王興周

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義利一體與等序格局——重建社會秩序的墨家思想

王興周

[摘要]懷抱“天下和”的美好愿望，面對“天下亂”的嚴酷現(xiàn)實，墨家提出了重建社會秩序的對策，包括義利一體、兼以易別、上同一義和尊天事鬼四個方面，即在個人與社會的關(guān)系方面主張工具性利他主義和社會關(guān)系等序格局，在社會控制方面希望以集權(quán)化的思想統(tǒng)一控制萬民、用天鬼之志約束政長。墨家社會秩序思想具有理想主義色彩，難以落地；但是其義利統(tǒng)一的思想有助于化解“互害型社會”問題。

[關(guān)鍵詞]墨家社會秩序義利一體等序格局上同一義

社會秩序問題一直是社會學(xué)的元問題，[1]它“使社會學(xué)成為可能”。[2]社會秩序也是當(dāng)今中國社會的中心問題，日益引起社會各界的關(guān)注，有學(xué)者甚至預(yù)測中國將進入社會沖突的多發(fā)期，可能出現(xiàn)社會動蕩。[3]在《重建社會秩序的先秦思想》一文中，筆者選擇結(jié)構(gòu)主義方法論，以社會秩序建構(gòu)的目標(biāo)（個人和社會的關(guān)系）和途徑（內(nèi)在途徑和外在途徑）作為分析框架，發(fā)現(xiàn)社會秩序是先秦思想的主題，先秦思想界出現(xiàn)了孔孟、荀子、老莊、墨子、韓非、楊朱六大社會秩序觀。在社會秩序建構(gòu)的目標(biāo)（個人和社會的關(guān)系）方面，楊朱學(xué)派、法家學(xué)派持完全利己主義觀；墨家則屬于完全利他主義；儒（包括孔孟和荀子）、道兩家均追求個人與社會的協(xié)調(diào)，但前者偏重社會，后者偏重個人。在社會秩序建構(gòu)的途徑（內(nèi)在途徑和外在途徑）方面，楊朱、老莊、孔孟選擇了內(nèi)在途徑，荀子、墨子、韓非則選擇了外在途徑。[4]本文將在《重建社會秩序的先秦思想》一文的基礎(chǔ)上，專題論述墨家①本文依據(jù)的主要文獻資料是《墨子》，該書收錄的是戰(zhàn)國時期整個墨家學(xué)派幾個流派的言論，并非墨翟一人的思想，所以本文除個別地方因《墨子》注明屬于“子墨子”的言論外，一般用“墨家”而不用“墨子”。重建社會秩序的思想。

一、“天下和”的理想與“天下亂”的現(xiàn)實

有學(xué)者認為，儒家思想核心是“和”，墨家思想核心是“同”。[5]照此邏輯，儒墨社會秩序建設(shè)的目標(biāo)將形成對立，儒家是“和而不同”的君子，墨家則是“同而不和”的小人。筆者分析過，“同”反映人們在外表、形象、行為、習(xí)慣、愛好等方面的一致性，而“和”則體現(xiàn)群體和社會內(nèi)部在分工基礎(chǔ)之上達成的協(xié)調(diào)、融合、和諧狀態(tài)。[6]從這個意義上來看，《墨子》一書找不到任何將“同”與“和”對立看待的跡象，墨家學(xué)派追求協(xié)調(diào)、融合、和諧社會的理想倒是貫穿全書的首尾?！吧型敝皇悄印笆笾鲝垺敝?，只是入國發(fā)現(xiàn)“國家昏亂”時告訴“四方之君”當(dāng)務(wù)之急的治國重點而已；而“十大主張”無一不體現(xiàn)出墨家對和諧社會的向往。

