韓　蒙

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京　100871)

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社會(huì)主義語境中的哲學(xué)探索
——《神圣家族》的創(chuàng)作、主題與邏輯

韓蒙

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100871)

[摘要]《神圣家族》是馬克思、恩格斯在反思社會(huì)主義思潮及其哲學(xué)基礎(chǔ)的道路上完成的一部“社會(huì)主義”著作：首先，馬克思理解社會(huì)主義的德國路徑、批判“神圣家族”的直接動(dòng)因、與恩格斯合作的理論緣起，都脫離不了馬克思思考問題的社會(huì)主義語境；由此，對(duì)蒲魯東思想的辨析、對(duì)法國社會(huì)主義唯物主義基礎(chǔ)的確證、對(duì)思辨結(jié)構(gòu)的批判、對(duì)“現(xiàn)實(shí)人道主義”的界定才構(gòu)成《神圣家族》的理論主題與內(nèi)在邏輯；最后，在追問社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的具體語境中，生發(fā)并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了歷史唯物主義的建構(gòu)，為社會(huì)主義的德國構(gòu)想、為超越英法政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及其社會(huì)主義提供了可能。

[關(guān)鍵詞]社會(huì)主義；《神圣家族》；哲學(xué)基礎(chǔ)；現(xiàn)實(shí)人道主義

在過去的馬克思思想研究中，學(xué)界常常只是就哲學(xué)而討論哲學(xué)，就社會(huì)主義而分析社會(huì)主義。社會(huì)主義往往被視為唯物主義哲學(xué)的政治結(jié)論。然而，這對(duì)于理解馬克思以及當(dāng)時(shí)社會(huì)主義思想來說是不夠的。在馬克思(以及同時(shí)代的社會(huì)主義者)那里，哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)與社會(huì)主義的思考都是內(nèi)里相聯(lián)的，這種“總體性”的“思想關(guān)系”是在特定語境中生成的*這涉及到馬克思思想研究的方法問題。馬克思以及同時(shí)代的社會(huì)主義者是在總體性的思想語境中理解哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)與社會(huì)主義(共產(chǎn)主義)的。相反，后人所建構(gòu)的對(duì)于馬克思思想總體“三個(gè)組成部分”的認(rèn)識(shí)，恰恰是將特定的“思想關(guān)系”做了固化和碎片化的理解，執(zhí)著于“哲學(xué)”、“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”與“社會(huì)主義”的“詞語外殼”，陷入一種深層的“理論拜物教”。近年來，國內(nèi)學(xué)界已經(jīng)展開了對(duì)這種認(rèn)識(shí)模式的反思與批判，特別是從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視角重新審視馬克思哲學(xué)思想的總體構(gòu)架，取得了豐碩的理論成果。參見張一兵，《回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語》，江蘇人民出版社1999年版；唐正東：《斯密到馬克思——經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法的歷史性詮釋》，南京大學(xué)出版社2002年版；仰海峰，《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中的歷史唯物主義》，《中國社會(huì)科學(xué)》2010年第1期。。就《神圣家族》研究而言，以往更為看重的是這一時(shí)期馬克思受費(fèi)爾巴哈唯物主義影響以及“巴黎手稿”經(jīng)濟(jì)學(xué)研究后對(duì)鮑威爾“絕對(duì)的自我意識(shí)”哲學(xué)的清算；但是深入《神圣家族》的理論語境與文本邏輯就會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思對(duì)社會(huì)主義和唯物主義的初始認(rèn)識(shí)、對(duì)鮑威爾兄弟的批判、與恩格斯的初次合作以及《神圣家族》的理論邏輯建構(gòu)，都是在具體的社會(huì)主義語境中完成的。由此，通過凸顯《神圣家族》的社會(huì)主義語境，呈現(xiàn)出青年馬克思的社會(huì)主義思考與其哲學(xué)探索之間的“思想關(guān)系”，將更有助于我們把握馬克思在面對(duì)、解決社會(huì)問題時(shí)所選擇的獨(dú)特路徑及滲透其中的深層哲學(xué)內(nèi)涵。

一、社會(huì)主義語境中的青年馬克思

在青年馬克思思想的發(fā)展過程中，社會(huì)主義思潮占據(jù)了十分重要的地位。影響馬克思思想的主要是18世紀(jì)以后的社會(huì)主義思潮，從歷史源流和理論層面來看，主要包括三個(gè)歷史階段和相應(yīng)的三個(gè)理論層面：其一，對(duì)資本主義社會(huì)的早期批判；其二，對(duì)資本主義批判的方法論反思，即以法國一般唯物主義為基礎(chǔ)的啟蒙理性；其三，英國勞動(dòng)價(jià)值論基礎(chǔ)上的李嘉圖式社會(huì)主義。

首先，早期社會(huì)主義思潮的理論出發(fā)點(diǎn)是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的人性論，如托馬斯·莫爾的《烏托邦》等，這些人性論一方面針對(duì)中世紀(jì)的神性，另一方面在現(xiàn)實(shí)層面反對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的“非人”現(xiàn)象。經(jīng)過18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，在自由、平等的觀念深入人心的同時(shí)，現(xiàn)實(shí)生活中不同階級(jí)生活境況的強(qiáng)烈對(duì)比，使得資本主義社會(huì)的虛偽面紗開始顯露，以啟蒙理性為基礎(chǔ)的圣西門主義、傅立葉主義等社會(huì)主義思潮隨之興起。其中，法國唯物主義是重要的理論資源。法國唯物主義者將英國的經(jīng)驗(yàn)論唯物主義直接運(yùn)用于對(duì)社會(huì)生活的解釋，從中獲得了政治力量。同時(shí)，以經(jīng)驗(yàn)論唯物主義為基礎(chǔ)的英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，也有力地推動(dòng)了社會(huì)主義思潮的發(fā)展。在英國，出現(xiàn)了湯姆遜、霍吉斯金、布雷、格雷等“李嘉圖式社會(huì)主義者”，他們從李嘉圖的勞動(dòng)價(jià)值論出發(fā)，從經(jīng)濟(jì)學(xué)本身出發(fā)反對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)，批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)的非合理性；在法國，蒲魯東也是受到了這一思潮的影響，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)框架內(nèi)，從交換出發(fā)，強(qiáng)調(diào)財(cái)富分配的平等，形成了一種站在資本主義社會(huì)的立場(chǎng)上反對(duì)資本主義的改良方案。

