“同情”與現(xiàn)代革命的催生機(jī)制*

黃 璇

“同情”與現(xiàn)代革命的催生機(jī)制*

黃 璇

同情，作為一種具有道德特質(zhì)的人類情感，是現(xiàn)代革命的重要?jiǎng)恿υ?。首先，同情能夠?qū)⑷藗儗?duì)非正義境況的感受，演變?yōu)橐环N追求獨(dú)特性與超越性的激情，為革命提供巨大能量；其次，同情能夠引發(fā)人們意欲改變平淡日常生活、喚起英雄主義的興奮感，以此呈現(xiàn)出的政治美學(xué)張力，足以成為主導(dǎo)政治發(fā)展與社會(huì)變遷的動(dòng)力；最后，同情通過激活公民個(gè)體之間、公民與政治共同體之間、公民與人類共同體之間的認(rèn)同感，形成聯(lián)合的力量，以成就現(xiàn)代革命。需要強(qiáng)調(diào)的是，合宜的同情，作為一種政治美德，不僅是一場(chǎng)審慎而正義的現(xiàn)代革命的巨大動(dòng)力，同時(shí)也是避免極端暴力革命的重要的緩解劑。

同情革命獨(dú)特性超越性認(rèn)同感

革命，是一個(gè)有著眾多爭議的概念，也是一種具有不同性質(zhì)和迥異現(xiàn)實(shí)結(jié)果的政治實(shí)踐。有人把它視為社會(huì)轉(zhuǎn)型與變遷的必要手段，有人把它視為破壞社會(huì)秩序的洪水猛獸；有人認(rèn)為暴力必定與革命相隨，因而革命具有毀滅性；有人認(rèn)為革命是表達(dá)不滿、釋放憤怒、除舊布新的有效渠道，因而革命預(yù)示著希望與新生。像保守主義者柏克，分別以英國和法國為例，列舉了兩種不同性質(zhì)的革命——前者是一場(chǎng)睿智、審慎、嚴(yán)肅的、注重保留傳承的革命；后者則是一場(chǎng)顛倒了人類同情心、極度鼓吹情感以至于使人們變得冷酷、失去人性而嗜血的革命。［1］這樣的革命把國家置于危機(jī)之中。共和主義者阿倫特強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代意義上的革命，是社會(huì)的根本性變化?！保?］民主主義者潘恩眼中的革命具有特定的含義——它是一場(chǎng)“敢于反抗暴政與暴君”、敢于“伸張正義”、捍衛(wèi)人們建立自己的政府這一自然權(quán)利的偉大政治實(shí)踐。［3］共產(chǎn)主義者馬克思把革命視為階級(jí)斗爭的積極形式，是階級(jí)得以生存、自我更新與協(xié)調(diào)的重要方式，更是全世界聯(lián)合起來的無產(chǎn)者通過暴力推翻現(xiàn)存社會(huì)制度以實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義理想的唯一途徑。［4］

且勿論革命的性質(zhì)、革命的實(shí)現(xiàn)方式及其造就的政治后果如何，我們有必要先從發(fā)生學(xué)的意義上來探討革命，從源頭上了解產(chǎn)生革命的動(dòng)力機(jī)制，這樣才能為勾畫革命的全貌確定一個(gè)落筆點(diǎn)。同情，這一被視為人類天然美德的具有道德特質(zhì)的情感，則是現(xiàn)代革命的重要?jiǎng)恿碓础?/p>

一、尋求獨(dú)特性與超越性

正如阿倫特所言，無論是被她定義為成功的美國革命，還是被她視為世界革命舞臺(tái)之重要象征的法國革命，其主觀上的動(dòng)力都在于一種“非正義的感受”——即革命者目睹或聽聞非正義境況時(shí)表達(dá)的感受。當(dāng)然，尤其對(duì)于法國革命而言，這種非正義的感受已經(jīng)演變?yōu)橐环N“追求獨(dú)特性和超越性的激情”。［5］在世界范圍內(nèi)的各種注重暴力、崇拜狂熱、向極端蛻變的革命形式中，這樣的激情發(fā)揮著極其重要的作用。法國大革命的發(fā)生與發(fā)展受到啟蒙情感論思想的深刻影響，而在這場(chǎng)革命中起到重大催化作用的、追求獨(dú)特性與超越性的激情，就是同情。

