叢曉波，于文思

(1.東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長(zhǎng)春 130024；

2.南開大學(xué)文學(xué)院，天津 300071)

?

傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人自尊的影響及轉(zhuǎn)型期和諧人格建構(gòu)

叢曉波1，于文思2

(1.東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長(zhǎng)春 130024；

2.南開大學(xué)文學(xué)院，天津 300071)

[摘要]轉(zhuǎn)型期所包含的社會(huì)變遷與文化融合以各種形式影響著人們的社會(huì)生活，并引發(fā)一定的心理困境及自我的不和諧狀態(tài)，而隨著傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國(guó)與西方社會(huì)文化整合而實(shí)現(xiàn)的和諧人格是解決轉(zhuǎn)型期自我心理困境的最為根本的有效途徑。從我國(guó)傳統(tǒng)文化以及與西方文化對(duì)比的視角中來(lái)理解和反思轉(zhuǎn)型期中國(guó)人基本的自尊表征，有利于我們更自覺(jué)地建構(gòu)轉(zhuǎn)型期個(gè)體自我的和諧人格。

[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)文化；自尊；轉(zhuǎn)型期；和諧人格

按照某些社會(huì)學(xué)者的界說(shuō)，中國(guó)轉(zhuǎn)型期一般是指十一屆三中全會(huì)以來(lái)我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治等各領(lǐng)域的改革與轉(zhuǎn)變過(guò)程。然而從社會(huì)文化變遷的角度，也有很多學(xué)者主張轉(zhuǎn)型期的發(fā)端可以理解為以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為開始的中西文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突、對(duì)話與融合。轉(zhuǎn)型期不僅是緩慢的社會(huì)文化整體變遷過(guò)程，也是社會(huì)中個(gè)體心理困惑、適應(yīng)與自尊人格的構(gòu)建過(guò)程。從傳統(tǒng)文化的角度反思中國(guó)人的自尊特征，從轉(zhuǎn)型期社會(huì)文化變遷融合的角度探討和諧人格的構(gòu)成要素，對(duì)于理解和自覺(jué)建構(gòu)當(dāng)下中國(guó)人更好的生活實(shí)踐具有一定的現(xiàn)實(shí)啟發(fā)性。

一、社會(huì)文化轉(zhuǎn)型中基于自尊的心理困境

自尊是生活中非常熟悉和經(jīng)常使用的詞語(yǔ)，“傷自尊”是指自我價(jià)值和自我存在的被否定。自尊是自我的核心，是個(gè)體通過(guò)關(guān)系實(shí)現(xiàn)的自我保護(hù)的精神欲求，是自我人格中最核心的支撐要素。由于對(duì)自我存在的理解不同，自尊也會(huì)以不同的方式表現(xiàn)出來(lái)，所以不完整的高自尊既可能導(dǎo)致暴力和攻擊性，也可能表現(xiàn)為自卑和抑郁，而不能認(rèn)識(shí)自我與他人關(guān)系的自尊則會(huì)出現(xiàn)對(duì)他人的盲目信從或盲目拒斥。自尊的狀態(tài)決定個(gè)體的人格特征，不同類型的自尊決定了個(gè)體不同的生存與發(fā)展?fàn)顟B(tài)。同時(shí)，自尊也具有文化的特殊性，是一定自然和社會(huì)環(huán)境中民族存在的精神原則，也是民族維持存在與延續(xù)的精神力量，它蘊(yùn)含在民族文化中，也表現(xiàn)在民族生息的歷史中，又使個(gè)體的存在狀態(tài)具有了群體一致性特征并穩(wěn)定地延續(xù)和保存。