面對(duì)緊密聯(lián)系時(shí)代問題而又紛繁復(fù)雜的社會(huì)主義思潮，青年馬克思是如何作出回應(yīng)的呢？早在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思就接觸到了社會(huì)主義思潮。但是，從馬克思在《奧格斯堡總匯報(bào)》論戰(zhàn)中發(fā)表的文章來看，這些社會(huì)主義思想對(duì)他并未產(chǎn)生太大的影響。然而吊詭的是，在1844年以后，社會(huì)主義思想?yún)s一躍成為馬克思論述問題的一個(gè)根本維度。造成這種情況的原因何在？

回到文本，在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思已經(jīng)認(rèn)識(shí)到：“現(xiàn)在一無所有的等級(jí)要求占有中等階級(jí)的一部分財(cái)產(chǎn)，這是事實(shí)……是曼徹斯特、巴黎和里昂大街上引人注目的事實(shí)?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第131頁。而且，面對(duì)圣西門主義者安凡丹和勒魯、傅立葉主義者孔西德朗與蒲魯東等人的著作時(shí)，“決不能根據(jù)膚淺的、片面的想象去批判，只有在不斷的、深入的研究之后才能加以批判”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第134頁。。面對(duì)自己并不熟知的法國社會(huì)主義，馬克思選擇了沉默。若干年后，馬克思對(duì)自己當(dāng)時(shí)的“沉默”作出了如下的解釋：“在《萊茵報(bào)》上可以聽到法國社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的帶著微弱哲學(xué)色彩的回聲。我曾表示反對(duì)這種膚淺言論，但是同時(shí)在和‘奧格斯堡總匯報(bào)’的一次爭(zhēng)論中坦率承認(rèn)，我以往的研究還不允許我對(duì)法蘭西思潮的內(nèi)容本身妄加評(píng)判?！?《馬克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版，第8頁。

問題是，馬克思是在什么意義上理解法國社會(huì)主義的“微弱哲學(xué)色彩”，又緣何認(rèn)為研究“法蘭西思潮”是必要的并最終轉(zhuǎn)向了社會(huì)主義？在我看來，這始于馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的認(rèn)識(shí)和批判*我基本贊同日本學(xué)者廣松渉的判斷：“馬克思是通過與黑格爾法哲學(xué)的對(duì)質(zhì)才邁出了通向共產(chǎn)主義的第一步”(參見廣松涉：《早期馬克思像的批判的再構(gòu)成》，選自《赫斯精粹》)；但是我不同意廣松涉對(duì)赫斯作用的過分夸大。我將另外撰文論述黑格爾法哲學(xué)與馬克思社會(huì)主義思想之間的關(guān)聯(lián)。。

在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾已經(jīng)指出了作為需求和勞動(dòng)的體系的市民社會(huì)所存在的種種矛盾，認(rèn)為市民社會(huì)是“一切人反對(duì)一切人的私利的戰(zhàn)場(chǎng)”，并需要被揚(yáng)棄為實(shí)現(xiàn)了“普遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一”的“國家”理念*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第261頁。。馬克思接續(xù)了這樣的“國家”認(rèn)識(shí)，一方面，在反對(duì)市民社會(huì)“原子化”個(gè)人的立場(chǎng)上突出了社會(huì)“共同體”作用，一定程度上看到了法國啟蒙思想傳統(tǒng)的局限性；另一方面，廣泛參與《萊茵報(bào)》中政治問題討論時(shí)所遭遇的市民社會(huì)中“下流的唯物主義”和利益對(duì)立的窘境，也使得馬克思看清國家與市民社會(huì)的徹底分離，無法再通過黑格爾的方式解決市民社會(huì)中的利益對(duì)立?？朔忻裆鐣?huì)的方法需要在市民社會(huì)內(nèi)部尋求。正是在這種理論反思的政治語境中，費(fèi)爾巴哈對(duì)人的“類存在”定義和主謂顛倒的方法，為德國社會(huì)主義者超越黑格爾的政治路徑提供了一種可能。

赫斯率先邁出了這一步*用科爾紐的話說，赫斯是“第一個(gè)在行動(dòng)哲學(xué)中把黑格爾哲學(xué)與法國社會(huì)主義結(jié)合的人”，參見科爾紐《馬克思恩格斯傳》第1卷，第262頁。在當(dāng)時(shí)的德國社會(huì)主義者之中，除了赫斯、馬克思的黑格爾哲學(xué)路徑外，還存在魏特林從法國共產(chǎn)主義而來的政治實(shí)踐路徑。在本文就不加贅述了。。作為《萊茵報(bào)》編輯的赫斯，在1842年12月被派往巴黎，由此廣泛接觸了法國社會(huì)主義思潮，特別是蒲魯東的思想。赫斯自覺地將蒲魯東和費(fèi)爾巴哈結(jié)合起來，認(rèn)為“費(fèi)爾巴哈是德國的蒲魯東”，把費(fèi)爾巴哈的人本主義運(yùn)用到了對(duì)共產(chǎn)主義的論證之中。隨后，馬克思將揚(yáng)棄市民社會(huì)中原子化個(gè)人的“類存在”方式稱作“人的解放”?！叭说慕夥拧币渤蔀轳R克思最初加入社會(huì)主義理論陣營的哲學(xué)宣言。

