“有道德”的世界政治：從儒家“協(xié)和萬邦”的德性倫理談起

劉　靜

(東北師范大學 馬克思主義學部，吉林 長春 130024)

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“有道德”的世界政治：從儒家“協(xié)和萬邦”的德性倫理談起

劉靜

(東北師范大學 馬克思主義學部，吉林 長春 130024)

[摘要]全球化所催生的“世界政治”和“全球治理”問題，不僅僅是一種國與國的關系問題，更是人與人的關系問題，最根本的是人的存在方式問題。面對“非道德”的世界政治圖景，中國傳統(tǒng)文化中的“天下觀念”和“協(xié)和萬邦”的德性倫理思想，超越了“國家—民族”的思維框架，提供了一種“有道德”的世界政治：世界是一種作為文化的天下；人作為一種道德的存在，過著“合內(nèi)外之道”的德性倫理生活；“我”、“他”與“我們”之間是一種“和而不同”的共在。這種“協(xié)和萬邦”的德性倫理思想為當代世界政治哲學的發(fā)展提供了一種“道德政治”的思路。

[關鍵詞]世界政治；天下；協(xié)和萬邦；德性倫理；和而不同

全球化所催生的世界問題，使人們意識到全球治理和世界正義的重要性，“世界政治”重新成為當前政治哲學的主題。當代世界更是一個全球化的世界，隨著世界政治、經(jīng)濟和文化交往的日益增強，世界問題開始凸顯和加?。喝蚧c多元主義、世界戰(zhàn)爭與和平、國家—民族、世界貧困、跨國資本、全球生態(tài)和文化沖突等問題成為當代世界關注的中心。全球化所帶來的這些新的世界問題，無法在原有的“國家—民族”思維框架下獲得解決，更需要一種“道德政治”和“文化政治”的思維和視野。與西方的“國家—民族”框架下的世界概念不同，中國的世界更是一種“道德的世界”，是一種作為“文化”的天下政治。

一、“非道德”的世界與“協(xié)和萬邦”的天下

以往在“國家—民族”思維下的“世界政治”，其地位更是一種位居“國家政治”和“國際政治”之后的“第三政治”[1]316。這種世界政治雖然處理的是超出國家政治之外的問題，但實質(zhì)上卻無法脫離現(xiàn)代“國家—民族”的模式，其出發(fā)點更是從國家和民族開始。在這種現(xiàn)代的“國家—民族”模式下，世界政治的參與者更是以國家和民族的身份，而非從整體的世界出發(fā)，世界問題的解決和處理往往變成了一種國與國之間的國際政治問題。于是，這種“國家—民族”思維下的“第三政治”，體現(xiàn)為一種“政治形態(tài)”的世界政治，這種政治概念更是一種“敵友”[2]34的對抗和沖突，無法應對全球化帶來的復雜世界問題。隨著經(jīng)濟全球化的迅速發(fā)展，特別是科技發(fā)展帶來的生產(chǎn)、貿(mào)易和消費的跨國化，一些跨國公司和國際經(jīng)濟組織也紛紛參與到世界政治的舞臺，使得永恒的“經(jīng)濟利益”成為推動力，逐漸形成了“經(jīng)濟形態(tài)”的世界政治。與政治形態(tài)的“敵友”政治概念相比，經(jīng)濟形態(tài)則是一種“利益”主導的政治概念，正像施米特在描繪自由主義政治概念所說，“在自由主義思想中，斗爭這個政治概念變成了經(jīng)濟領域的競爭以及‘精神’領域的論爭。不再有‘戰(zhàn)爭’與‘和平’這兩種形態(tài)的截然劃分，取而代之的是出現(xiàn)了永恒競爭和永恒論爭的動力。”[2]89于是，在這種現(xiàn)代的“國家—民族”思維模式下，世界政治呈現(xiàn)了“政治的世界政治”和“經(jīng)濟的世界政治”的兩極發(fā)展，這種政治和經(jīng)濟的兩極化發(fā)展導致了“非道德”的世界政治。在這種“非道德的世界政治”局面下，世界政治呈現(xiàn)的更是一種“沖突與對抗”的世界景象：這種沖突滲透在政治、經(jīng)濟和文化領域中，無論是施米特的“敵人”模式、霍布斯的“叢林模式”還是亨廷頓的“文明的沖突”，都是這種非道德世界政治的思想體現(xiàn)。這種非道德的世界政治缺少一種倫理的向度：世界政治的問題不應該簡單地規(guī)約為國與國之間的關系問題，還應該思考更為核心的問題，即世界政治的道德基礎問題。