對(duì)社會(huì)文化轉(zhuǎn)型中個(gè)體的心理困境的探討源于現(xiàn)代人回歸現(xiàn)實(shí)世界、關(guān)注自身生存狀態(tài)的渴望。轉(zhuǎn)型期人們的心理困境問(wèn)題已經(jīng)成為我國(guó)社會(huì)發(fā)展繼各項(xiàng)政治、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)體制改革后深刻影響人們社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。轉(zhuǎn)型期對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)其核心要旨是社會(huì)文化的轉(zhuǎn)變，然而，中國(guó)所面臨的社會(huì)文化轉(zhuǎn)型為什么會(huì)引起心理困境？在一定意義上，中國(guó)社會(huì)文化的轉(zhuǎn)型來(lái)源于“中國(guó)問(wèn)題”。按陳序經(jīng)的說(shuō)法，“所謂中國(guó)的問(wèn)題，就是文化的問(wèn)題；而所謂文化的問(wèn)題的重心，恐怕要算東西文化的問(wèn)題了。所以中國(guó)問(wèn)題就是中西方文化的碰撞及由此產(chǎn)生的問(wèn)題?！盵1]1這種碰撞至少開始于19世紀(jì)并一直持續(xù)且延伸至今，對(duì)中國(guó)社會(huì)各層面產(chǎn)生重大影響，因此這種碰撞也就是社會(huì)文化的轉(zhuǎn)型期問(wèn)題?？磥?lái)從社會(huì)文化的角度，中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的開始更應(yīng)該理解為陳先生所說(shuō)的“中國(guó)問(wèn)題”的發(fā)生和開始。在長(zhǎng)達(dá)四百多年的歷史中，總的說(shuō)來(lái)，中西方文化在經(jīng)歷了最表層的外在物質(zhì)形式(包括服飾、語(yǔ)言等)、制度和經(jīng)濟(jì)層面以及圍繞著個(gè)體的關(guān)系世界形成的自我觀三個(gè)層面上的沖突，其中自我這一因素深植于文化最為核心的部分，是影響外在物質(zhì)形式及各種表象的根本原因，雖然從外在物質(zhì)形式開始到各政治經(jīng)濟(jì)體制，有關(guān)自我的沖突就存在，但在社會(huì)生活中顯現(xiàn)和暴露出來(lái)卻經(jīng)歷了相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期。如何看待自己的存在以及自己與他人、周圍世界的關(guān)系問(wèn)題是個(gè)體自我觀的核心。個(gè)體有關(guān)自我觀的沖突一旦顯現(xiàn)暴露及被人們意識(shí)，就會(huì)造成個(gè)體社會(huì)生活的失衡與失序狀態(tài)，而失序的心理沖突需要經(jīng)過(guò)自我的重新調(diào)節(jié)與整合才能實(shí)現(xiàn)新的平衡。從困惑、矛盾到混亂失衡，再到反思與合理成長(zhǎng)，實(shí)現(xiàn)自我的和諧是一個(gè)不斷調(diào)整的過(guò)程，而對(duì)于中國(guó)人自尊樣態(tài)的反思是實(shí)現(xiàn)社會(huì)文化轉(zhuǎn)型中建構(gòu)和諧人格的出發(fā)點(diǎn)。