由此可見，馬克思與赫斯所理解的社會(huì)主義主要是德國式的(德國人道主義)，即把社會(huì)主義看作人的類本質(zhì)的全面復(fù)歸的費(fèi)爾巴哈人本主義，人的類本質(zhì)更多地具有哲學(xué)和政治指涉。而法國社會(huì)主義已經(jīng)敏銳地將資本主義制度的一切罪惡都?xì)w結(jié)為私有財(cái)產(chǎn)上，具有更多的經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，“法蘭西思潮”才被當(dāng)時(shí)的馬克思視為“帶著微弱哲學(xué)色彩”的“膚淺言論”。因此，對(duì)馬克思而言，始終存在一個(gè)如何看待德法社會(huì)主義之間的理論差別、如何調(diào)和人本主義哲學(xué)批判和法國社會(huì)主義對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)批判、德法如何聯(lián)盟的問題。一句話，如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的德國化過程。

在赫斯這里，第一次出現(xiàn)了以德國哲學(xué)為基礎(chǔ)，批判、整合經(jīng)濟(jì)學(xué)與英法社會(huì)主義思想的嘗試*赫斯的這種理論嘗試，可參見其《行動(dòng)的哲學(xué)》、《社會(huì)主義與共產(chǎn)主義》、《貨幣的哲學(xué)》，選自《赫斯精粹》。。受到赫斯思想的影響，馬克思在《德法年鑒》時(shí)期最終將揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義、實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)全面解放的必由之路和最關(guān)鍵的一步，達(dá)成了對(duì)德法社會(huì)主義原則的德國式整合*值得注意的是，在對(duì)無產(chǎn)階級(jí)革命和社會(huì)主義的認(rèn)識(shí)方面，馬克思移居巴黎后所完成的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》確實(shí)與之前在德國完成的《論猶太人問題》有所不同，巴黎的政治環(huán)境推進(jìn)了馬克思的社會(huì)主義研究。正如日本學(xué)者城塚登所說：“也許馬克思剛到巴黎就著手研究他多年夢(mèng)寐以求的研究課題——研究社會(huì)主義與共產(chǎn)主義。那時(shí)，他可能把赫斯、施泰因的著作作為研究的直接指南。然而，不僅如此，在馬克思移居巴黎的當(dāng)時(shí)，社會(huì)主義和共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)是每天報(bào)紙的熱門話題，一些宣傳小冊(cè)子充斥大街小巷，研究材料十分豐富?！眳⒁姵菈V登：《青年馬克思的思想：社會(huì)主義思想的創(chuàng)立》，第78頁。。

這種整合的初步成果就是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的異化勞動(dòng)理論。在追問人的本質(zhì)何以在“物的世界”中淪喪進(jìn)而如何實(shí)現(xiàn)復(fù)歸的思考中，馬克思提出了勞動(dòng)的對(duì)象化和異化，說明了私有財(cái)產(chǎn)的起源及其揚(yáng)棄的可能，論證了共產(chǎn)主義思想的合理性。這也是馬克思首次系統(tǒng)地表述他對(duì)社會(huì)主義的認(rèn)識(shí)。但是，此時(shí)的馬克思在總體邏輯上也面臨著雙重的矛盾：馬克思已經(jīng)意識(shí)到從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中不能直接導(dǎo)引出無產(chǎn)階級(jí)革命，因?yàn)閲窠?jīng)濟(jì)學(xué)論證的是資本主義制度的合理性，必須經(jīng)過人本主義異化邏輯的中介才能建構(gòu)起無產(chǎn)階級(jí)的批判話語。同時(shí)，馬克思也看到，外在于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)話語的人本主義邏輯，如果不能扎根現(xiàn)實(shí)的工業(yè)社會(huì)，就始終具有空想主義的理論底色。

就在馬克思準(zhǔn)備繼續(xù)進(jìn)行巴黎時(shí)期的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，思考社會(huì)主義革命的現(xiàn)實(shí)路徑時(shí)，兩個(gè)理論機(jī)緣促成了馬克思對(duì)社會(huì)主義認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變：其一、鮑威爾等人在《文學(xué)總匯報(bào)》上發(fā)表了一系列文章，其中包含對(duì)“群眾”和“社會(huì)主義”的思辨理解與批判；其二、恩格斯在社會(huì)主義立場(chǎng)上的一致和“英國經(jīng)驗(yàn)”的引入。這兩者都把馬克思引向了社會(huì)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)這一更為根本的問題。

馬克思之所能夠在一年后的《德意志意識(shí)形態(tài)》中實(shí)現(xiàn)理論邏輯的翻轉(zhuǎn)，將從人本主義出發(fā)的社會(huì)主義歸類為具有意識(shí)形態(tài)性的“德國社會(huì)主義”或“真正的社會(huì)主義”，而立足從現(xiàn)實(shí)的人的物質(zhì)生活出發(fā)的社會(huì)主義，這一理論探索的過程正是始于與恩格斯初次合作、直面批判鮑威爾的《神圣家族》。

二、批判“神圣家族”的社會(huì)主義語境

《文學(xué)總匯報(bào)》(“Allgemeine Literatur-Zeitung”)是鮑威爾兄弟(布魯諾、埃德加爾、艾格伯特)及其同伙(尤利烏斯·孚赫、恩斯特·榮格尼茨、塞利加等人)在沙洛頓堡創(chuàng)辦的青年黑格爾派的機(jī)關(guān)刊物，1843年12月開始出版，每月一期。截止1844年8月初，在恩格斯訪問巴黎前不久，馬克思已經(jīng)陸續(xù)收到了榮克寄來的《文學(xué)總匯報(bào)》的前8期。馬克思恩格斯就是針對(duì)這部分內(nèi)容寫作的《神圣家族》。