同情對(duì)獨(dú)特性與超越性的追求，使之成為革命動(dòng)力機(jī)制的重要組成部分。

首先，在他人處于苦難境況、產(chǎn)生痛苦感受時(shí)，同情作為一種設(shè)身處地、感同身受的情感，能夠產(chǎn)生比起他人處在愉悅或者平淡處境中更為顯著的體認(rèn)作用。因此，同情的獨(dú)特性就體現(xiàn)在它對(duì)苦難境況與痛苦感受的特定敏感性上。對(duì)于極端的暴力革命者而言，激起人們對(duì)苦難和痛苦的不正義境況的意識(shí)和體會(huì)，就是要通過強(qiáng)調(diào)人們所處環(huán)境的獨(dú)特性——嚴(yán)格地說，即是由革命話語塑造的特別惡劣的情境，以顯示出人們此時(shí)產(chǎn)生道德的同情感所具有的獨(dú)特性，并賦予人們改變這一惡劣境況的舉措以獨(dú)特性，從而不斷增強(qiáng)革命動(dòng)機(jī)的正當(dāng)性。

具體而言，對(duì)苦難境況與痛苦感受的體認(rèn)，既可以是一種即時(shí)的感受，也可以是一種持續(xù)性的穩(wěn)定認(rèn)知。當(dāng)困難與痛苦是由一次帶給人們巨大身心沖擊的突發(fā)事件造成的，那么它所激起的同情感主要是瞬時(shí)的，至少只是短時(shí)期內(nèi)持續(xù)的同情感。在這種情況下，同情所展現(xiàn)出來的獨(dú)特性，就在于引發(fā)了非常時(shí)期公民之間、同胞之間自然自發(fā)的凝聚力與聯(lián)合力。這與人們處在相對(duì)和平的日常生活中重在自我保存的、以自愛為主導(dǎo)的情感區(qū)別開來。在獨(dú)特境況中激起的獨(dú)特的同情感所催生的公民互助行為，更是展現(xiàn)了政治共同體成員才具有的獨(dú)特性：公民之間形成一條在非常時(shí)期能夠暫時(shí)擱置自身利益、聯(lián)合起來相互幫助、相互關(guān)心、從而克服難關(guān)的情感紐帶。而這對(duì)于沒有或者脫離政治共同體的人們而言，是難以具備的。這就是盧梭在其《社會(huì)契約論》中強(qiáng)調(diào)的人只有處在社會(huì)中才真正具備人的價(jià)值的意義所在。

另一種情況，就是所謂的苦難與痛苦，并不是由產(chǎn)生瞬時(shí)強(qiáng)大沖擊的突發(fā)事件造成，以至于人們難以對(duì)這一境況產(chǎn)生明確的感受，所產(chǎn)生的是人們?cè)谔囟〞r(shí)期內(nèi)對(duì)總體生活狀態(tài)的相對(duì)認(rèn)知。在這種情況下，人們對(duì)苦難和痛苦的體認(rèn)常常會(huì)發(fā)生分歧。就像某些革命者常常指出，苦于貧困、匱乏、專制與壓迫的人們必定生活在水深火熱之中，必定是極大的苦難與痛苦，是急需改變的不正義境況。然而，并不是革命話語所描述的身處這一境況的所有人，都認(rèn)為自己處于苦難與痛苦之中。尤其在那些雖然物質(zhì)貧困但精神并不匱乏、并有著根深蒂固宗教信仰的國家，更是如此。譬如，佛教國家不丹王國，作為一個(gè)其國民有著非常高的幸福指數(shù)而經(jīng)濟(jì)水平相對(duì)不高的國家，就曾被《世界幸福指數(shù)報(bào)告》視為特定案例進(jìn)行全面分析。［6］此時(shí)，革命者對(duì)普羅大眾的同情以及革命者試圖喚起的人們相互之間的同情，是為了強(qiáng)化人們對(duì)特定狀況的所謂“正確的認(rèn)知”，是要促使人們對(duì)習(xí)以為常的日常生活做出突破。日常生活中的習(xí)以為常，在革命者看來就是一種得過且過的平庸，而改變這種想法就是在追求獨(dú)特性。但是，這是一種為了實(shí)現(xiàn)革命目的而刻意凸顯的獨(dú)特性，同情在其中不免成為一種被扭曲的情感。其真正的道德蘊(yùn)涵卻在它被利用于刻意追求獨(dú)特性以成為革命動(dòng)力工具的同時(shí)，被銷蝕掉了。