總體來(lái)說(shuō)，在中國(guó)歷史漫長(zhǎng)的延續(xù)中，中國(guó)人的自尊大致經(jīng)歷了類型完全不同的兩種變化。一種類型是在1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前。按照金耀基的理解，傳統(tǒng)悠久的中國(guó)一直處于一種依靠獨(dú)立生長(zhǎng)與發(fā)展而成的自我圓融狀態(tài)，享有一種“光榮的孤立”所帶來(lái)的滿足與自信。到1800年為止，中國(guó)人都在這一狀態(tài)下，創(chuàng)造和體驗(yàn)著世界上第一流的文化，有充足的證據(jù)可以證明這一階段中國(guó)在許多方面都超過(guò)或者至少與西方相等。這樣一來(lái)，在傳統(tǒng)“天下”的社會(huì)構(gòu)念背景中，不知不覺(jué)地形成了一種以華夏為第一、中國(guó)即為天下之“中”的自我影像[2]141。古典中國(guó)的自我影像是典型的原始自我中心主義。然而在19世紀(jì)之后，相對(duì)封閉的大陸國(guó)境不再具有保持孤立的屏障，西方諸國(guó)憑借先進(jìn)的船堅(jiān)炮利將文化及科技傳入中國(guó)并鋪展開來(lái)，中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)迅速轉(zhuǎn)身，在面對(duì)面的榮辱和對(duì)抗中被迫承認(rèn)自己不過(guò)是萬(wàn)國(guó)之一國(guó)，也同時(shí)放棄了“我群優(yōu)越”的原始自我中心主義情結(jié)?！爱?dāng)然，因?yàn)檫@種放棄并不是自覺(jué)的主動(dòng)選擇，而是在中國(guó)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方列強(qiáng)的前提下實(shí)非得已的放棄”[2]141，所以從根本上缺乏放棄所必須的心理準(zhǔn)備。在現(xiàn)代化過(guò)程中傳統(tǒng)中國(guó)文化失勢(shì)的形勢(shì)下，一部分中國(guó)人由曾經(jīng)的優(yōu)越意結(jié)轉(zhuǎn)變?yōu)樽员耙饨Y(jié)，由“我的，所以必是真的”變成了“西方的，所以必是真的”[2]141，從日常使用的物品到精神世界的規(guī)則，無(wú)一例外的都是外國(guó)的好。大多數(shù)近現(xiàn)代的中國(guó)人幾乎都執(zhí)著于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的批判，多是主張“既然要現(xiàn)代化，就要割斷舊的傳統(tǒng)”。這是原始的自我中心主義遭遇挫折后的另一種自我保護(hù)，它也是自尊的一種表達(dá)，然而自己對(duì)自己的文化都感到“習(xí)得性無(wú)力”的自尊就像囿于自卑情結(jié)的抑郁者，顯然是一種狹隘的和缺乏自我獨(dú)立的自尊。這種自尊的方式的遺害是深遠(yuǎn)的，因?yàn)樗诤艽蟪潭壬蠈?dǎo)致了轉(zhuǎn)型期有關(guān)自我的心理困境。這兩個(gè)階段的心理困境表現(xiàn)為缺乏統(tǒng)一規(guī)范的混亂和缺乏清晰自我的盲從。之所以缺乏統(tǒng)一的規(guī)范，既是由于傳統(tǒng)文化缺乏有效的現(xiàn)代傳承，也是現(xiàn)有社會(huì)規(guī)范缺乏一致性和穩(wěn)定性的結(jié)果；之所以缺乏清晰的自我，其實(shí)并不是真的沒(méi)有自我，而是由于缺乏理性自覺(jué)的大眾啟蒙，個(gè)體自我還處于一種簡(jiǎn)單的他人附庸或狹隘的自我中心狀態(tài)。造成這種心理困境的原因并不是真的沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)，而是無(wú)從選擇，是對(duì)處于沖突中諸多即傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方等不同社會(huì)文化標(biāo)準(zhǔn)和倫理規(guī)則的困惑和迷茫。有時(shí)個(gè)體即便意識(shí)到現(xiàn)實(shí)中的沖突與矛盾也缺乏行之有效的解決辦法，因?yàn)槿狈ψ晕覂r(jià)值的一貫性標(biāo)準(zhǔn)，所以很難在實(shí)踐中改變既成的行為方式，并生成具有獨(dú)立性與開放性的和諧人格。對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，在多元的社會(huì)文化規(guī)則中，如何評(píng)價(jià)和表現(xiàn)自己，怎樣能兼顧個(gè)人的成功與幸福，自己與他人以及世界究竟是什么關(guān)系，怎樣去實(shí)現(xiàn)自我同時(shí)又兼顧與自我關(guān)系世界的和諧，等等，這些根源于自尊人格的自我評(píng)價(jià)不僅決定了個(gè)體自我的生存狀態(tài)，也直接影響了現(xiàn)實(shí)中人與人、人與社會(huì)間的關(guān)系。人們?cè)谠絹?lái)越多地感慨道德滑坡、年輕人越來(lái)越離譜的同時(shí)，又并不能準(zhǔn)確地表達(dá)“應(yīng)該”如何的價(jià)值判斷，有時(shí)甚至產(chǎn)生所有現(xiàn)實(shí)都有道理的錯(cuò)覺(jué)，尤其是，對(duì)于應(yīng)該的建構(gòu)和實(shí)踐還缺乏有效的行動(dòng)力量。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化背景中的自尊映像

悠久而博大的中國(guó)傳統(tǒng)文化給了中國(guó)人怎樣的自尊特征和人格表現(xiàn)，這些自尊特征和人格表現(xiàn)在日常生活中又有著怎樣的交集呢？總的來(lái)說(shuō)，主要呈現(xiàn)為以下三個(gè)方面：