墨家追求個人生理和心理層面的和諧，并稱之為“陰陽之和”、“天地之和”（《墨子·辭過》）。墨家也非?？粗厝藗愔g的和諧，即“父子兄弟和合”、“兄弟和調(diào)”。在《墨子·兼愛中》一文中，墨家闡述了兼愛與家庭和睦以至社會和諧的關(guān)系，在此我們可以看出君臣惠忠、父子慈孝、兄弟和調(diào)這些儒家孜孜以求的和諧人倫關(guān)系也是墨家向往的社會秩序目標(biāo)。墨家進一步強調(diào)國家內(nèi)部的社會關(guān)系和諧，包括“吏民和”、“上下調(diào)和”以及“萬民和”。根據(jù)《墨子·備城門》所述，墨子將“吏民和”作為戰(zhàn)時守城成功的十四個必要條件之一，并強調(diào)“十四者無一，則雖善者不能守矣”。《墨子·節(jié)用下》則認為，“上下調(diào)和”是國家尤其是小國三大基本國防戰(zhàn)略①三大戰(zhàn)略包括“積委多”、“城郭修”、“上下調(diào)和”。之一。《墨子·天志中》進一步將“萬民和”提升為理想社會的關(guān)鍵指標(biāo)，與“刑政治”、“國家富”、“財用足”并列，并認為這些都是“天之意”。到這一步儒墨之間都還保持了大致相近的步伐，體現(xiàn)出“儒墨同源”的景象。

墨家思想最閃光之處是胸懷天下、具有普世主義精神，提出了“天下和”的社會秩序目標(biāo)。孔孟只關(guān)注“人和”，荀子最多關(guān)注“群和”，而墨子最終追求的是“天下和”。墨家的使命是“興天下之利、除天下之害”。在《墨子·尚賢下》一文中，墨家認為堯、舜、禹、湯、武王及其賢能的大臣們所造就的理想社會的主要特征就是“天下和，庶民阜”，以至于出現(xiàn)天下太平的盛況。在《墨子·非攻下》一文中，墨家總結(jié)“古之仁人有天下”的根本原因就是胸懷天下，“一天下之和，總四海之內(nèi)”，以至于“天賞之，鬼富之，人譽之，使貴為天子，富有天下，名參乎天地”。

墨家追求“天下和”的理想是美好的，但春秋戰(zhàn)國時期“天下大亂”的社會現(xiàn)實是殘酷的。在諸子百家之中，墨家對當(dāng)時社會不和諧的現(xiàn)狀揭露得最為深刻。墨家在《尚同》三篇文章中描述當(dāng)時中國社會出現(xiàn)了嚴重的歷史倒退。遠古蒙昧之時，社會沒有開化，人類有如禽獸；后來實行了“政長制”，建立了社會秩序；到了春秋戰(zhàn)國時期，社會秩序被破壞了，社會又倒退回了“禽獸然”的狀態(tài)，這種無序社會的主要特征是人們沒有公德公義意識，沒有共同的價值目標(biāo)，人與人之間形成對立關(guān)系；社會是一盤毫無凝聚力的散沙，充滿了矛盾、怨恨和沖突，互助、合作、協(xié)同的精神不見蹤影。墨家認識到當(dāng)時社會角色體系混亂，社會成員不再安分守己，君臣父子兄弟等主要社會人際關(guān)系都呈現(xiàn)嚴重不和諧狀態(tài)，具體表現(xiàn)為君臣、上下、父子、弟兄等主要社會關(guān)系都失去了惠忠、慈孝、友愛、善良的屬性，管理者疏于管理，勞動者懶于勞動（《墨子·明鬼下》）。更為嚴重的是，暴力充滿了社會的各個層面：

“今有大國即攻小國，有大家即伐小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興，不可禁止也。”（《墨子·非樂上》）

在這個天下大亂的時期，上至諸侯、國君、士大夫，下至平民百姓，都崇尚暴力和叢林法則，弱肉強食。作為“農(nóng)與工肆之人”，墨家學(xué)派對這種嚴重的社會失序所受傷害最為直接，感受最為深切。

懷抱“天下和”的美好愿望，面對“天下亂”的嚴酷現(xiàn)實，墨家分析了社會失序的原因：認為亂“以不相愛生”（《墨子·兼愛中》），利己主義、自我中心價值觀是社會失序的內(nèi)在原因；認為亂“生于無政長”（《墨子·尚同上》），社會控制制度體系不健全是社會失序的外在原因；認為亂是因為天下士君子“不明于天之意”（《墨子·天志下》）、“不明乎鬼神之能賞賢而罰暴”（《墨子·明鬼下》），也就是天志、鬼神的控制力削弱，人們失去忌憚之心，所以天下大亂。為此，墨家有針對性地提出了重建社會秩序的對策，②主要集中在《尚同》、《兼愛》、《天志》、《明鬼》、《耕柱》等篇目中。我們將之歸納為義利一體、兼以易別、上同一義和尊天事鬼四個方面，即在個人與社會的關(guān)系方面主張工具性利他主義和社會關(guān)系等序格局，在社會控制方面主張集權(quán)化思想統(tǒng)一和功利性宗教約束。