其次，由于同情是一種具有利他傾向的“天然美德”，是本身就能夠體現(xiàn)出道德特質(zhì)的情感，因此，同情對(duì)超越性的追求體現(xiàn)在它的正義訴求上。這樣的超越性主要從以下兩個(gè)方面得到凸顯。一方面，同情超越了人們自我保存的自愛傾向，將情感關(guān)切與利益關(guān)注從自我轉(zhuǎn)移至他人，甚至轉(zhuǎn)移至共同體全體同胞以及全體人類。這種超越性的激情促使人們?nèi)ンw會(huì)并思考，當(dāng)苦難不是降臨在自己身上而是降臨在他人、同胞，甚至是陌生人身上，自己應(yīng)當(dāng)有什么樣的情感反應(yīng)，才是身為社會(huì)共同體成員、政治共同體成員、人類大家庭成員所具備的合宜的道德情感。同情對(duì)道德超越性的追求，在自我與他人、個(gè)體與群體之間形成了恰當(dāng)?shù)睦P(guān)系。由此使人們對(duì)于人類社會(huì)中不平等、不正義的境況能夠產(chǎn)生厭惡、痛恨與悲傷感，而不是冷漠、淡然和無所謂。在同情超越性的作用下，人們思考問題、感受現(xiàn)狀的角度再也不是單一的個(gè)人視角，而是可以獲得多元化、全局性的視角。這就為革命所需的一定程度的共性以及聯(lián)合力量的形成提供了契機(jī)。但同時(shí)，同情所引起的對(duì)超越性追求，也極有可能陷入另一種危機(jī)：模糊了個(gè)人與他人、個(gè)體與群體、私人與公共在現(xiàn)代政治生活中的必要界限。在這種情況下，超越性同時(shí)意味著對(duì)個(gè)性的抹殺；而原本有著正義的道德動(dòng)機(jī)的革命，也極有可能演變?yōu)椴幌奚鼈€(gè)人以成就集體的以正義為名的革命。

另一方面，在啟蒙運(yùn)動(dòng)年代被盧梭和蘇格蘭情感論者全面挖掘出其重要價(jià)值的同情，打破了只有理性才能作為現(xiàn)代政治基礎(chǔ)的權(quán)威性規(guī)定，獲得了超越理性成為現(xiàn)代政治之重要根基的支持條件。以同情超越理性，是盧梭的啟蒙訴求?？梢?，同情對(duì)超越性的自信追求，根源就在于它本身所具有的利他傾向和道德蘊(yùn)含上。且勿論這樣的超越，其結(jié)果能否成功，其本質(zhì)是否具有合理性與正當(dāng)性，但已經(jīng)足以顯示出同情所具有的力量感。這種力量感能夠?qū)ⅠR基雅維利試圖區(qū)分開來的政治與道德、理性與情感又重新彌合起來。在同情的作用下，為政治尋求道德基礎(chǔ)、為理性尋求情感支柱，就意味著要為現(xiàn)代政治指明一種正義的發(fā)展方向。從這種意義上看，同情對(duì)超越性追求是具有合理性與正當(dāng)性的。但要注意的是，不能將超越等同于替代。換言之，同情不能在超越理性的過程中將理性對(duì)現(xiàn)代政治生活的作用全部抹殺。否則，原本一場(chǎng)有著正義訴求的思想變革將會(huì)因?yàn)檫@種情感的觸底反彈，而成為一場(chǎng)訴諸極端與狂熱的非正義革命。

同情從上述兩方面共同體現(xiàn)出的超越性，意味著它能夠產(chǎn)生動(dòng)搖現(xiàn)代政治理性根基、扭轉(zhuǎn)以人性自私為出發(fā)點(diǎn)的政治共同體建構(gòu)模式的巨大力量。若要將這樣的道德力量付諸實(shí)踐，要使它最具沖擊力、能造成最大范圍的影響、獲得最顯著的效果，革命確實(shí)是一項(xiàng)簡單易行、疾如雷電、不同凡響的實(shí)現(xiàn)方式。