全球化所帶來的新的世界政治問題，一方面要求我們走出“國家—民族”的思維模式，從世界出發(fā)思考世界問題；另一方面，打破世界政治和經(jīng)濟的兩極狀態(tài)，尋找一種道德政治或文化政治。在西方的世界政治思想中，除了戰(zhàn)爭和沖突模式，也存在令人尊敬的康德的永久和平思想，在公共權(quán)利的先驗概念基礎上尋找道德與政治的一致性[3]147。這種永久和平觀念在當今政治哲學中復興[4]157-162，獲得了“康德式”的發(fā)展，如哈貝馬斯的“后民族理論”和羅爾斯的“萬民法”。當然，在中國傳統(tǒng)文化中，也蘊含具有人類性意義的世界政治思想，如周的“天下觀念”和《尚書》中“協(xié)和萬邦”的德性倫理思想。面對全球化所帶來的新的世界政治問題，更需要一種德性倫理的維度，而以德性文化為特質(zhì)的中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家倫理恰恰能夠為世界政治問題提供一種新的思路。中國傳統(tǒng)文化中的“天下”觀念，最早可追溯到周代的“天下”，在《尚書》等典籍中已經(jīng)形成。周人何以以小邦克服殷商，這與周代所創(chuàng)造的“天下制度”有關。西周的“天下”并非指現(xiàn)代的國家概念，而是“邦與邦”的天下，《尚書》中多處談到友邦國之間(天下)的協(xié)和問題。這種“邦與邦”的天下制度主要建立在西周的分封制基礎之上，在自然的倫理關系(親緣關系)基礎上建立了網(wǎng)絡結(jié)構(gòu)模式[5]12。同時，以西周的分封，建構(gòu)了周的禮樂制度文化。由此，邦與邦的連接的紐帶，并非是出于武力，也并非是出于經(jīng)濟，而是血緣倫理關系和禮樂文化作為紐帶。那么，建立在血緣關系和禮樂文化基礎上的天下體系如何達到“有邦國”的協(xié)和？正如《尚書》中所描繪的，“曰若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。”(《尚書·堯典》)“協(xié)和萬邦”的關鍵在于推行“德治”，“敬德保民”、“修德配命”，整部《尚書》充滿德治主義的思想。這里的“德”主要是對王者(天子)的要求，在周人眼里，主要是指君德、政德。由此，這種“萬邦”的天下，既是“邦與邦”的天下，亦是“民與民”的天下?！皡f(xié)和萬邦”既有天下友邦國之間的協(xié)和之意，也包含著天下萬民的協(xié)和之意。

西周所發(fā)明的“天下”，更是一種建立在倫理紐帶、禮樂文化和德治之上的“天下”，并非是霍布斯所描繪的基于權(quán)利和利益的“利維坦”。因此，自周以來的“天下”概念，與現(xiàn)代社會的“國家”概念不同?，F(xiàn)代所稱“中國”一詞并非是由現(xiàn)代國家發(fā)展，而是從中華文化衍生出來?！疤煜隆背俗鳛榈乩?王土)和心理概念(民心)，更是一個社會政治和文化概念[1]316。顧炎武就有“亡國”與“亡天下”的區(qū)分，“亡國”是指“易姓改號”，而“亡天下”是指“仁義充塞而至于率獸食人，人將相食”[6]756-757。顧炎武所主張的不是“國家至上”，也不是“民族至上”，恰恰是“文化至上”?！疤煜屡d亡”更是一種文化興亡與人性存亡的問題。雖然這種文化基礎之上的天下觀念，經(jīng)歷了近現(xiàn)代的批判與否定的凄涼與尷尬，但在歷史的長河中，這種文化天下的觀念始終作為“活的文化傳統(tǒng)”而存在。在全球化和后現(xiàn)代的時代，作為“文化”的天下政治呈現(xiàn)出復蘇的景象。這種作為天下的“文化”，并非是狹義的審美的藝術(shù)文化，亦非意識形態(tài)的政治文化，而是人類學意義上的文化，是一種生活方式和生存方式的文化。因此，中國的天下文化主要是指一種道德的或倫理的文化，展現(xiàn)的是中國人的“道德世界”的思維方式和“德性生活”的存在方式。