二、義利一體與兼以易別

墨家將“利人”與“利天”、“利鬼”合稱為“三利”，將之定位為“天德”，同時指出“三利而無所不利”（《墨子·天志下》），“三利”是實現(xiàn)仁義、忠惠、慈孝等和諧社會關(guān)系的充分而且必要條件。墨家勾畫了具有高度利他主義精神的“仁者”人格形象：“仁者”以“興天下之利，除天下之害”為使命，以是否“利人”為行事方針，始終為天下人考慮，不會追求個人的享樂，更不會損人利己（《墨子·非樂上》）。墨家和儒家一樣非常重視“義”。墨家對“義”的定義是“志以天下為芬，而能能利之，不必用”（《墨子·經(jīng)說上》），也就是說“義”士以天下為己任，盡自己最大努力有利于天下人，而不考慮自己是否受益。墨子認為“萬事莫貴于義”（《墨子·貴義》），“義”是最高道德標(biāo)準；“義可以利人”，是“天下之良寶”（《墨子·貴義》）；“義”是社會和諧的基礎(chǔ)，“用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安”（《墨子·貴義》）；相反，利己不利于人的東西都不得珍惜，比如和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，不可以利人，都不是天下之良寶（《墨子·耕柱》）。

社會一般印象是墨家都是俠客義士，《顏民家訓(xùn)·省事》曾言：“墨翟之徒，世謂熱腹；楊朱之侶，世謂冷腸?！彼坪跄业纳鐣袆佣际浅錆M情緒性的情感行動。孟子曰：“楊子取為我，撥一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之?！保ā睹献印けM心上》）似乎墨家是將“兼愛”、“利天下”作為教條和戒律，是不擇手段、不計后果的價值合理性導(dǎo)向的行動者。筆者認為，這些都是對先秦墨家的誤解，先秦墨家思想體系的基石是工具合理性。國外有學(xué)者將利他主義分成無條件的利他主義（純粹利他主義）和有條件的利他主義（互惠利他主義），前者不求回報，不受社會獎懲影響，表現(xiàn)為無私、忘我；后者是自私的利他，追求互利互惠。[7]在互惠利他理論看來，利他是工具和手段，目的是互惠，可以理解為工具性利他。[8]從這個意義上說，墨家的利他主義不是無條件的利他主義（純粹利他主義），而是有條件的利他主義（互惠利他主義），或者可以稱為工具性利他主義。

墨家工具性利他主義主要表現(xiàn)為義利統(tǒng)一觀。墨家認為，“義”與“利”的關(guān)系是和諧統(tǒng)一的，甚至是相輔相成的，“利”是“義”的自然結(jié)果，“義”并不是抽象空洞的道德義務(wù)，而是取大利的工具。《墨子·經(jīng)上》和《墨子·經(jīng)說下》先后兩次重復(fù)界定“義，利也”；《墨子·經(jīng)說下》解釋道：

“仁：仁，愛也；義，利也。愛、利，此也；所愛、所利，彼也。愛、利不相為內(nèi)、外，所愛、利亦不相為外內(nèi)?！?/p>

在墨家看來，“義”就是“利”，“義利”與“仁愛”一樣可以對等連用，而且仁、義、利是不可分割的整體；不存在公義和私利的分離對立，利人是“義”，利人就是利己，愛人就是愛己，“愛人不外已，已在所愛之中。已在所愛，愛加于已”（《墨子·大取》）。所以“義”有雙利，不存在只利人不利己的“義”。墨家提倡的“交相利”就是互利互惠之意，愛人必然反過來被人愛，利人必然反過來受益；不愛別人反過來也得不到別人的愛，害人必然反過來受害（《墨子·兼愛中》）。墨家認為，“交相利”對行動者的利益和好處很多，愛人利人可以達到投桃報李的互惠效果，《墨子》引用《詩經(jīng)·大雅》中的名句“無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李”說明這一道理（《墨子·兼愛下》）。