二、實(shí)現(xiàn)正義與非凡的興奮感

如果說作為一種追求獨(dú)特性、超越性甚至是刺激性的激情，是對(duì)同情特質(zhì)的描述，那么，要論證同情得以成為革命的動(dòng)力，還需要從同情的功能入手分析。首先，一般而言，同情的產(chǎn)生，能為情感施動(dòng)者及其對(duì)象同時(shí)帶來興奮感。就情感施動(dòng)者而言，這種興奮感體現(xiàn)在一種正義道德情感的油然而生，并以之為基礎(chǔ)所構(gòu)想出的、改變苦難現(xiàn)狀并實(shí)現(xiàn)一個(gè)更美好世界的圖景之中。這就是羅爾斯所說的：“成員們有一種按照正義原則的要求行動(dòng)的強(qiáng)烈的通常有效的欲望。”［7］當(dāng)包含了正義感的正義觀念在現(xiàn)代政治社會(huì)中發(fā)揮主導(dǎo)作用時(shí)，它不僅能夠克服人們破壞性的傾向，而且它的穩(wěn)定性使得“所容許的制度產(chǎn)生著更弱的不公正行動(dòng)的沖動(dòng)和誘惑”。［8］就同情情感所指向的對(duì)象而言，得知他人對(duì)自身產(chǎn)生同情，也許會(huì)產(chǎn)生源于“自卑”的排斥心理，但也有可能會(huì)喚起某種程度的興奮感。這種興奮感則來自于一種在世界上發(fā)現(xiàn)“知音”的、感嘆自身境況能引起他人共鳴與關(guān)注的安慰感。這種安慰在某種程度上，確實(shí)能夠緩解困境為受苦之人所造成的痛苦，至少在改善心理狀況方面，有著積極的作用。同情的這一特定功能也被視為一種特定道德情感在政治共同體成員之間形成的共通感。這樣的共通感把道德規(guī)則與情感體察結(jié)合在一起，顯示出人類普遍情感與現(xiàn)實(shí)生活之間的聯(lián)系，也反映出人們自身與生活中的他者之間的具體關(guān)聯(lián)，并形成了康德所注重的聯(lián)結(jié)知性、理性與感性的基于人類共同理智的判斷力。［9］然而，也會(huì)有例外的狀況。正如剛才所說，當(dāng)人們對(duì)自尊的渴求強(qiáng)于受到關(guān)注的愿望時(shí)，來自他人的同情不僅不會(huì)帶來興奮感，有可能還會(huì)加重人們身處困境的痛苦感受。這也是為什么如尼采等思想家把同情視為一種惡，視為人性脆弱之根源的原因。

同情所引起的興奮感能夠?yàn)楦锩峁┏渥愕膭?dòng)力，主要可以從三個(gè)方面體現(xiàn)。第一個(gè)方面，在興奮感的帶動(dòng)下，同情為日常生活帶來新鮮與刺激。革命，要求對(duì)現(xiàn)狀作出重要的形式上的改變，因而其內(nèi)在具有將日常生活變?yōu)榉侨粘Ｉ畹囊鈭D。但是在更激進(jìn)的革命理論家看來，革命只有涉及人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?，才能顯示出其真正的道德意義——“那些口口聲聲談及革命與階級(jí)斗爭的人，如果不明確指向日常生活，如果不了解愛的顛覆性與拒絕壓抑的積極性，那么他們的革命與斗爭就是缺乏人性關(guān)懷的?！保?0］一般來說，同情的產(chǎn)生及發(fā)揮作用，并不是日常生活中的常態(tài)，只是偶爾發(fā)生的“小插曲”。然而，當(dāng)同情成為一種持續(xù)發(fā)生與作用的情感現(xiàn)象，它帶來的新鮮感、刺激感將使日常生活處于一種持續(xù)興奮的狀態(tài)，那么，日常生活的性質(zhì)也將因此改變。