一是追求“和順”與強(qiáng)調(diào)“依附”的生存原則?？梢哉f(shuō)，“順”是中國(guó)社會(huì)文化倫理之核。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，“順”是中國(guó)人社會(huì)生活的價(jià)值中心。順源于“孝”的傳統(tǒng)，中國(guó)自古就有“以孝治天下”之說(shuō)，并且至今為止，我們始終認(rèn)同和頌揚(yáng)“孝的文化”，許多道德觀念都以孝為中心而展開?！靶ⅰ笔侵袊?guó)文化的精髓所在。然而孝的本質(zhì)其實(shí)是在順，所謂“孝順”，不順就等同于不孝，在傳統(tǒng)中國(guó)，忤逆不孝是不可饒恕的大惡。由于順的強(qiáng)調(diào)，人們所遵循的倫常關(guān)系并不是基于人格上的相互平等，而是服從，是下對(duì)上的依附和順從。比如三綱五常，君父夫是社會(huì)生活的主宰者和社會(huì)秩序的制定者，整個(gè)社會(huì)秩序的維系依靠其他附屬者的順從。從稱謂上，只有皇帝一個(gè)人擁有獨(dú)立的自我人格，稱寡人或朕；作為附屬者，只能是草民、奴才、臣等，是倫常之網(wǎng)中的一個(gè)倚存者。

“順”不僅是社會(huì)生活中規(guī)矩之本，也是中國(guó)人的生命境界。老子講“道法自然，自然而然”；根據(jù)《列子·楊朱篇》中記載，楊子說(shuō)“從心而動(dòng)，不違自然。從性而游，不逆萬(wàn)物。”從心從性順的是自然萬(wàn)物；墨子更是主張“愛(ài)人利人，順天之意”，人們做好事都是順乎天意；就連古代皇帝下詔書時(shí)也首先要聲明自己順從了天運(yùn)，即“奉天承運(yùn)”。對(duì)于這種“順”的人生理想追求結(jié)果，形成了中國(guó)人格外看重和諧，并養(yǎng)成知足、依賴的性格。明恩浦認(rèn)為中國(guó)人恪守禮節(jié)、漠視時(shí)間、麻木不仁、遇事忍耐；林雨堂則認(rèn)為中國(guó)人儉樸、愛(ài)好自然、有耐性、恬靜、喜歡開玩笑、安分守己、悠然自得；漢學(xué)家亞瑟·萊特(Arthur Wright)認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)性格包括服從權(quán)威、服從禮法、尊重過(guò)去和歷史，循禮重俗、中庸之道，主張逐漸的改革、與人無(wú)爭(zhēng)、待人接物中規(guī)中矩。陶行知?jiǎng)t直接指出中國(guó)人“聽天由命”的特點(diǎn)。很顯然，這些性格都是順的結(jié)果，而道家的莊子所追求的物我兩忘則是徹底順應(yīng)本我極端。除此以外，傳統(tǒng)的詩(shī)樂(lè)歌賦更是含蘊(yùn)了天人渾合的意境，“采菊東籬”的悠閑與“人生得意須盡歡”的豪邁無(wú)一不是順天、順時(shí)抑或是對(duì)命運(yùn)的順從。