墨家工具性利他主義其次表現(xiàn)為賞罰、福禍因果報應(yīng)觀。墨家認為，利他行為是順天意的，會得到上天的賞賜，利己行為則違反天意，會受到上天的懲罰（《墨子·天志上》）。墨家還多處以圣人為例說明利人得福、損人得禍的道理，禹湯文武等圣人“利人多”，所以“天賞之，鬼富之，人譽之”（《墨子·非攻下》）。墨家提倡“為賢之道”，包括“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”等助人利他行為，認為這是天下士君子“得富貴而辟貧賤”之道（《墨子·尚賢下》）。

利他主義的“他”不是一個人，而是無數(shù)人，這些“他”人與自己的關(guān)系各不相同，會存在血緣、地緣、情緣等不同的親疏遠近差異。其實，儒墨兩家都主張利他主義，都強調(diào)要對他人“愛”；但在對待眾多“他”人是否應(yīng)該施以“有差等”的愛這一問題上儒墨出現(xiàn)根本對立。

眾所周知，費孝通將儒家構(gòu)建的中國鄉(xiāng)土社會秩序稱之為“差序格局”，人們以“己”為中心，通過“推”的方式，建立類似于石子丟入水中形成的一圈圈水紋或者蜘蛛網(wǎng)一樣的親疏遠近層次分明的圈層型群己、人我關(guān)系網(wǎng)絡(luò)；西洋社會結(jié)構(gòu)特征屬于“團體格局”，個人依據(jù)事先約定的權(quán)利義務(wù)關(guān)系加入若干個團體，團體以契約形式構(gòu)成社會，猶如田里捆柴，把、扎、捆、挑，關(guān)系清楚明白。費孝通在《鄉(xiāng)土中國》一書中多次提及墨家，但費孝通自始至終都沒有明確為墨家思想定性。[9]筆者認為，墨家設(shè)計的社會秩序模型既不是儒家的“差序格局”，也不是西洋的“團體格局”，而是“等序格局”。“等序格局”可以比喻為一架不斷旋轉(zhuǎn)、不斷有人進出的摩天輪，摩天輪上的乘客就是與“己”發(fā)生社會關(guān)系的他人，有進有出，處于動態(tài)變化之中，但無論如何變動，乘客與中心點的距離都完全相等，中心點對于每一個乘客的支撐力度也完全一樣。

《墨子》借巫馬子①巫馬子，不詳，疑為孔子弟子巫馬期或其后代。[10]之口描述過“差序格局”現(xiàn)象：

“巫馬子謂子墨子曰：‘我與子異，我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親于我家人，愛我身于吾親，以為近我也?！保ā赌印じ罚?/p>

巫馬子以“我身”為中心，以是否“近我”為標(biāo)準，將不同類型的人群置于親疏遠近不同的關(guān)系圈上，最近的是“吾親”，其次是“我家人”，再次是“鄉(xiāng)人”，然后是同一個國家的“魯人”，再后是地理上接近魯國的“鄒人”，最后是既無血緣關(guān)系又無地緣關(guān)系的“越人”。巫馬子還以切身利益為依據(jù)為自己這種自我主義辯護。墨子堅決反對儒家弟子的這種愛有差等的觀點，并順著巫馬子的邏輯，推演出有差等的“別愛”將導(dǎo)致互相殘殺的悲慘結(jié)果（《墨子·耕柱》）。墨家“等序格局”與儒家“差序格局”相對立，這集中表現(xiàn)在墨家“兼以易別”的主張。墨家將暴力橫行、社會不和的“眾害”產(chǎn)生的根本原因歸結(jié)為“別”，指出解決“眾害”的出路則是“兼以易別”。墨家認為“兼相愛、交相利”與“別相惡、交相賊”相對應(yīng)，“兼”才能相愛，“別”必然相惡；所以，儒家的“別愛”是假愛，不是真愛：

“愛人，待周愛人而后為愛人。不愛人，不待周不愛人；不周愛，因為不愛人矣?！保ā赌印ば∪　罚?/p>

墨家“兼愛”就是希望建立每一個社會成員與天下所有社會成員等距離的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)，每一個“我”都能給他人程度完全相等的“愛”。儒家建立以“己”為中心的多層次“圈子”結(jié)構(gòu)；墨家則希望建立以“己”為中心的單層次“圈子”結(jié)構(gòu)，所有與自己發(fā)生關(guān)系的他人離自己距離完全相等。