也許人們會(huì)將同情在政治生活中的泛濫歸咎于某些個(gè)人、歸咎于狂熱革命者，但事實(shí)上，持續(xù)的同情并不是單純依靠人為作用就能夠輕易調(diào)動(dòng)起來并長久保持的。盡管意圖發(fā)動(dòng)革命之人也許有強(qiáng)大的人格魅力與領(lǐng)導(dǎo)能力，但除了人的主觀因素，同情得以持續(xù)引發(fā)興奮感還有另一個(gè)重要的客觀因素——體制。如果一個(gè)政治體制是非正義的，那么它將缺乏一種常規(guī)的渠道以助于釋放同情及其引起的對(duì)非正義現(xiàn)象的不滿感受。在這樣的體制中，人們普遍對(duì)于公共問題與社會(huì)現(xiàn)象缺乏必要的敏感性，冷漠遠(yuǎn)多于同情。正因如此，當(dāng)公共情感被長久壓抑之后，一次對(duì)人們?cè)斐删薮鬀_擊的偶發(fā)事件，或者一些顯露鋒芒的政治人物的煽動(dòng)，就特別容易調(diào)動(dòng)起人們的同情，并同時(shí)引發(fā)大規(guī)模的興奮感。而此時(shí)迸發(fā)的公共情感，由于長期以來缺乏價(jià)值指引、缺乏體制疏導(dǎo)，成為暴力革命的導(dǎo)火索也是意料中事了。如果人們習(xí)慣于在公共生活中表達(dá)對(duì)非正義的不滿感受，習(xí)慣于合宜地表達(dá)同情而不是冷漠，人們的興奮感也不會(huì)被隨意調(diào)動(dòng)至影響日常生活狀態(tài)的程度。此時(shí)，相較于極端的革命，政治抗議與請(qǐng)?jiān)赋蔀槿藗冊(cè)诠采钪斜磉_(dá)同情與興奮的重要實(shí)踐方式。受法律保障與規(guī)定的政治抗議與請(qǐng)?jiān)福诒苊庀虮┝κ录葑兊那疤嵯?，鼓?lì)人們自由地表達(dá)公共情感，實(shí)質(zhì)上就是在鼓勵(lì)思想與言論的自由。用密爾的話說，思想與言論的自由關(guān)系到“人類精神福祉”，能夠完善人的智性與德性。［11］在合宜政治情感與合理政治訴求的引導(dǎo)下，革命對(duì)于人們來說必定不是一種非做不可的唯一選擇，也許還會(huì)被看作是一種最壞的選擇。

第二個(gè)方面，同情能夠以自身對(duì)正義的訴求喚起人們的英雄情結(jié)，以激起保護(hù)欲的方式來喚起人們的興奮感。英雄情結(jié)，是相信自己能夠有所作為、自己需要為不正義的社會(huì)貢獻(xiàn)一份力量以撥亂反正的一種心理。人們?yōu)樗说目嚯y處境所觸動(dòng)而產(chǎn)生同情，甚至產(chǎn)生一種幫助他人脫離苦難的沖動(dòng)與意圖，這就是英雄情結(jié)的體現(xiàn)。英雄情結(jié)也許人人心中都會(huì)有，但由于各種主客觀因素的限制，它并不會(huì)在日常生活中無時(shí)無刻表現(xiàn)出來。若同情成為一種持續(xù)的情感經(jīng)驗(yàn)，從而激化人們的英雄情結(jié)，使英雄情結(jié)深化為英雄主義情感，這就蘊(yùn)含了直接的政治訴求。英雄主義情感還有一個(gè)作用——滿足平凡人對(duì)偉大精神和偉大人格的想象。若將這樣的想象付諸實(shí)踐，平凡人自認(rèn)的精英意識(shí)也會(huì)被激活。飽含英雄主義情感的革命，實(shí)質(zhì)成了一種讓平凡人發(fā)揮巨大力量、成為亂世中的精英、成就偉人心理的重要渠道。尤其在動(dòng)蕩變幻的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型社會(huì)時(shí)期，正如一切激情澎湃的革命理論家一樣，人們特別有沖動(dòng)去從看似平乏無味的日常與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)掘出史詩性精神與蘊(yùn)含。同時(shí)，人們也試圖為自己在變遷的時(shí)局中找到一個(gè)自己認(rèn)可并為他人所認(rèn)可的高尚人格定位。向他人、向同胞、向社會(huì)全體成員表達(dá)同情這種道德情感，必定是實(shí)現(xiàn)這一愿望的較為恰當(dāng)?shù)钠瘘c(diǎn)。但正是英雄主義情感賦予現(xiàn)代性史詩般的、必須通過革命來完成的宏大使命，往往讓人們忽略了現(xiàn)實(shí)生活的平淡所反映出的可貴的真實(shí)性，也忽略了其中更值得珍惜和保存的重要價(jià)值。這就是現(xiàn)代生活中英雄主義的悖論。［12］

總的來說，無論是對(duì)生活的新鮮感與刺激感，還是史詩般的英雄主義情感，它們所包含的由同情引發(fā)的興奮感呈現(xiàn)出一種政治美學(xué)層面的張力。這樣的張力通過牽引人們對(duì)美的感受力來主導(dǎo)政治的發(fā)展與社會(huì)的變遷。尤其自文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，人類的理性與感性能力得到進(jìn)一步的開發(fā)，人們對(duì)同情產(chǎn)生的興奮感所蘊(yùn)含的政治美感，有著更敏銳的感受力和更深刻的思考力。而這樣的美感也逐漸由政治領(lǐng)域延展至非政治領(lǐng)域，從非日常生活延展至日常生活，充斥著人類行為與意識(shí)領(lǐng)域的方方面面。從而使得“政治領(lǐng)域中的各種行為活動(dòng)逐漸被要求賦予美，其美感的強(qiáng)度甚至可以達(dá)到改變政治互動(dòng)的結(jié)果”。［13］革命，這種足以產(chǎn)生強(qiáng)大現(xiàn)實(shí)沖擊力與感官效果的政治實(shí)踐，便造就了一種為人們的政治美感所期待的勢(shì)不可擋的壯觀景象。