二是追求“現(xiàn)世”與體驗(yàn)“實(shí)在”的生活態(tài)度。中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒(méi)有像西方意義上的純粹形而上學(xué)，中國(guó)人對(duì)于自己、社會(huì)、自然和神的態(tài)度都充滿了現(xiàn)世功利的色彩。作為中國(guó)文化重要代表與思想核心的中國(guó)哲學(xué)主要都是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活規(guī)范和規(guī)則，體現(xiàn)在人與自然以及人與人的社會(huì)關(guān)系中。吳剛在對(duì)比中西方知識(shí)產(chǎn)生的不同之后指出，在知識(shí)發(fā)生的理性思維形態(tài)上，中國(guó)知識(shí)呈現(xiàn)出工具——價(jià)值型特點(diǎn)，其現(xiàn)實(shí)的工具目的規(guī)限著價(jià)值要求，所以顯示了“實(shí)用理性”的傾向[3]244-245。中國(guó)知識(shí)論的核心是“道”?？鬃雍苌僬劦?，但老子所講的道雖然是世界的本源，卻是無(wú)象無(wú)狀，說(shuō)也說(shuō)不明白。這樣一來(lái)，人們所認(rèn)定的知識(shí)就只能靠比喻或暗示來(lái)表達(dá)充滿智慧的詮釋，完全沒(méi)有建立在主體間性上的共同理解。同樣地，中國(guó)的宗教也表現(xiàn)出鮮明的現(xiàn)世性和功利性[4]3。一方面，中國(guó)的宗教缺乏西方宗教意義上的信仰，其核心出發(fā)點(diǎn)是人與神相知相通，甚至共生，西方世界中理想的彼岸就是現(xiàn)實(shí)世界中的今生，完全不像西方的宗教那樣具有僧人與俗人、天國(guó)與人間、靈魂與肉體的二元對(duì)立。佛教到了中國(guó)講求的是所謂“酒肉穿腸過(guò)，佛主心中留”，“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無(wú)非般若”；本土的道教則主張“欲修仙道，先修人道”，中國(guó)宗教因此缺失了拒人于千里的神圣性。另一方面，中國(guó)的宗教充滿了利益之圖和權(quán)宜之計(jì)，具有滿足功利需要的靈活性。百姓唯靈是信，重靈驗(yàn)、輕義理，老百姓很早就有“平時(shí)不燒香急來(lái)抱佛腳”的說(shuō)法，作為中國(guó)土生土長(zhǎng)的道教則講求修煉，修煉的過(guò)程和結(jié)果都有明確的目的，就是煉丹藥、保身心并能夠長(zhǎng)生不老。這種強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世的生活態(tài)度使中國(guó)在近兩千年的歷史中，無(wú)論是社會(huì)制度還是科學(xué)技術(shù)都少有革新，包括朝代的變更也多替換、少革命。為了現(xiàn)實(shí)生活，中國(guó)人形成了兩種看上去矛盾的性格：一方面明恩浦講中國(guó)人知足常樂(lè)、因循守舊，胡適說(shuō)中國(guó)人安命不爭(zhēng)、知足、物質(zhì)享樂(lè)、不肯創(chuàng)造；林語(yǔ)堂總結(jié)說(shuō)中國(guó)人保守、平和消極、知足常樂(lè)、愛(ài)好享受；魯迅認(rèn)為中國(guó)人卑怯、奴才主義；梁漱溟認(rèn)為國(guó)人知足自得、守舊[5]70。另一方面，中國(guó)人又總會(huì)根據(jù)自己臨時(shí)現(xiàn)實(shí)的需要而改變，表現(xiàn)為明恩浦所說(shuō)的拐彎抹角、言而無(wú)信，梁漱溟說(shuō)的自私自利、韌性與彈性、圓熟老到，和辻哲郎所說(shuō)的無(wú)感動(dòng)和精打細(xì)算的“實(shí)際”，柏賜福說(shuō)的無(wú)論在什么環(huán)境下都能應(yīng)付自如的“適應(yīng)性”等。