在《文學(xué)總匯報(bào)》的《關(guān)于猶太人問題的最新論文》、《目前什么是批判的對(duì)象》和《1842年以來德國激進(jìn)主義》等文章中，鮑威爾兄弟及其同伙試圖對(duì)社會(huì)主義、法國革命和英國工業(yè)等一系列社會(huì)問題做出絕對(duì)自我意識(shí)的裁定和批判，將一切現(xiàn)實(shí)矛盾和斗爭(zhēng)都消融在自我意識(shí)和實(shí)體、精神和群眾的絕對(duì)對(duì)立中。鮑威爾認(rèn)為，只有少數(shù)杰出人物才能作為“精神”“純粹的批判”的體現(xiàn)者，成為歷史創(chuàng)造者和推動(dòng)者，而廣大群眾則被判定為“批判”即進(jìn)步的“對(duì)立物”?！敖^對(duì)的批判”與當(dāng)時(shí)共產(chǎn)主義、廣大群眾的運(yùn)動(dòng)相比要“高明”得多*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第290-291頁。。這種認(rèn)識(shí)對(duì)于現(xiàn)實(shí)工人運(yùn)動(dòng)是非常不利的，對(duì)于密切關(guān)注社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的馬克思而言，是無法接受的。這也是馬克思此時(shí)必須要對(duì)鮑威爾的觀點(diǎn)進(jìn)行批判的最直接原因。

根據(jù)對(duì)《文學(xué)總匯報(bào)》的批判，馬克思開始有意識(shí)地區(qū)分鮑威爾兄弟所持的“絕對(duì)的社會(huì)主義”、“批判的社會(huì)主義”與當(dāng)時(shí)法國的“群眾的世俗的共產(chǎn)主義和社會(huì)主義”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第297頁。。這些都為馬克思接下來批駁思辨哲學(xué)、實(shí)現(xiàn)自我批判、確立社會(huì)主義真正的唯物主義基礎(chǔ)提供了理論契機(jī)。與此同時(shí)，恩格斯的造訪和兩人在理論方面的契合，使得兩人開始共同擬定系統(tǒng)批判鮑威爾的理論大綱。

馬克思與恩格斯相識(shí)已久。兩人起初都是青年黑格爾派中的激進(jìn)分子，并且都在接受費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義哲學(xué)后，開始了對(duì)思辨哲學(xué)的反思。但是，早在1842年恩格斯造訪《萊茵報(bào)》編輯部時(shí)，由于時(shí)任主編的馬克思正處于與柏林“自由人”的辯論，可能將恩格斯也視為“自由人”中的一員，在批判黑格爾的立場(chǎng)上，兩人并沒有深入的思想溝通。恩格斯在前往英國后，仍然給《萊茵報(bào)》和后來的《德法年鑒》撰稿，使得兩人的思想聯(lián)系一直很頻繁。特別是恩格斯在《德法年鑒》上發(fā)表的《國民政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》，推動(dòng)了馬克思研究計(jì)劃由現(xiàn)代政治向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)向*在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中馬克思將《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》譽(yù)為“批判經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇的天才大綱”，參見《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第592頁。。但是實(shí)際上，從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》來看，馬克思并不完全認(rèn)同當(dāng)時(shí)恩格斯(蒲魯東也是如此)從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)本身出發(fā)來批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的思路。所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究盡管極大地促進(jìn)了馬克思思想在現(xiàn)實(shí)維度上的推進(jìn)，但是這也并不是兩人首次合作的基石。那么，是什么促使兩人在1844年下半年達(dá)成了思想的初步一致呢？

馬克思與恩格斯的合作具有特定的理論契機(jī)。這一契機(jī)既不是以往所關(guān)注的兩人在批判黑格爾、鮑威爾思辨哲學(xué)意愿上所達(dá)成的一致，也不是恩格斯的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)馬克思的啟發(fā)，使得馬克思直接認(rèn)同了恩格斯的思想路徑。真正促使兩人思想走向一致的是此時(shí)兩人對(duì)社會(huì)主義及其哲學(xué)基礎(chǔ)的理解的相近性，這是他們的哲學(xué)視域得以融合的理論平衡點(diǎn)。

為了充分說明這個(gè)問題就一定要提到與《神圣家族》幾乎同時(shí)期完成的恩格斯的另一本著作：《英國工人階級(jí)狀況》。這本書很好地說明了恩格斯是怎樣沿著一條不同的路徑最終與馬克思在社會(huì)主義立場(chǎng)上達(dá)成了共識(shí)的。自1842年抵達(dá)曼徹斯特后，恩格斯就一直專注于對(duì)英國狀況的研究。從最初《萊茵報(bào)》上的文章到《英國狀況》，恩格斯已經(jīng)不是通過改造德國哲學(xué)的巨大遺產(chǎn)來從理論上論證社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)性，而是力求運(yùn)用現(xiàn)實(shí)材料說明社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的實(shí)際狀況。這就使得恩格斯迅速擺脫了黑格爾思辨哲學(xué)的思維框架和費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的抽象性、自然性，提出了一種完全不同于以往的社會(huì)主義可能：“德國的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義比起任何其他國家的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義來都更加是從理論前提出發(fā)的。我們德國的理論家對(duì)現(xiàn)實(shí)世界了解得太少，以致現(xiàn)實(shí)的關(guān)系還不能直接推動(dòng)我們?nèi)?duì)這個(gè)“丑惡的現(xiàn)實(shí)”進(jìn)行改革。在公開主張這種改革的代表人物中，幾乎沒有一個(gè)不是通過費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾思辨的克服而走向共產(chǎn)主義的?！?《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第386頁。

恩格斯在書中不僅真實(shí)地描繪了英國工人階級(jí)悲慘的現(xiàn)實(shí)境況，也有力地揭穿了當(dāng)時(shí)德國社會(huì)主義和共產(chǎn)主義在接受了費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義后所具有的空想傾向。他利用大量的、翔實(shí)的材料證明，社會(huì)主義不是抽象的人本主義原則，而是資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展和無產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史結(jié)果。這與馬克思此時(shí)所思考的如何賦予社會(huì)主義更加堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)不謀而合。對(duì)社會(huì)主義及其哲學(xué)基礎(chǔ)的探討成為了兩人共同面對(duì)的理論問題。