西方的世界更是從“國家—民族”出發(fā)，而中國的世界則是從“天下”出發(fā)。面對當代世界政治的“國家—民族”模式存在的問題及“政治”和“經(jīng)濟”的兩極發(fā)展導致的“非道德性”，作為文化的天下政治，能夠提供一種“道德政治”和“文化政治”的思路。在“天下觀念”和“德性萬邦”的德性倫理的向度下，世界政治并非是一種“政治的世界政治”或“經(jīng)濟的世界政治”，而是一種“道德的世界政治”。建立在“權(quán)力”基礎之上的政治的世界主要體現(xiàn)為政治人的沖突與戰(zhàn)爭，建立在“利益”基礎上的經(jīng)濟的世界則充滿了經(jīng)濟人之間的競爭與合作，而建立在“文化”基礎之上的道德的世界則是道德人之間的一種“協(xié)和”的德性倫理生活。在這種文化天下的觀點下，世界政治問題并不是“國與國”的關系，而是“人與人”或“心與心”的關系，即人道或人德的問題，在根本上更是人的存在方式的問題。

二、人的道德的存在方式：“合內(nèi)外之道”

西方文化主要體現(xiàn)為一種“理性精神”，而中國文化則體現(xiàn)為一種“德性精神”。這種具有“德性精神”的中國文化，把人作為一種道德的存在：將“天道”與“人德”相連，展開一種“合內(nèi)外之道”的德性生活，尋求“我與我”、“我與他”及 “我們與他們”的協(xié)和統(tǒng)一。

中國哲學是一種“天人合一”的思維方式，無論是儒家的道德意義上的天人合一，還是道家非道德意義上的天人合一，都長期以“天人合一”的方式來看待人與世界的關系。最早將“天道”與“人德”相連的是《易經(jīng)》，是一部會同“天道”與“人德”的書，闡發(fā)了“天”與“人”存在一種內(nèi)在關系。中國歷史上的天有多重含義：主宰之天、自然之天和義理之天[7]5-10。西周的“敬德配天”和“修德配命”，是周人關于“修德”和“天命”關系的闡釋?！渡袝ふ僬a》：“知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”(《尚書·召誥》)王者能否享用天命，關鍵在于統(tǒng)治者是否“修德”與“敬德”。這里的德雖然主要是指王者所擁有的“君德”和“政德”，但已經(jīng)是對殷人的天命觀的修正，開始“以德論天”，這是后來儒家“天人合一”思想的早期萌芽。雖然孔子和孟子那里還保有周以來的“主宰之天”，但其實已經(jīng)開始轉(zhuǎn)向“義理之天”。從周到孔孟，開始由“以德論天”向“以天論德”轉(zhuǎn)變，把天作為道德的基礎，賦予天道以道德意義。孔子將“仁”與“天命”相連，孟子進一步將“天命”與“性”相連。孟子曰：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?《孟子·盡心上》)孟子在孔子“知天命”的基礎上以“盡心”、“養(yǎng)性”的方式來“立命”，從而來安身立命。《中庸》開篇談到：“天命之謂性，率性之謂道”，將“天命之德”與“天命之性”相連，雖然性是從“天命”而來，但與天道連接的人道的重心更在于“率性”。在周“以德配天”的思路下，只有王者能夠以“天命”的方式從天獲得德，但在“天命之謂性”的思路下，每一個都具有天生為之人的性。正像孟子“四端”所說的，“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也。仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。(《孟子·告子上》)于是，先秦儒家完成了“天道”與“人德”的相連，在天的意義上為“人道”找尋到“天人合一”或“天人一體”的道德本體的人性，人在道德形而上學或存在論的意義上，在根本上是一種道德的存在。