第三，日常行動(dòng)中“公私里表相別”的生活方法論和多重自我。這里的方法論緣于加芬克爾的說(shuō)法，是指多數(shù)成員生活中潛移默化的含蓄性認(rèn)知，以及雖然無(wú)意識(shí)卻普遍遵循的慣習(xí)。中國(guó)傳統(tǒng)的文化倫理具有很強(qiáng)的理想性特點(diǎn)，充滿了對(duì)于個(gè)人在社會(huì)生活中的“本當(dāng)”和“應(yīng)當(dāng)”式理解，包含了追求完美理想的精神原則(如君子理想、天人合一)。然而因?yàn)槿狈ο裎鞣浇詠?lái)那種滿足個(gè)體自身自然存在所需要的物質(zhì)生產(chǎn)力，這些美好的愿望也就缺乏向?qū)嵺`和現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的渠道，所以很多時(shí)候社會(huì)關(guān)系的維系因?yàn)榭梢蕴娲a(chǎn)力而變得格外重要。在理想與現(xiàn)實(shí)、社會(huì)與自我的架構(gòu)中，中國(guó)人也因此形成了表里、公私相異甚至是相悖的自尊特點(diǎn)。楊中芳指出，“中國(guó)文化要求個(gè)人將其小我的界限放下，去包容其他的人，形成超越小我的大我。由小我向大我是按照差序格局的外推方式發(fā)展的”[6]1-47。為大我做的事是為公的、道德的；為小我做的事是為私的。按照這樣的期待和要求，在社會(huì)生活的表層和公開場(chǎng)合人們推崇的是大我。但是，這種不切實(shí)際和忽視現(xiàn)實(shí)的要求并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)個(gè)體的內(nèi)化規(guī)則，從而成了做給別人看的面子；相對(duì)來(lái)說(shuō)更為常態(tài)的，是“個(gè)人內(nèi)在的私我，雖然它基于原始沖動(dòng)的、自私自利，并且一旦有機(jī)會(huì)就會(huì)表現(xiàn)出來(lái)。于是，表現(xiàn)給別人看的公我與個(gè)人內(nèi)在的私我之間距離較遠(yuǎn)，自我的組織構(gòu)成具有兩面性?！盵6]1-47沙蓮香通過(guò)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，中國(guó)人的印象證實(shí)具有兩面性。其表現(xiàn)是在實(shí)際的社會(huì)生活中，“比較注重的東西，是人際的、表面的、講究的、克制的，有禮有節(jié)、有理有情、有人也有己”；但私下里卻正好相反，“不顧及人際、表面、講究的，不克制的、無(wú)禮無(wú)節(jié)、無(wú)理無(wú)情、無(wú)人也無(wú)己的”[7]53，141。內(nèi)與外、里與表，那些看上去是優(yōu)秀的品質(zhì)和看上去低劣的品質(zhì)在中國(guó)人日常的行動(dòng)中毫無(wú)違和地顯露出來(lái)。所以中國(guó)人的自尊在生活中是多元的和可變化的，依據(jù)身份場(chǎng)合、關(guān)系遠(yuǎn)近而各不相同。

三、和諧人格：兩種關(guān)系狀態(tài)的整合

社會(huì)文化轉(zhuǎn)型期實(shí)現(xiàn)自我和諧以及自我心理困境的紓解需要解讀中西方文化中關(guān)于自尊各自特殊的表達(dá)，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)和諧人格的完善?？偟膩?lái)說(shuō)，西方人自尊更強(qiáng)調(diào)自我的先在性與絕對(duì)性，從個(gè)體獨(dú)立自我的體驗(yàn)和需要出發(fā)，注重追求自我滿足與自我實(shí)現(xiàn)；相對(duì)而言，中國(guó)文化的基本特征是“儒道互補(bǔ)相融”，在理想與現(xiàn)實(shí)、入世與出世的構(gòu)念中，中國(guó)人的自尊具有雙重性。一方面，受儒家思想的影響，個(gè)體自我的價(jià)值來(lái)源于社會(huì)和他人的認(rèn)可，具有社會(huì)取向。另一方面，中國(guó)人的真實(shí)自我被人際需要所掩藏，一旦獲得獨(dú)立的資格或機(jī)會(huì)，會(huì)最大限度地釋放并表現(xiàn)出來(lái)。所以中國(guó)人經(jīng)常并不能輕易地真正或完全遵從社會(huì)他人。中國(guó)人的這種心靈深處的自我“以己為中心，并有時(shí)表現(xiàn)出自我中心的價(jià)值觀”[8]27。