由此，1844年8月底恩格斯從曼徹斯特回國途中繞道來到巴黎，第二次訪問了馬克思。兩人的這次見面奠定了他們?cè)谡軐W(xué)批判和社會(huì)主義構(gòu)想方面進(jìn)行畢生合作的基礎(chǔ)。在恩格斯逗留巴黎的十天里，他們共同擬定了《神圣家族》一書的大綱，分好了章節(jié)，并且一起寫了序言，制定了最初的書名《批判的批判所做的批判。駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴》。恩格斯在離開巴黎前寫完了他所分擔(dān)的幾個(gè)章節(jié)。馬克思承擔(dān)了全書絕大部分寫作任務(wù)。1844年11月，書稿寫成。在最終的付排過程中，馬克思在原來書名上增加了“神圣家族”四個(gè)字，以此借喻諷刺鮑威爾及其同伙。

三、“唯物主義史”：探尋社會(huì)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)

從表面來看，《神圣家族》整個(gè)文本的邏輯并不是很明晰，這與該書是針對(duì)鮑威爾及其伙伴在《文學(xué)總匯報(bào)》各個(gè)文章逐一批判有關(guān)。但是通過提煉總體邏輯和甄別具體思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)可以發(fā)現(xiàn)：馬克思是從分析“法國社會(huì)主義”的代表蒲魯東起始，進(jìn)而深入到作為法國社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的唯物主義，探索批判黑格爾思辨哲學(xué)的路徑，嘗試在新基礎(chǔ)上完成社會(huì)主義的理論建構(gòu)。

根據(jù)梅林所說，蒲魯東之所以成為《文學(xué)總匯報(bào)》的“批判靶子”，就在于當(dāng)時(shí)“法國的無產(chǎn)階級(jí)認(rèn)為自己的最卓越代表就是蒲魯東，他的《什么是財(cái)產(chǎn)？》一書，在一定意義上是西歐社會(huì)主義的最前哨”*梅林：《馬克思和恩格斯是科學(xué)共產(chǎn)主義的創(chuàng)始人》，何清新譯，三聯(lián)書店1962年版，第91頁。。作為法國社會(huì)主義者的蒲魯東自然也被正在探索社會(huì)主義道路的馬克思納入到思考范圍之中。

從馬克思后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究狀況和當(dāng)時(shí)德國社會(huì)主義的空想性來看，蒲魯東還是把馬克思引向了一個(gè)正確的方向，即對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的批判。這正是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中討論異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的支援背景之一。當(dāng)然，在那時(shí)馬克思就從人本主義邏輯出發(fā)指出，蒲魯東盡管得出了“有利于勞動(dòng)而不利于私有財(cái)產(chǎn)的結(jié)論”，但是仍然囿于私有財(cái)產(chǎn)范圍內(nèi)，而沒有看到“這個(gè)表面的矛盾是異化勞動(dòng)同自身的矛盾”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第166頁。。

這一思路延續(xù)到了《神圣家族》。在《神圣家族》第四章第3節(jié)，馬克思用以面對(duì)蒲魯東國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的還是人本主義邏輯。先前的資產(chǎn)階級(jí)“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的一切論述都以私有財(cái)產(chǎn)為前提。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把這個(gè)基本前提當(dāng)做確定不移的事實(shí)，而不作任何進(jìn)一步的考察”。而馬克思認(rèn)為，蒲魯東最大的貢獻(xiàn)就在于“對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)即私有財(cái)產(chǎn)作了批判的考察。這就是蒲魯東在科學(xué)上實(shí)現(xiàn)的巨大進(jìn)步，這個(gè)進(jìn)步在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中引起革命，而且第一次使國民經(jīng)濟(jì)學(xué)有可能成為科學(xué)”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第255-256頁。。就在對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的顛倒中，蒲魯東揭示了隱藏在經(jīng)濟(jì)關(guān)系“人性的假象”下面的無產(chǎn)階級(jí)的“非人的生存的現(xiàn)實(shí)”。

但是在馬克思看來，蒲魯東終究還是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的異化范圍內(nèi)來克服異化問題的，并沒有超越政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身。那么，在馬克思當(dāng)時(shí)的思考中，究竟以什么來超越政治經(jīng)濟(jì)學(xué)自身的邏輯呢？除了以費(fèi)爾巴哈的人本主義邏輯來整合政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)主義之外，是否還有別的理路？更進(jìn)一步說，蒲魯東對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的批判性考察以及當(dāng)時(shí)法國的社會(huì)主義，即社會(huì)主義的法國形態(tài)是否有它特定的哲學(xué)基礎(chǔ)？

在對(duì)社會(huì)主義的反思中，馬克思注意到了與費(fèi)爾巴哈不同的另一種唯物主義，即英國、法國的唯物主義。如果說費(fèi)爾巴哈的唯物主義從哲學(xué)上確證了社會(huì)主義，那么法國的唯物主義則從政治實(shí)踐的角度提出了社會(huì)主義。為了徹底駁斥鮑威爾等人對(duì)法國唯物主義的歪曲，并說明唯物主義與共產(chǎn)主義的理論與實(shí)踐的關(guān)系，馬克思特別研究了自培根以降的“唯物主義史”，揭示了從唯物主義哲學(xué)導(dǎo)向社會(huì)主義的歷史過程。這是不同于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》共產(chǎn)主義論證的新維度，社會(huì)主義首次具有了不同于以往的唯物主義方法論基礎(chǔ)。