三、革命認(rèn)同感的三重造就

除了興奮感，同情還能通過引起人與人之間的共鳴來形成某種程度的認(rèn)同感，從而使之成為革命的重要?jiǎng)恿υ础＿@樣的認(rèn)同感，可以包括個(gè)體間相互認(rèn)同，對(duì)特定共同體的認(rèn)同、對(duì)全體人類的認(rèn)同?？梢詫⒄J(rèn)同感的三個(gè)具體涵項(xiàng)放置在現(xiàn)代政治語境中從以下三個(gè)視角來深入分析。

從公民—公民的視角來看，人們產(chǎn)生同情，是借由想象力的作用把自身與另一個(gè)或者另一些公民個(gè)體聯(lián)系起來，從而雙方能夠獲得情感與處境上某種程度的共同認(rèn)知。這是一種淺層的、較為松散的認(rèn)同感。尤其在強(qiáng)調(diào)個(gè)性與公私分化逐漸成型的成熟現(xiàn)代社會(huì)中，公民之間就對(duì)方的處境與痛苦表達(dá)特定的同情，很大程度上是實(shí)現(xiàn)某種自我價(jià)值的方式。所以，產(chǎn)生于公民個(gè)體之間的情感—處境認(rèn)同感，實(shí)質(zhì)上是一種以強(qiáng)調(diào)個(gè)體性、個(gè)體價(jià)值為原點(diǎn)的相互認(rèn)同。它的特點(diǎn)在于，從情感共鳴發(fā)展至情感—處境認(rèn)同的雙方，盡管有深刻的情感觸動(dòng)并形成了特定的情感關(guān)聯(lián)，但通常還是保持著個(gè)體間相互獨(dú)立性?？梢姡@樣的認(rèn)同感所蘊(yùn)含的差異性大于共同性。在這一視角中，基于認(rèn)同感而形成的情感力量，也相對(duì)較弱。

總的來說，如果對(duì)他人特定處境表達(dá)的特定情感，被定位為基于公民個(gè)體性的情感—處境認(rèn)同，其對(duì)政治現(xiàn)狀的道德關(guān)注常常強(qiáng)于權(quán)力訴求，并且主要是偶發(fā)的行為而非持續(xù)的行為。由于關(guān)注個(gè)體獨(dú)特性的顯現(xiàn)，公民—公民視角中的情感認(rèn)同并不注重促使個(gè)人聯(lián)合起來表達(dá)對(duì)同一種價(jià)值的認(rèn)同，只是強(qiáng)調(diào)以“人同此心”的方式來體會(huì)他人的情感與處境。實(shí)施這種情感認(rèn)同方式，并不以僭越公民個(gè)體之間必要的界限、模糊雙方的價(jià)值觀差異性為代價(jià)。因而它足以引發(fā)革命的作用是相對(duì)微小的。但是有一種情況例外。如果在某些媒介因素的刺激下，同情施動(dòng)者將自我完全代入被同情對(duì)象的經(jīng)歷，或者把被同情對(duì)象的自我完全帶入同情施動(dòng)者自身的經(jīng)歷，那么此時(shí)的同情已經(jīng)造成一種不太正常的、模糊了他者與自我之間必要界限的情感認(rèn)同。這意味著公民—公民之間原本較為松散、淺層的情感—情境認(rèn)知，在相互代入的過程中上升為對(duì)特定價(jià)值的一致認(rèn)知。這就為革命所需的“聯(lián)合起來的力量”提供了契機(jī)。