從社會(huì)文化的角度，西方文化的傳統(tǒng)與中國(guó)文化的精髓釀就了中西方文化中自尊表達(dá)的顯著不同：西方文化傳統(tǒng)在于追求純粹的自由之真。自蘇格拉底和柏拉圖，希臘文化以后西方文化始終如一地保持著用辯證法的方式尋求真理的方式。蘇格拉底說(shuō)“知識(shí)即美德”，亞里士多德更清晰地表達(dá)了同樣的觀念，認(rèn)為“人類求知是出于本性”，出自本性意味著對(duì)于真理的追求并非僅僅為了現(xiàn)實(shí)生活的需要，而是源于在追尋真理過(guò)程中享受的思想的快樂(lè)與激情的自由，也就是幸福。所以“一切追尋知識(shí)、能力和選擇的努力都趨向于善”[9]1。蘇格拉底關(guān)于“知識(shí)即美德”的說(shuō)法，是我們熟悉的、理解西方文化有關(guān)價(jià)值追求的鑰匙。在西方人看來(lái)，對(duì)于真的追求就是人內(nèi)在的道德本性，任何外在的束縛都不能阻擋這一生命追求。某種意義上，中世紀(jì)基督教信仰也是西方人追尋自我終極和永恒本性的一種方式。在文藝復(fù)興時(shí)期，西方人特有的超越精神在人作為萬(wàn)物靈長(zhǎng)的自主和尊嚴(yán)的同時(shí)，也充分發(fā)揮知識(shí)之真的力量，以科學(xué)理性獲得的巨大生產(chǎn)力將西方帶入現(xiàn)代化的浪潮中。西方人在追求自由之真的自我意識(shí)中實(shí)現(xiàn)了以獨(dú)立自我為核心的自尊架構(gòu)。所以，在自我的能力與價(jià)值比較中，西方人更強(qiáng)調(diào)通過(guò)能力確證價(jià)值，而在自我的關(guān)系世界中，西方人更強(qiáng)調(diào)通過(guò)個(gè)體與自我的關(guān)系以及個(gè)體與大我，即終極信仰的關(guān)系來(lái)表達(dá)自尊，自尊毋寧說(shuō)是個(gè)體自主的自我價(jià)值和自我確證。中國(guó)文化傳統(tǒng)的核心特征在于體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的功用之善。中國(guó)的傳統(tǒng)文化中心始終落在現(xiàn)世的人倫關(guān)系上，是一種重現(xiàn)世、尚事功的世俗性文化。中國(guó)傳統(tǒng)文化中只有“自己”和“自身”而沒(méi)有“自我”，除了身體，個(gè)人不具有獨(dú)立人格。所以中國(guó)人的自尊總是以某種方式與一定的社會(huì)地位或社會(huì)認(rèn)可發(fā)生聯(lián)系。在《韓非子·詭使》中有記載：“重后自尊，謂之長(zhǎng)者?！敝袊?guó)人尊的是基于社會(huì)規(guī)范中的某種身份或具有社會(huì)意義的某個(gè)地位，在這些具有特殊社會(huì)意義的身份和地位面前，自我謙卑和自我抑制式的“沒(méi)有自尊”反而是個(gè)體實(shí)現(xiàn)自尊的途徑，基于特殊的身份和地位，中國(guó)人強(qiáng)調(diào)隱藏自我，自我展示中的拘謹(jǐn)、束縛反而是自尊最理想的表達(dá)。

由此看來(lái)，中西方文化中所規(guī)定和傳承的自尊內(nèi)容有所不同，而且自尊的表現(xiàn)方式也有所差異。在美國(guó)有“會(huì)叫的輪子才能夠得到油的潤(rùn)滑”的諺語(yǔ)。美國(guó)人強(qiáng)調(diào)自我表現(xiàn)、自我選擇和自我價(jià)值。相比之下中國(guó)的諺語(yǔ)是“槍打出頭鳥”。中國(guó)人始終講求中庸和糊涂，中庸是指無(wú)論為人還是處世，和諧中立，不偏不倚。不僅有“大音希聲”和“難得糊涂”，而且“個(gè)人的態(tài)度如何并不重要，個(gè)人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)是否協(xié)調(diào)也在其次，而重要的是人際關(guān)系結(jié)構(gòu)上是否協(xié)調(diào)”[10]155。中國(guó)人的自尊與極強(qiáng)的承受、忍耐力粘和在一起，表達(dá)方式相當(dāng)隱蔽和委婉。太過(guò)在乎別人的評(píng)價(jià)與感受，使中國(guó)人凡事極講究臉面[11]182-185。臉面的實(shí)質(zhì)是個(gè)人所承擔(dān)的社會(huì)角色，由他人而生，自己不是自己，要盡可能不露本色，而強(qiáng)調(diào)用另一種形式、在另一個(gè)場(chǎng)合表現(xiàn)自尊。因此，中西文化中自尊所依賴的關(guān)系是有所側(cè)重的?！拔鞣饺烁嘣谌伺c自然、人與神的關(guān)系上突出自我的力量，中國(guó)人更多在人與自身、人與社會(huì)的關(guān)系中保持性情的和諧”[12]132。隨著現(xiàn)代社會(huì)的推進(jìn)及全球化影響，當(dāng)代中國(guó)人自尊的表達(dá)可能出現(xiàn)新的特征，比如我們都可以感受到基于追求自我實(shí)現(xiàn)與自我價(jià)值的越來(lái)越多的年輕人彰顯自我力量的直接和堅(jiān)持，而越來(lái)越多的老年人也在積極養(yǎng)老的理念中追求自我的獨(dú)立與自由，隨著我國(guó)改革發(fā)展的推進(jìn)，個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)及獨(dú)立自主的人格理想勢(shì)必會(huì)成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制的內(nèi)在訴求，而傳統(tǒng)文化所要求的自我修養(yǎng)與關(guān)系和諧也會(huì)成為強(qiáng)有力的社會(huì)期待。在社會(huì)文化轉(zhuǎn)型、不同文化樣式的對(duì)話與相互影響日益加強(qiáng)的過(guò)程中，對(duì)中國(guó)與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化兩種自尊方式的超越和整合是真正解決現(xiàn)代人心理困境的有效途徑，中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中的社會(huì)文化轉(zhuǎn)型意味著不同自尊樣式的對(duì)話與融生。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 陳序經(jīng).中西文化觀[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004.

