之前，它不會自動成長為一顆大樹。對此，我們需要的是從容，這樣才能讓理論沉淀得更加豐潤與經久，而不是拔苗助長，更不是外在強制。應知，在時代準備好之前，核心價值絕不會自動出現(xiàn)，更不會被強行地安放在每個人的心中，更何況要成為所謂“內化于心、外化于行”的價值標準與信仰支撐。

在核心價值成長的過程中，必定伴隨著各種甚囂塵上的熱門口號，人們出于各種目的來炮制并宣揚各類價值觀念，這在人類歷史上乃是常有之事?！暗?，經驗和歷史所昭示我們的，卻是各民族和各政府從來沒有從歷史方面學到什么，也沒有依據(jù)歷史上演繹出來的法則行事”[16]（P6）。這些炮制者們怎不知，江河東去，泥沙俱下，待洗盡鉛華之后，各種匆忙炮制的口號最終將成為過眼云煙而受人恥笑。當然，這也是一個歷史選擇的過程。

[1]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學話語[M].曹衛(wèi)東，等，譯.南京：譯林出版社，2006.

[2]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2006.

[3]康德.道德形而上學原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2002.

[4]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，1997.

[5]盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，2001.

[6]吉爾伯特·羅茲曼.中國的現(xiàn)代化[M].南京：江蘇人民出版社，2005.

[7]伯林.自由論[M].胡傳勝，譯.南京：譯林出版社，2011.

[8]洛克.政府論（下）[M].葉啟芳，瞿菊農，譯.北京：商務印書館，2005.

[9]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

[10]黑格爾.精神現(xiàn)象學（下）[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，1997.

[11]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務印書館，2007.

[12]哈貝馬斯.在事實與規(guī)范之間[M].童世駿，譯.北京：三聯(lián)書店，2003.

[13]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[14]甘陽.通三統(tǒng)[M].北京：三聯(lián)書店，2007.

[15]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張啟泰，譯.北京：商務印書館，2007.

[16]黑格爾.歷史哲學[M].王造時，譯.上海：上海人民出版社，2003.

[責任編輯：伍洲慧]

李育書，中共上海市委黨校哲學教研部副教授，哲學博士，上海 200233

D64

A

1004-4434(2016)10-0013-05

國家社科基金重大項目“西方倫理思想通史研究”（12ZD&122）