從公民—政治共同體的視角來看，公民對(duì)他人的痛感與困境表達(dá)特定的情感關(guān)切，常常能借由對(duì)各種公共活動(dòng)、公共輿論的參與，上升到對(duì)整個(gè)政治共同體及全體成員的情感關(guān)切。此時(shí)，由同情形成的情感紐帶已經(jīng)突破基本的情感—處境認(rèn)知，構(gòu)成政治認(rèn)同的重要內(nèi)容。“在人民特有的風(fēng)俗習(xí)慣中，在往往由于性質(zhì)的特殊而成為排他的和民族的宗教儀式中，在使公民們經(jīng)常聚集在一起的娛樂活動(dòng)中，在增進(jìn)他們的體質(zhì)和自尊心的體育運(yùn)動(dòng)中，在舞臺(tái)演出的戲劇中，找到了這種使公民們聯(lián)合起來熱愛自己的祖國和他們彼此互相敬愛的紐帶。”［14］這一紐帶實(shí)質(zhì)就是使政治共同體成員聯(lián)系更緊密的政治認(rèn)同。以同情為基礎(chǔ)的政治認(rèn)同強(qiáng)化了同情施動(dòng)者身為共同體其中一份子的政治身份認(rèn)知。這種同情是他對(duì)于與他具有同樣公民身份的人的一種特殊情感，而這是他對(duì)外國人幾乎沒有的。在他看來，他所同情的對(duì)象不僅是另外一個(gè)個(gè)體，而且是與他一樣從小生長在相同的政治文化、歷史傳統(tǒng)環(huán)境之中，接受相近的教育方式、受相近風(fēng)俗習(xí)慣影響的“同胞”。此外，以同情為基礎(chǔ)的政治認(rèn)同也蘊(yùn)含著人們對(duì)國家的認(rèn)同。這意味著，人們?cè)谕椴㈥P(guān)愛政治共同體同胞的同時(shí)，飽含著對(duì)國家的特殊情感。這種對(duì)國家的“愛”通常演變?yōu)橐环N基于同情的愛國主義政治情感。

作為具有特定政治蘊(yùn)含的愛的特殊形式，愛國主義情感并不僅僅包含簡單的政治同意、政治承諾或?qū)μ囟ㄕ卧瓌t的遵循。它透露著把國家認(rèn)為是公民“自己的”強(qiáng)烈情感。［15］但這也常常使愛國主義與民族主義在概念界定與表現(xiàn)形式上被隨意混淆。必須強(qiáng)調(diào)的是，愛國主義并不是狹隘而偏執(zhí)的激情，它所體現(xiàn)的基于情感的政治認(rèn)同，是一種具有批判性、負(fù)責(zé)任的而不是盲從的認(rèn)同。當(dāng)公民在愛國主義政治情感的作用下把國家看成是“自己的”，意味著他具有對(duì)整個(gè)共同體承擔(dān)起必要公共責(zé)任、以公共理性精神來批判性地審視公共問題、以助于形成良序穩(wěn)定的共同體政治生活的傾向與愿望。愛國主義情感本質(zhì)上是一種政治美德，而不是政治激情。因而，它更注重為革命提供一種合宜的積極動(dòng)力，而不是盲目的煽動(dòng)力量。它在革命中承擔(dān)著兼具批判性和支持性作用的角色。正如盧梭所強(qiáng)調(diào)的，以革命重獲自由后公眾所表現(xiàn)出的那股激情，雖很強(qiáng)烈，但往往是短暫的，是不可靠的?！皯?yīng)當(dāng)把一個(gè)國家的人民的自由建立在他們的生活中，而不能建立在他們的激情上，因?yàn)榧で槭寝D(zhuǎn)瞬即逝并適時(shí)改變它追求的目標(biāo)的。一個(gè)良好的體制的力量，是體制存在它就存在的；任何一個(gè)國家的人都是只有珍愛自由才能長久地享有自由的”。［16］愛國主義政治美德飽含的正是對(duì)公民的自由、同胞的自由、政治共同體的自由具有期望的真摯情感?？梢姡瑦蹏髁x政治情感不僅是推動(dòng)變革的動(dòng)力，它還能夠成為保存而不是摧毀“革命果實(shí)”的重要?jiǎng)恿Α?/p>