首先，馬克思分析了唯物主義兩條思路的發(fā)展過程。法國唯物主義有兩個(gè)派別：一派起源于笛卡爾哲學(xué)，另一派起源于洛克哲學(xué)，前者是機(jī)械唯物主義的理論源頭，以自然科學(xué)為研究對(duì)象，后者則深入到了社會(huì)生活中，直接匯入社會(huì)主義和共產(chǎn)主義。作為近代經(jīng)驗(yàn)論唯物主義的先驅(qū)者，洛克從感覺論出發(fā)論證了培根和霍布斯的原則，他力圖證明：哲學(xué)倘若不同健全人的感覺和以這種感覺為依據(jù)的理智相一致，就不可能存在。洛克的學(xué)生孔狄亞克則運(yùn)用洛克的感覺論來反對(duì)形而上學(xué)，他從洛克的觀點(diǎn)出發(fā)，證明構(gòu)成人的經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣的東西不僅有靈魂，而且有感覺，因此，人的全部發(fā)展都取決于教育和外部環(huán)境。愛爾維修也是以洛克的學(xué)說為出發(fā)點(diǎn)，并將后者的唯物主義運(yùn)用于社會(huì)生活方面。因此，人性的提升首先就在于改造外部環(huán)境、變革當(dāng)下的社會(huì)。這是從唯物主義哲學(xué)出發(fā)的政治結(jié)論。馬克思用五個(gè)“既然”概括了法國唯物主義的社會(huì)主義傾向：

“①既然人是從感性世界和感性世界中的經(jīng)驗(yàn)獲得一切知識(shí)、感覺等等，那就必須這樣安排經(jīng)驗(yàn)的世界，使人在其中能體驗(yàn)到真正合乎人性的東西，使他常常體驗(yàn)到自己是人。②既然正確理解的利益是全部道德的原則，那就必須使人們的私人利益符合人類的利益。③既然從唯物主義意義上來說人是不自由的，就是說，人不是由于具有避免某種事物發(fā)生的消極力量，而是由于具有表現(xiàn)本身的真正個(gè)性的積極力量才是自由的，那就不應(yīng)當(dāng)懲罰個(gè)別人的犯罪行為，而應(yīng)當(dāng)消滅產(chǎn)生犯罪行為的反社會(huì)的溫床，使每個(gè)人都有社會(huì)空間來展示他的重要的生命表現(xiàn)。④既然環(huán)境造就人，那就必須以合乎人性的方式去造就環(huán)境。⑤既然人天生就是社會(huì)的，那他就只能在社會(huì)中發(fā)展自己的真正的天性；不應(yīng)當(dāng)根據(jù)單個(gè)個(gè)人的力量，而應(yīng)當(dāng)根據(jù)社會(huì)的力量來衡量人的天性的力量?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第334-335頁。編號(hào)為引者所加。

可見，與費(fèi)爾巴哈的唯物主義強(qiáng)調(diào)人的類本質(zhì)的回歸不同，法國式的唯物主義更加強(qiáng)調(diào)對(duì)外部環(huán)境的革命性改造，本身就具有“社會(huì)主義傾向”。因此，在理論的顯性層面，法國唯物主義的現(xiàn)實(shí)性特征更為突出。這種唯物主義也觸發(fā)了馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的思辨性進(jìn)行進(jìn)一步的反思，將對(duì)社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的探討引向深處。

與《黑格爾法哲學(xué)批判》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》對(duì)黑格爾的批判不同，在《神圣家族》中，馬克思主要關(guān)注了黑格爾哲學(xué)的兩個(gè)問題：其一、思辨哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)；其二、思辨哲學(xué)的反歷史思維方式。在分析這兩個(gè)問題時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思隱性地轉(zhuǎn)換了理解黑格爾思辨哲學(xué)的視角，法國唯物主義開始充當(dāng)基礎(chǔ)性的前提，馬克思既不是通過簡(jiǎn)單地顛倒黑格爾，也不是從人本學(xué)的“人”的立場(chǎng)來評(píng)判，而是在新的哲學(xué)基礎(chǔ)上重新理解黑格爾哲學(xué)。這里所謂的新的基礎(chǔ)又是什么呢？

馬克思是通過討論具體存在的梨、蘋果等果實(shí)與抽象的“果品”之間的關(guān)系來展開論述的。黑格爾的思辨結(jié)構(gòu)是這樣的：首先，把事物觀念化，從蘋果、梨中抽象出一般的觀念。我們?cè)谌粘Ｉ钪杏龅降睦?、蘋果等等是感性存在，是虛假的存在，真實(shí)存在則是規(guī)劃這些感性存在的共同的東西，即“果品”；然后，把觀念實(shí)體化，把這些抽象的觀念指認(rèn)為一種存在于我身外的本質(zhì)性的實(shí)體，“物的本質(zhì)的東西并不是它們可以用感官感觸得到的現(xiàn)實(shí)的定在，而是我從它們中抽象出來并強(qiáng)加于它們的本質(zhì)，即我的觀念的本質(zhì)——‘果品’?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第276-277頁。；最后，把實(shí)體主體化，將上述本質(zhì)性的實(shí)體指認(rèn)為一種能動(dòng)的絕對(duì)主體，現(xiàn)實(shí)中的不同事物都是絕對(duì)主體的化身，也就是說，作為絕對(duì)主體的“果品”在自身的發(fā)展中把自己確定為蘋果、梨等，這些果實(shí)“被有機(jī)地劃分為各個(gè)環(huán)節(jié)的系列”。

馬克思借用法國唯物主義的一般前提和費(fèi)爾巴哈的顛倒原則否定了黑格爾對(duì)現(xiàn)實(shí)認(rèn)知過程的邏輯顛倒，黑格爾“把哲學(xué)家借助感性直觀和表象從一個(gè)對(duì)象過渡到另一個(gè)對(duì)象時(shí)所經(jīng)歷的過程，說成是臆想出來的理智本質(zhì)本身即絕對(duì)主體所完成的過程。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第280頁。