雖然在“天道”與“人道”的關系上，先秦儒家從人的內(nèi)在心性上論證了人的道德存在，但先秦儒家的整體思維卻是一種“合內(nèi)外之道”。《中庸》：“性之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也”。無論是孔子的“仁”與“禮”，還是孟子的“仁”與“義”，都是這種“合內(nèi)外之道”的體現(xiàn)?？鬃臃浅Ｙ澷p西周的禮樂文化，將西周的滅亡的原因究其為禮崩樂壞，他在周的基礎上發(fā)展了仁禮統(tǒng)一之道，并提出仁是禮樂的根本?！叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)“仁”主要指人的內(nèi)在道德本體和德性品質(zhì)；而“禮”則是人的內(nèi)在德性品質(zhì)的外在顯現(xiàn)和倫理規(guī)范。雖然孔子非常重視仁的作用，強調(diào)“為仁由己”(《論語·顏淵》)，但同時仁與禮又是分不開的，只有通過“克己復禮”才能“為仁”(《論語·顏淵》)?？鬃拥摹叭蕫邸?，雖然從內(nèi)出發(fā)，但并不是向內(nèi)的，無論是他的“愛人”還是“己欲立而立人，己欲達而達人”的普遍規(guī)則，都包含“合內(nèi)外之道”的向度。孟子的“合內(nèi)外之道”主要體現(xiàn)在他的“人之義路”和“居仁由義”的說法。孟子曰：“自暴者不可與有言也，自棄者不可與有為也。言非禮義謂之自暴也，吾身不能居仁由義謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(《孟子·離婁上》)雖然“義”作為“四端”中的“義端”，在根本是人所本有的人性，但“義”還有“義路”之意，即日常人倫中的“人道”。人正是通過“合內(nèi)外之道”的日常人倫之道，將內(nèi)在本性中的“仁義”通過“義路”的方式實現(xiàn)出來。雖然孟子是立足于“仁義內(nèi)在”的內(nèi)在超越來反對告子的“仁內(nèi)義外”(《孟子·告子篇(上)》)，但其“仁義內(nèi)在”是建立在“合內(nèi)外之道”的基礎之上。

在儒家哲學的“合內(nèi)外之道”中，作為道德存在的人過的是一種德性倫理生活，追尋心靈秩序和倫理秩序的統(tǒng)一。因此，在傳統(tǒng)儒家思想中，內(nèi)與外是相合一體的，不存在嚴格意義上的“我”與“他”的界限與對立。這種“內(nèi)外一體”主要體現(xiàn)在三個關系中：第一，“我心”的內(nèi)外之合。對“我心”或“我者”來說，這種內(nèi)外之合體現(xiàn)為我心的“內(nèi)”和我心的“外”?！拔倚牡耐狻?禮、倫理、規(guī)范)恰恰不是因為外在的強制和利益的吸引而去遵守，相反，是“我心的內(nèi)”的顯現(xiàn)。同時，通過“我心的外”的“義路”，來實現(xiàn)“我心的內(nèi)”的完善，我心的內(nèi)與外是合一的。第二種關系，“我者”與“他者”的內(nèi)外之合。這種我心的內(nèi)外之合可以進一步地擴大到“我心”(我者)與“他心”(他者)之合，即“修身、齊家、治國、平天下”的“內(nèi)圣外王”之路。于是，在這種由“身”、“家”、“國”、“天下”所組成的倫理關系，構(gòu)成了“由己及人”、“由親及疏”的同心圓。而天下國家的根本在于個人，個人修養(yǎng)立定了，就能把家、國、天下的事情辦好。正像孟子所言：“人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！?《孟子·離婁上》)第三種關系，“我們”與“他們”的內(nèi)外之合。在作為文化的天下觀念下，“天下無敵”(《孟子·離婁上》)、“天下無外”[1]87，“不存在絕對的‘他者’，只存在相對的‘我人’”[5]20。因為，連接天下的紐帶是“文化”和“協(xié)和萬邦”的德性，而非“政治”和“利益”。由此，世界政治的“內(nèi)與外”或“中與外”，并不是“國與國”之間的對抗的政治和經(jīng)濟關系，而是“人與人”或“心與心”的協(xié)和的德性倫理關系。