墨家“等序格局”與西洋“團體格局”相似但不相同?！皥F體格局”主張愛無差等、平等互利，但是這種普遍的“愛”以團體為界限。墨家思想缺乏“團體”這個個人與社會的關(guān)系載體，所以其“兼愛”是沒有界限的，也沒有條件限制的，它要求人們在任何時候、任何地方、任何情景下、面對任何人都能給與自己發(fā)生關(guān)系的人相同深度的“愛”；在這種“兼愛”旗幟下，要像愛自己一樣愛他人，即“愛人若愛其身”，包括“視父兄與君若其身”、“視弟子與臣若其身”、“視人之室若其室”、“視人身若其身”、“視人家若其家”、“視人國若其國”（《墨子·兼愛上》）等等；在墨家“兼愛”理想中，自己與他人、自己的親人與別人的親人、自己的財產(chǎn)與別人的財產(chǎn)、自己的國家與別人的國家都畫上了等號，都成了同樣價值、同等重要的“兼愛”對象。兼愛包括諸侯、家主、君臣、父子、兄弟等所有人與人之間的社會關(guān)系《墨子·兼愛中》），最后達到“天下之人皆相愛”的世界大同局面。

三、上同一義與尊天事鬼

“兼相愛，交相利”主張?zhí)岢鰜硪院?，受到普遍?zé)難，尤其是它的可行性更是被質(zhì)疑的焦點：

“天下之士非兼者之言，猶未止也。曰：‘兼即仁矣，義矣；雖然，豈可為哉？吾譬兼之不可為也，猶挈泰山以超江、河也。故兼者，直愿之也，夫豈可為之物哉？’”（《墨子·兼愛下》）

兼愛主張的質(zhì)疑者認為兼愛就像手提泰山超越長江、黃河一樣根本不具有可行性，只是墨子的一廂情愿。所以，墨家必須從理論上解決“兼相愛，交相利”主張的可行性問題。就像其它社會秩序思想一樣，墨家也提出了自己的社會控制思想，即刑政和天鬼雙重強控制，希望藉此解決“兼相愛，交相利”的可行性問題。

墨家提出了人“異義”問題，“一人則一義，二人則二義，十人則十義”（《墨子·尚同上》），人越多“義”越多。墨家指出，“異義”會使人們堅持自己的“義”而反對別人的“義”，以至于互相之間產(chǎn)生矛盾和沖突（《墨子·尚同上》），甚至導(dǎo)致父子兄弟離散不能相和合、天下百姓皆以水火毒藥相虧害的嚴重后果，“天下之亂，若禽獸然”（《墨子·尚同上》）。所以，“異義”是與“兼相愛，交相利”原則根本對立的社會秩序破壞力量。為此，墨家提出了“一義”構(gòu)想。

首先，墨家設(shè)計了“一義”責(zé)任主體和組織保障機制，即“政長制”。這套制度以“天子”為起點和核心，三公、諸侯、卿之宰、鄉(xiāng)長、家君等各級社會管理人員協(xié)助天子，共同解決各種“治亂刑政”問題，而根本任務(wù)就是“一義”。在墨家看來，“治民”和“一義”基本上是同一件事（《墨子·尚同中》）。墨家的“一義”是自下而上的統(tǒng)一過程，實行嚴格的下級報告上級、下級服從上級、下級統(tǒng)一于上級的制度，即“上同而不下比”（《墨子·尚同上》）：里之萬民上同于鄉(xiāng)長，鄉(xiāng)之萬民上同于國君，天下之百姓都上同于天子，最后所有人都“上同于天”。墨家提倡高度集權(quán)，力求建立天、天子、國君、鄉(xiāng)長、里長、家君、萬民自上而下控制與被控制、管理與被管理的機制。墨家反對“自下正上”，強調(diào)必須“自上正下”（《墨子·天志下》）。