在這里，一個(gè)實(shí)質(zhì)性的問題出現(xiàn)了：既然馬克思從法國唯物主義出發(fā)批判黑格爾，那么這種批判與費(fèi)爾巴哈唯物主義的關(guān)系究竟如何？這兩種唯物主義與黑格爾的思辨唯心主義的關(guān)系又如何？從表面來看，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)自然性的人本學(xué)唯物主義與從外部世界出發(fā)的法國唯物主義是不同的，但是從歷史觀上來看，法國唯物主義與費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義又都陷入了唯心主義，具有同質(zhì)性。此時(shí)的馬克思不得不承認(rèn)：如果需要對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判改造，那么這個(gè)批判的基礎(chǔ)既不是費(fèi)爾巴哈的人本主義，也不是法國的唯物主義。

這一反思將馬克思的注意力從思辨哲學(xué)的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向了思辨哲學(xué)的非歷史性特征。馬克思重新賦予了“歷史”以新的內(nèi)涵。面對(duì)鮑威爾等人用“自我意識(shí)”即精神來代替現(xiàn)實(shí)的群眾，“把‘批判’本身變?yōu)槟撤N超驗(yàn)的力量”的做法，馬克思批駁道：“難道批判的批判以為，只要它把人對(duì)自然界的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系，把自然科學(xué)和工業(yè)排除在歷史活動(dòng)之外，它就能達(dá)到，哪怕只是初步達(dá)到對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)嗎？難道批判的批判以為，它不把比如說某一歷史時(shí)期的工業(yè)，即生活本身的直接的生產(chǎn)方式認(rèn)識(shí)清楚，它就能真正地認(rèn)清這個(gè)歷史時(shí)期嗎？……正像批判的批判把思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界分開一樣，它也把歷史同自然科學(xué)和工業(yè)分開，認(rèn)為歷史的誕生地不是地上的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)，而是天上的迷蒙的云興霧聚之處。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第350-351頁。

此處的邏輯是逐層推進(jìn)的。對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)是通過對(duì)建立在“自然科學(xué)”和“工業(yè)”基礎(chǔ)上的歷史活動(dòng)的認(rèn)識(shí)完成的，而任何“歷史活動(dòng)”都是在“某一歷史時(shí)期的工業(yè)即生活本身的直接的生產(chǎn)方式”中進(jìn)行的，所以“歷史”不是在自我意識(shí)的思辨中，而是在粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中生成的。馬克思開始從黑格爾哲學(xué)中吸取歷史辯證法的合理思想，將其從思辨的結(jié)構(gòu)中解放出來。在此理論高度上，馬克思才能反觀費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的單調(diào)和貧乏，法國唯物主義的人與環(huán)境關(guān)系的內(nèi)在悖論也才有可能得以解決。這種新的哲學(xué)基礎(chǔ)，此時(shí)馬克思稱之為“現(xiàn)實(shí)人道主義”。

四、“現(xiàn)實(shí)人道主義”：一個(gè)過渡性的概念

“現(xiàn)實(shí)人道主義”的首要特征就在于對(duì)象化思想已經(jīng)不再只是人的本質(zhì)力量的外在表現(xiàn)了，通過與法國唯物主義的連接與對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判，馬克思已經(jīng)將對(duì)象化理論無意識(shí)地轉(zhuǎn)化為從社會(huì)歷史出發(fā)的唯物主義理論。這種理論成果最明顯地表現(xiàn)為馬克思對(duì)抽象的“人”的否棄、“異化”的退席和對(duì)社會(huì)主義原則的具體化探索。

恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中曾指出：“對(duì)抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必定會(huì)由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個(gè)超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的。”*《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第295頁。正如恩格斯所說，馬克思在《神圣家族》中正是起始于費(fèi)爾巴哈，并最終超越費(fèi)爾巴哈，為其之后自覺認(rèn)識(shí)到與費(fèi)爾巴哈思想的異質(zhì)性奠定了基礎(chǔ)?！艾F(xiàn)實(shí)人道主義”也注定只是一個(gè)過渡性的概念。這種關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”的理論探索可以表述為三個(gè)遞進(jìn)層面。

第一個(gè)層面，人的對(duì)象性存在，或人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。不同于費(fèi)爾巴哈，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就已經(jīng)指出，既然人的對(duì)象已經(jīng)不是直接的自然物，而是勞動(dòng)的產(chǎn)物，是社會(huì)地創(chuàng)造出來的財(cái)富，因而就不能再抽象地談?wù)撊说淖匀槐举|(zhì)，而應(yīng)該確定其社會(huì)本質(zhì)。人的社會(huì)本質(zhì)在資本主義社會(huì)表現(xiàn)為兩個(gè)極端：“一無所有”和“擁有一切”。馬克思強(qiáng)調(diào)，無產(chǎn)階級(jí)的“一無所有”并不是一個(gè)“范疇”，而是“最悲慘的現(xiàn)實(shí)”，是被剝奪了最必需的生存資料：“不擁有是最令人絕望的唯靈論，是人的完全的非現(xiàn)實(shí)，是非人的完全的現(xiàn)實(shí)，是一種非常實(shí)際的擁有，即擁有饑餓，擁有寒冷，擁有疾病，擁有罪過，擁有屈辱，擁有愚蠢，擁有一切不合人道的和違反自然的現(xiàn)象?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第267-268頁。換句話說，物質(zhì)資料的喪失就意味著人的本質(zhì)的喪失，消滅人對(duì)自己本質(zhì)力量的異化關(guān)系，就意味著要真正改變自己的現(xiàn)實(shí)生存，特別是生存的現(xiàn)實(shí)條件，從而恢復(fù)對(duì)生存資料的占有。

可以看出，馬克思在這里既超越了費(fèi)爾巴哈，汲取了法國唯物主義的理論養(yǎng)分，用人對(duì)物質(zhì)生活資料的依賴性替代了抽象的人的自然性；但是同時(shí)也仍然囿于人本主義框架，需要使用“人性”與“非人性”、“合乎人性”與“違反人性”的對(duì)立來彰顯其批判力。這在《神圣家族》中幾乎隨處可見。