[2] 金耀基.從傳統(tǒng)到現(xiàn)代[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999.

[3] 吳剛.知識(shí)的演化與社會(huì)控制[M].北京：教育科學(xué)出版社，2002.

[4] 克里斯蒂安·喬吉姆.中國(guó)的宗教精神[M].北京：中國(guó)華僑出版公司，1991.

[5] 梁漱溟.中國(guó)文化要義[M].上海：學(xué)林出版社，2000.

[6] 楊中芳.“試論中國(guó)人的道德發(fā)展：一個(gè)自我發(fā)展的觀點(diǎn)”[M]//楊國(guó)樞，黃光國(guó).中國(guó)人的心理與行為.臺(tái)北：桂冠圖書公司，1989.

[7] 沙蓮香.中國(guó)民族性(二)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990.

[8] 費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國(guó)[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.

[9] 亞里士多德.形而上學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1981.

[10] 楊宜音.中國(guó)社會(huì)心理評(píng)論[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005.

[11] 周曉紅.現(xiàn)代社會(huì)心理學(xué)[M].上海：上海人民出版社，2002.

[12] 叢曉波.自尊的本質(zhì)——一個(gè)基于生命境界視域下的思考[M].長(zhǎng)春：東北師范大學(xué)出版社，2012.

[責(zé)任編輯：何宏儉]

The Influence of Chinese Traditional Culture on Self-esteem and Harmonious Personality Construction

CONG Xiao-bo1，YU Wen-si2

(1.Faculty of Marxism，Northeast Normal University，Changchun 130024，China；2.College of Literature，Nankai University，Tianjin 300071，China)

Abstract：Different personal states of personal self-esteem centered composite socio-cultural atmosphere which influenced others’ social life. Transitional social change and cultural fusion affect people’s social life in various forms and initiate some psychology predicament and discord state of ego. Along with traditional and modern socio-cultural and western and Chinese socio-cultural integration realized that harmonious personality is a basic and effective way to solve the ego psychology predicament in transitional period. From a comparative perspective of Chinese traditional culture and western culture to understand and reflect Chinese basic characterization of self-esteem which is beneficial to make us more self-consciously construct the ego harmonious personality.

Key words：Tradition Culture；Self-esteem;Transition Period；Harmonious Personality

[中圖分類號(hào)]G40-055

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1001-6201(2016)02-0188-05

[作者簡(jiǎn)介]叢曉波(1972-)，女，吉林臨江人，東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部教授，博士生導(dǎo)師；于文思(1987-)，女，南開大學(xué)文學(xué)院博士研究生。

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金“十二五”規(guī)劃2012年度教育學(xué)一般課題(BBA120020)。

[收稿日期]2015-01-19

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2016.02.033