其次，墨家的“一義”是從“一議”到“一意”再到“一利”。第一層涵義是墨家重視意見和輿論的統(tǒng)一。是非標(biāo)準由上級制定，下級嚴格服從；上級認為對的就是對的，上級認為錯的就是錯的（《墨子·尚同上》）。墨家認為“上下不同義”將產(chǎn)生嚴重后果，上下意見不統(tǒng)一，必將離心離德，違背“治民一眾之道”。第二層涵義是墨家期望全社會的思想高度統(tǒng)一于兼愛、交利原則。墨家所說的“善言”、“善行”、“善者”、“為善”等“善”的標(biāo)準并不是天子、國君、鄉(xiāng)長、里長等社會管理者的主觀判斷，而是始終以兼愛、交利原則為共同準則，并力圖為貫徹該原則而進行全面的社會教化?！耙涣x”就是從天子到各級社會管理者再到百姓庶民都能在兼愛、交利問題上達成共識，都能樹立利人、利天下的大義觀。如果各級政長違背兼愛、交利原則，以權(quán)謀私，就將出現(xiàn)上下不同義（利）的局面，結(jié)果將導(dǎo)致社會控制機制失靈，“賞譽不足以勸善，而刑罰不足以沮暴”（《墨子·尚同中》）。第三層涵義是妥善協(xié)調(diào)好全體社會成員的利益關(guān)系?！渡型隆穼ⅰ渡型稀?、《尚同中》所說的“善”具體解釋為“愛利家”、“愛利國”、“愛利天下”。墨家還強調(diào)，“尚同”實現(xiàn)的前提是真心“愛民”；不真心“愛民”，民就不可能與管理者保持言行一致：

“凡使民尚同者，愛民不疾，民無可使。曰：必疾愛而使之，致信而持之，富貴以道其前，明罰以率其后。為政若此，唯欲毋與我同，將不可得也?！保ā赌印ど型隆罚?/p>

如果能夠發(fā)自內(nèi)心地愛護百姓，和百姓時時刻刻講求誠信，首先以為民謀福利為做事的出發(fā)點，然后才以賞罰督促百姓去惡從善，百姓必然與管理者同心同德。

再次，墨家構(gòu)思的“一義”實施機制是一個三管齊下的控制體系，包括通情、賞罰和毀譽，也就是信息、刑政和輿論三大路徑。

第一，墨家非常重視社情民意管控，以至于近年來有學(xué)者（劉澤華、張永義等）從尚同說中看到了恐怖的“特務(wù)統(tǒng)治”。[11]墨家要求政長在“一義”的過程中做到明察秋毫、審慎仔細、公平公正，而這又以上下之間信息貫通為前提，所以強調(diào)管理者要加強情報收集和信息支持工作，即“上下情請為通”（《墨子·尚同中》），做到“數(shù)千萬里之外，有為不善者，其室人未遍知，鄉(xiāng)里未遍聞，天子得而罰之”（《墨子·尚同中》），使“舉天下之人，皆恐懼振動惕栗，不敢為淫暴”（《墨子·尚同中》）。墨家特別重視情報網(wǎng)即“耳目”的作用，認為管理者個人能力（耳朵、眼睛、手腳）有限，必須要有耳目幫忙；耳目越多，其情報越全面、越快速、越準確（《墨子·尚同中》）。

第二，根據(jù)墨家的設(shè)計，管理者行使其管理職能的主要方式就是發(fā)憲布令和賞善罰暴。首先，政長會在自己的管轄范圍（家、里、鄉(xiāng)、國、天下）內(nèi)發(fā)憲布令，也就是公布制度、政策、是非標(biāo)準和獎懲條例；然后通過密布民間的耳目時時刻刻了解民情，以發(fā)現(xiàn)善惡言行；最后通過物質(zhì)獎勵、刑罰制裁等方式賞善罰暴、懲惡揚善，以督促百姓遵守憲令，維持社會秩序，實現(xiàn)“善人賞而暴人罰”（《墨子·尚同下》）。墨家非常重視刑法的社會控制功能，指出古代圣王制定的“五刑”猶如“絲縷之有紀，罔罟之有綱”（《墨子·尚同上》）。

第三，墨家不僅重視刑罰的正式控制，還重視社會輿論的非正式控制功能，而且將二者有機結(jié)合起來，共同發(fā)揮強控制作用。賞罰操于政長之手，毀譽則出于萬民之口，聞見善“上得則賞之，萬民聞則譽之”（《墨子·尚同中》），聞見不善“上得則誅罰之，萬民聞則非毀之”（《墨子·尚同中》），“上之所罰”和“百姓所毀”同時對善惡言行進行獎懲，相得益彰。