在天人合一的思維方式下，“天道”與“人道”相連，而在現(xiàn)實的“合內(nèi)外之道”的德性生活上，“道在倫常日用間”。在道德形而上學的意義上，人是“天人合一”的道德本體的存在，而在道德生活的意義上，人又是通過真實的“合內(nèi)外之道”的德性倫理生活，來實現(xiàn)一種道德的存在。此時，作為“天人合一”的道德本體的意義上的人性，就成為了“修己”的“自我”與“倫理”的“他者”，“我與我”、“我與他”、“我們與他們”以一種道德的存在方式過著“合內(nèi)外之道”的德性生活。在這種“人與人”關系的道德世界政治中，“自我”與“他者”更是一種“協(xié)和”而非“對抗”的關系，追求的更是“我者”與“他者”的“和而不同”，而非“同而不和”抑或“異而不和”。

三、“有道德”的世界政治及其現(xiàn)代意義

隨著全球化的發(fā)展和新軸心時代的到來，這種“非道德”的政治不僅僅體現(xiàn)為“我者”與“他者”的政治對抗和利益對抗，而更為突出的是“文明的沖突”和“文化他者”問題，即文化政治問題。文明沖突的點燃者亨廷頓將世界稱為一個“多級多文化的世界”[8]5，在這個新世界里，最根本的沖突是文化的沖突，全球政治成為了“文明的政治”。雖然亨廷頓的“文明的沖突”并不同于施米特的“敵友”模式，也不同霍布斯的“叢林”模式，看到了文化在世界政治中的因素，但其實質(zhì)依然是一種“沖突”和“對抗”的思維方式。傳統(tǒng)的西方文化主要從“理性同一性”和“普遍理性主義”的方式實現(xiàn)文化的“同而不和”，亨廷頓的“文明的沖突”和當代政治自由主義的“寬容的多元主義”則是一種“異而不和”的文化政治觀。亨廷頓將文化作為世界沖突的原因，不但沒有解決當代全球化帶來的世界政治和文化他者問題，反而會加劇世界的沖突和戰(zhàn)爭。相反，同樣是從文化角度，中國傳統(tǒng)儒家思想中作為文化的“天下政治”和“協(xié)和萬邦”的德性倫理，在“合內(nèi)外之道”的德性生活基礎上，提出一種“和而不同”的文化觀[9]26-33[10]7-15[11]22-28。

中國傳統(tǒng)儒家的天下更是一種作為“文化”的天下，處理萬邦關系的德性恰恰不是斗爭或?qū)?，而是和平或協(xié)和。這種協(xié)和萬邦的德性倫理恰恰是根植于中國傳統(tǒng)文化中的和而不同的精神。這種“和而不同”的“人之道”，來自于“和實萬物”的“天之道”[12]3-8。和而不同的人之道與和實萬物的天之道是相通的。只有在和的天地自然之間，萬物才能生長，人與人之間才能共生。然而，“和”卻不等于“同”，“君子和而不同，小人同而不和”(《論語》)。像音樂一樣，和而不同的美妙并不在于音符的整齊和韻律的一致，恰恰在于音色的多樣與曲子的和諧。和而不同的精神反映在傳統(tǒng)生活中，是一種“和而不同”的“禮樂文化”和“禮樂政治”[13]54-60?！岸Y”使人與人保有差異性和特殊性，而“樂”則使心與心獲得普遍的相通和相樂。這種“和而不同”和“協(xié)和萬邦”的文化觀，不僅建立在“共生”的天之道基礎上，而且也建立在“共在”[14]206的倫理關系基礎之上?！昂汀辈粌H僅是一種道德的理想和美好的憧憬，恰恰是通過“天人合一”的道德存在和“合內(nèi)外之道”的德性倫理生活來實現(xiàn)。在這種和而不同文化土壤中生長出來的協(xié)和萬邦的德性倫理，在面對全球化帶來的世界政治和文化他者時，恰恰不是“非此即彼”的“沖突”和“對抗”，而是“亦此亦彼”的“共生”和“共在”。