從公民—人類共同體的視角來看，作為將同情引入現(xiàn)代政治理論的思想家，盧梭其實(shí)是反對(duì)公民將同情擴(kuò)展至共同體之外的“異邦人”身上的。他認(rèn)為這樣的“博愛”使人們忽略了身邊那些真正需要關(guān)懷的人。反諷的是，號(hào)召讓所有底層人民聯(lián)合起來形成兄弟般情感的“博愛”，卻成了以盧梭為精神標(biāo)榜的法國大革命的重要口號(hào)。確實(shí)，博愛要比一般的同情、甚至比愛國主義、民族主義情感，能夠產(chǎn)生波及更大范圍的強(qiáng)大革命號(hào)召力。激發(fā)世界范圍內(nèi)的博愛情感并使之升華的那句“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”，就是19世紀(jì)最具革命性的政治宣言——《共產(chǎn)黨宣言》中最激動(dòng)人心的口號(hào)。其實(shí)，早在古希臘的斯多葛學(xué)派，就主張培養(yǎng)一種較為激進(jìn)的世界主義情感：人們應(yīng)當(dāng)首要認(rèn)同由人類的共同人性價(jià)值構(gòu)成的人類道德共同體，而不是首先認(rèn)同特定形式的政府與世俗的政治權(quán)力。［17］古羅馬正是以這一世界主義主張作為基本治國理念，注重實(shí)施民族、文化、地域融合政策并成功地實(shí)現(xiàn)擴(kuò)張。一個(gè)世界城邦的雛形在西方政治史上得以初次顯現(xiàn)。當(dāng)然，斯多葛派世界主義理念的激進(jìn)特質(zhì)被它本身所強(qiáng)調(diào)的冷靜與理性訴求所緩和。而且，它也并沒有像盧梭擔(dān)心的那樣，因?yàn)樽⒅夭鄱鲝埛艞墣凵磉叺耐?。它?qiáng)調(diào)，做一個(gè)世界公民并不意味著要放棄對(duì)自我、對(duì)特定傳統(tǒng)、對(duì)所處政治共同體的認(rèn)同，而是要為政治—情感認(rèn)同拓寬范圍，使認(rèn)同的內(nèi)容豐富化。［18］換言之，斯多葛派的世界主義實(shí)質(zhì)上沿循著自愛—愛他人—愛同胞—愛國家的情感發(fā)展進(jìn)路，并將這樣的情感拓展至愛世界與愛人類的廣度，同情的內(nèi)涵也在此發(fā)展過程中得到豐富。而對(duì)人性與人類基本價(jià)值的關(guān)懷，和力求以理性矯正激情的理念，卻又使得這樣激進(jìn)的博愛觀并不會(huì)采取一些以犧牲生命為代價(jià)、屈從于偏執(zhí)和狂熱的方式來實(shí)踐。公民對(duì)人類共同體的情感認(rèn)同升華至對(duì)人性價(jià)值的高度認(rèn)同，是造就“世界公民”、實(shí)現(xiàn)政治正義的重要?jiǎng)恿?，它?duì)于極端的政治革命而言，也是有效的緩解劑。

［1］［英］埃德蒙?柏克：《法國革命論》，何兆武等譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第21、84-85、317頁。

［2］［5］［美］漢娜?阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，南京：譯林出版社，2007年，第12頁，第56-57、103頁，

［3］［美］托馬斯?潘恩：《常識(shí)》，曾爾恕等譯，西安：陜西人民出版社，2011年，第21-22頁。

［4］［德］馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，北京：人民出版社，1997年，第30、62-63頁。

［6］ Jonh Halliwell， Richard Layard， Jeffrey Sachs （edt.）， World Happiness Report， Sustainable Development Solutions Network （SDSN）， 2012， pp. 109-111.

［7］［8］［美］約翰?羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第441頁。

［9］盧春紅：《情感與實(shí)踐——康德共同感問題研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2007年，第29、31-32、88頁。

［10］ Raoul Vaneigen， The Revolution of Everyday Life， Donald Nicholson-Smith （trans.）， Rebel Press， 2001， p.26.

［11］［英］約翰?密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第61、65頁。

［12］Linda Nochlin， Realism， Penguin Books， 1990， p.179.

［13］林錫銓：《政治美學(xué)》，臺(tái)北：時(shí)英出版社，2001年，第16頁。

［14］［法］盧梭：《論波蘭的治國之道及波蘭政府的改革方略》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第9頁。

［15］ Martha C. Nussbaum， Political Emotions: Why Love Matters for Justice， Belknap Harvard， 2013， p. 208.

［16］［法］盧梭：《科西嘉制憲意見書》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第63頁。

［17］［18］ Martha C.，Nussbaum with Respondents，F(xiàn)or the Love of Country: Debating the Limits of Patriotism， Joshua Cohen （edt.）， Beacon Press， 1996， p.7， p.9.

責(zé)任編輯：王雨磊

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1000-7326（2016）09-0074-06

*本文系中國政法大學(xué)校級(jí)青年科學(xué)研究項(xiàng)目資助（16ZFQ81001）的階段性成果。

黃璇，中國政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院講師（北京，102249）