所以，僅僅引入勞動(dòng)和社會(huì)是不夠的，還需要深入到歷史過程本身，對(duì)勞動(dòng)和社會(huì)做出具體的、歷史的限定，才能真正達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的理解。這是第二個(gè)層面。這種歷史性限定是從馬克思對(duì)社會(huì)關(guān)系的理解中生發(fā)出來的。馬克思從人的對(duì)物質(zhì)資料的依賴中推導(dǎo)出了人在物質(zhì)生產(chǎn)過程中必然發(fā)生的相互關(guān)系：“對(duì)象作為為了人的存在，作為人的對(duì)象性存在，同時(shí)也就是人為了他人的定在，是他同他人的人的關(guān)系，是人同人的社會(huì)關(guān)系。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第268頁。對(duì)社會(huì)關(guān)系的歷史分析使得馬克思逐步拋棄了勞動(dòng)、社會(huì)的抽象觀念，并進(jìn)而否定了關(guān)于一般人性的抽象議論。以“猶太人問題”為例，所謂的“自由的人性”和“天賦的權(quán)利”，只不過是體現(xiàn)了“利己的市民個(gè)體”對(duì)政治自由的訴求，“猶太精神是通過歷史、在歷史中并且同歷史一起保存下來和發(fā)展起來的”，這種發(fā)展只是“在工商業(yè)的實(shí)踐中”、在“現(xiàn)代世界的普遍的實(shí)踐任務(wù)”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第308頁。中才能被認(rèn)識(shí)到。此處的“實(shí)踐”已經(jīng)不再是人的本質(zhì)力量意義上的對(duì)象化活動(dòng)，而是歷史發(fā)展過程中的工商業(yè)實(shí)踐，對(duì)象化活動(dòng)包含了具體的歷史內(nèi)容。

但是，實(shí)際上，對(duì)于“勞動(dòng)”、“實(shí)踐”、“社會(huì)關(guān)系”的考察必須出離于一種單純的理論邏輯，而要具體地考察特定的社會(huì)生活過程，并對(duì)之進(jìn)行科學(xué)的分析和界定，才能面對(duì)“現(xiàn)代世界”市民社會(huì)所發(fā)生的事情。為此，即將被否棄的費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義自然是不能勝任的，法國唯物主義在歷史觀上的唯心主義也同樣是不能令人滿意的。馬克思回到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。這是被《神圣家族》寫作所中斷的過程，也是馬克思在完成《神圣家族》后繼續(xù)從事的研究。1845年2月，馬克思被巴黎當(dāng)局驅(qū)逐，前往布魯塞爾，之后又到了曼徹斯特。在此期間，馬克思再一次全身心投入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中。在這次理論的深入探索中，他逐步認(rèn)同了英法政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論，在具體的社會(huì)關(guān)系中理解“實(shí)踐”和“生產(chǎn)”。這是第三個(gè)層面，也是“現(xiàn)實(shí)人道主義”最終走向自我解構(gòu)的起始。

在“布魯塞爾筆記”中，特別是在《評(píng)弗里德里?！だ钏固氐闹鳌凑谓?jīng)濟(jì)學(xué)的國民體系〉》中，馬克思對(duì)“人”和“工業(yè)”的關(guān)系作出了歷史性的說明：“如果這樣看待工業(yè)，那就撇開了當(dāng)前工業(yè)從事活動(dòng)的、工業(yè)作為工業(yè)所處的環(huán)境；那就不是處身于工業(yè)時(shí)代之中，而是在它之上；那就不是按照工業(yè)目前對(duì)人來說是什么，而是按照現(xiàn)在的人對(duì)歷史來說是什么，即歷史地說他是什么來看待工業(yè)；所認(rèn)識(shí)的就

馬克思已經(jīng)意識(shí)到工業(yè)對(duì)人的發(fā)展的辯證作用，為實(shí)現(xiàn)未來社會(huì)的愿景所要消除的不是工業(yè)，而是工業(yè)的資本主義形式，這里既有關(guān)于工業(yè)與人的關(guān)系的肯定分析，也有從歷史辯證法出發(fā)對(duì)現(xiàn)實(shí)工業(yè)的人學(xué)批判。這恰恰就構(gòu)成了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義批判的理論入口。

與此相應(yīng)，馬克思在“布魯塞爾”和“曼徹斯特”時(shí)期也在再次研讀李嘉圖式社會(huì)主義者的著作時(shí)得出了相似的結(jié)論：古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論可以直接導(dǎo)向否定資本主義的社會(huì)主義結(jié)論。這種社會(huì)主義不再是從“人性”、“人的本質(zhì)”出發(fā)的倫理訴求，而是從大工業(yè)中生長起來的現(xiàn)實(shí)。《德意志意識(shí)形態(tài)》就是在初步肯定了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)成果的基礎(chǔ)上，開始廣泛使用“生產(chǎn)”、“分工”、“工業(yè)”等非傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇。由此才能理解馬克思為什么說：相比于遠(yuǎn)離“歷史的世俗基礎(chǔ)”的德國人，只有“法國人”和“英國人”作出了為歷史“提供唯物主義基礎(chǔ)的初步嘗試”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531頁。?？傊瑥摹渡袷ゼ易濉纷叱龅鸟R克思，首次在歷史唯物主義的哲學(xué)基礎(chǔ)上，開啟了對(duì)德國“真正的社會(huì)主義”的批判，為社會(huì)主義的德國構(gòu)想、為超越英法政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及其社會(huì)主義指明了新路。

(責(zé)任編輯：周文升)

[中圖分類號(hào)]B0-0

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1003-4145[2016]02-0078-07

作者簡(jiǎn)介：韓蒙，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。

收稿日期：2015-12-15