上同一義可以控制萬民，但是政長的自覺性還是讓墨家不放心，所以又用天鬼之志來約束政長。墨家認為，“天”是主宰世間萬事萬物、主宰個人社會命運的超級力量，任何人都不可能逃離“天”的控制（《墨子·天志上》）。在墨家看來，“天”是有愿望、有意志的，“天意”要求天下所有人都按“義”的要求行事，即“欲義而惡不義”?！疤臁辈倏亍案５摗?、“禍祟”，用以對包括天子在內(nèi)的天下人進行獎懲。這樣一來，“天”成為社會控制的最高力量。與此同時，墨家不僅相信并鼓吹鬼神客觀存在，而且將之作為十分重要的社會控制力量。墨家認為，天下大亂的重要原因就是人們不相信鬼神的存在從而無視鬼神可以“賞賢而罰暴”（《墨子·明鬼下》）?！赌印妨_列了一系列證據(jù)說明鬼神的存在，并宣稱鬼神擁有無處不在的超強控制能力：

“故鬼神之明，不可為幽間廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。”（《墨子·明鬼下》）

刑政和天鬼一般是獨立的兩類社會控制工具，前者屬于國家政治范疇，后者屬于宗教文化范疇；墨家則將二者結(jié)合了起來。在墨家看來，刑政是社會控制的工具，而這個工具的最終操控者不是人間的天子和君主，而是無處不在的天鬼。墨家就將天子君主置于天鬼的管控之下，天子君主不再是不受約束的人間主宰，只是受天委命、被鬼監(jiān)督的“為政者”，連堯舜禹湯文武等古代圣王也不能例外，只不過他們是天意的最佳執(zhí)行者，是最讓天鬼滿意的模范君主。在“天”面前，天子君主和黎民百姓一樣受到嚴密監(jiān)控、嚴格考核，一樣受到“天”的獎懲：

“故天子者，天下之窮貴也，天下之窮富也。故于富且貴者，當(dāng)天意而不可不順。順天意者，兼相愛、交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。然則是誰順天意而得賞者？誰反天意而得罰者？子墨子言曰：‘昔三代圣王，禹、湯、文、武，此順天意而得賞也。昔三代之暴王，桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚?/p>

總之，墨家的社會控制思想重刑政，但刑政的最終操控權(quán)在無處不在、無所不能的天鬼手中，天子、諸侯及以下各級社會管理者（政長）是刑政的執(zhí)行者，受到天鬼的嚴密監(jiān)控。這樣一來，墨家希望用上同一義策略控制萬民，用天鬼之志約束政長，普天之下所有人都有了受控制和約束的機制，從而遵守和踐行“兼相愛、交相利”的利他主義原則，構(gòu)建“愛無差等”的社會關(guān)系等序格局，實現(xiàn)“天下和”的社會秩序理想。

四、墨家社會秩序思想的當(dāng)代意義

墨子去世100多年后，莊子曾經(jīng)這樣評價他：

“其生也勤，其死也薄，其道大闇觳。使人憂，使人悲，其行難為也?？制洳豢梢詾槭ト酥?，反天下之心。天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！”（《莊子·天下》）

在莊子看來，墨家思想不近人情，違背大多數(shù)人的常情，就算個別人可以接受和堅持，社會上絕大多數(shù)人是不能接受的；所以就算墨子有宏大的理想和高尚的情懷，也只能自娛自樂，難以引起社會共鳴。孟子則直接痛罵墨氏兼愛是“無父”（孟子·滕文公下），其實孟子不僅僅表達了自己對墨家的反感和厭惡情緒，而且點出了墨家思想的死穴。儒家緊緊抓住農(nóng)耕社會人們以血緣關(guān)系為生產(chǎn)和生活的主要紐帶這一現(xiàn)實，因勢利導(dǎo)，提出了以“己”為中心，推己及人的仁愛“差序格局”思路，適應(yīng)了人之常情，從而影響了數(shù)千年的中國社會關(guān)系結(jié)構(gòu)；墨家則無視社會現(xiàn)實，試圖超越所有與社會個體息息相關(guān)的“私”的關(guān)系，以至于“無父”，從而走上了逆水行舟的艱難險途，只能領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年后歸于沉寂。荀子對墨子的評價相對比較冷靜，較少摻雜情緒，他認為“墨子蔽于用而不知文”（荀子·解蔽），是“役夫之道”（荀子·王霸）；荀子抓住了墨家社會秩序思想理論上粗糙的缺陷，比如用上同一義、天鬼之志這樣的非常手段對社會進行強控制就非常粗糙。今人蘇鳳捷、程梅花也認為墨家思想的根本弱點是其空想和幻想的性質(zhì)。[12]總之，墨家構(gòu)建的“等序格局”只能是始終旋轉(zhuǎn)在空中的摩天輪，難以落地。