這種文化觀更是一種“和而不同”的普遍主義，超越了當代普遍主義與特殊主義的對峙局面，在理或道的意義上強調(diào)普遍主義，而同時又保有倫理關系的差異性，能夠為世界政治和不同文化間提供一種文化的對話方式，從而化解文化之間沖突。隨著新軸心時代的到來，這種和而不同的普遍主義文化觀越來越參與到世界舞臺中，為人類走出現(xiàn)代性危機提供一種文化向度。現(xiàn)代性的發(fā)展給世界和人類帶來巨大的成功和進步的同時，也帶來了更為嚴重的倫理后果?，F(xiàn)代性問題讓世界開始重新反思啟蒙和理性主義，特別是對以西方文化為主的人類中心主義的反思。當代新儒家正在為文明的對話作出努力，特別作為第三代新儒家的代表人物杜維明和劉述先，在對儒家進行“多元現(xiàn)代性”和“理一分殊”現(xiàn)代闡釋的基礎上，認為儒家能夠為人類走出現(xiàn)代性危機和人類中心主義的困境提供一種思路。正如劉述先先生所言：世界的不同文化之間，就像中國文化最深刻的“兩行之道”一樣，“理一”和“分殊”才是兩行，只有兼顧到兩行，這才合乎道的流行的秒諦[15]549。這種現(xiàn)代闡釋，為世界文化之間提供了一種“理一分殊”的會通之道，既兼顧到全球化的共識，又兼顧到各種文化的差異。

在這種和而不同的精神和德性文化生活中，形成的是一種和而不同的“中國夢”。這種中國夢，不僅夢的是中國，更是天下，具有人類性和世界性意義。這種胸懷天下(世界)的中國夢從世界出發(fā)，超越了原有的“國家—民族”模式，為“非道德”的世界政治提供了一種“有道德”的世界政治圖景：這種“有道德”的世界政治，將世界看作一種“道德的世界”，為人類提出一種道德世界觀。世界除了是一個政治的世界，經(jīng)濟的世界，更是一個道德的世界；在這種作為德性文化的天下中，人是一種道德的存在。人在道德形而上學的意義上是一種道德本體的存在，而在實踐生活的意義上是一種“我”、“他”和“我們”之間的“和而不同”的共在；這種“協(xié)和萬邦”的德性倫理思想為當代世界政治哲學的發(fā)展提供了一種“道德政治”的思路。

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[責任編輯：秦衛(wèi)波]

World Politics with Morality：on Virtue Ethical Dimension of Confucian Harmony Among Nations

LIU Jing

(School of Marxism，Northeast Normal University，Changchun 130024，China)

Abstract：Problems of world politics and global governance as a result of globalization，is not that of relationship between countries，but that of relationship between humans，in itself，is that of human existence way. In the face of amoral landscape of world politics，the concept of Tianxia of and virtue ethics of harmony among nations in Chinese traditional culture，provide a new way of world politics with morality，beyond the framework of country-nation. The world is as the culture of the Tianxia： human is as the existence of morality，leading the ethical whole life conforming to the inside and outside. “He”，“I”and “We” are the Mit-Dasein of harmony in diversity. Virtue ethics of harmony among nations in Chinese traditional culture，presents a new idea for the development of contemporary world political philosophy.

Key words：World Politics；Tianxia；Harmony Among Nations；Virtue Ethics： Harmony in Diversity

[中圖分類號]D5

[文獻標志碼]A

[文章編號]1001-6201(2016)02-0089-05

[作者簡介]劉靜(1982-)，女，內(nèi)蒙古海拉爾人，東北師范大學馬克思主義學部講師，哲學博士。

[基金項目]國家社科基金重大招標項目(14ZDA009)；國家社科基金青年項目(12CZX065)；中央高?；究蒲袠I(yè)務專項資金階段性成果。

[收稿日期]2015-09-22

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2016.02.015