但是，筆者認為，支撐墨家“等序格局”的義利一體思想在今天的中國則具有現(xiàn)實借鑒意義。儒家通常把“義”與“利”對立起來，似乎“利”有害于“義”，“利”是“義”的破壞力量，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），所以力主舍利取義，反對見利忘義。筆者認為，這是數(shù)千年來中國“差序格局”社會失序的關(guān)鍵原因。正如費孝通所說，中國人最大的毛病是“私”。[13]由于“義”與“利”對立，每一個中國人都不得不在二者之間進行艱難的選擇；當(dāng)社會資源相對充足或者社會控制相對完善的時候，人們或許會做君子，舍利取義；當(dāng)社會資源出現(xiàn)緊張或者社會控制出現(xiàn)漏洞的時候，人們就會做小人，舍義逐利，社會秩序就一點點被破壞，最后出現(xiàn)社會失序甚至混亂局面。墨家則認為，“義”與“利”的關(guān)系是和諧統(tǒng)一的，甚至是相輔相成的，“利”是“義”的自然結(jié)果，“義”并不是抽象空洞的道德義務(wù)，而是取大利的工具。如果每一個中國人都能持墨家的這種義利一體、義利統(tǒng)一的觀點，就不會將義與利、“己”與“人”、個人與社會對立起來了，就會解除內(nèi)心的矛盾與焦慮，社會失序問題將得到緩解甚至解決。

當(dāng)今中國出現(xiàn)了大量“互害型社會”現(xiàn)象，[14]其實就是中國“差序格局”社會“私”文化惡性發(fā)展的結(jié)果。如果說在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土中國，我們還有與“差序格局”配套的傳統(tǒng)道德體系以及小規(guī)模熟人社會非匿名環(huán)境的約束，那么在快速工業(yè)化、城市化的今天，傳統(tǒng)道德體系已經(jīng)逐步解體，中國人大規(guī)模進入匿名環(huán)境之中，見利忘義的行為更加缺乏約束，“互害型社會”的出現(xiàn)具有必然性。我們應(yīng)該總結(jié)、提煉并弘揚墨家義利一體、義利統(tǒng)一的思想，以解除“差序格局”社會義利對立的緊張關(guān)系，打造利人利己、互惠互利的和諧社會。

[參考文獻]

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[3]于建嶸：《從剛性穩(wěn)定到韌性穩(wěn)定——關(guān)于中國社會秩序的一個分析框架》，《學(xué)習(xí)與探索》2009年第5期。

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[6]王興周：《重建社會秩序的孔孟思想》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第2期。

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[9][13]費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海：上海人民出版社，2006年，第21-30、20頁。

[10]羅炳良：《墨子解說》，北京：華夏出版社，2007年，第287頁

[11]胡曉明：《爭議下的墨家尚同之說：“民約”還是“專制”？》，《南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》2015年第5期。

[12]蘇鳳捷、程梅花：《平民理想〈墨子〉與中國文化》，開封：河南大學(xué)出版社，2005年，第47頁。

[14]沈洪溥：《走出“互害”社會》，《新民周刊》2015年第20期。

責(zé)任編輯：王雨磊

經(jīng)濟學(xué)管理學(xué)

作者簡介王興周，中山大學(xué)社會學(xué)與人類學(xué)學(xué)院副教授（廣東廣州，510275）。

〔中圖分類號〕C91-09

〔文獻標(biāo)識碼〕A

〔文章編號〕1000-7326（2016）03-0082-07