李 承 貴

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中國哲學(xué)特點(diǎn)的“自我認(rèn)知范式”證成

李 承 貴

關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的判斷，以往多基于西方哲學(xué)為坐標(biāo)進(jìn)行的分析與研究，制造了許多“冤假錯(cuò)案”，留下了許多荒謬的結(jié)論，誤導(dǎo)了廣大讀者。由“自我認(rèn)知范式”去分析、探尋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，可能會有意外的收獲。但對于“自我認(rèn)知范式”也應(yīng)有客觀的態(tài)度，一方面肯定其對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的理解與把握有權(quán)威意義，另一方面必須承認(rèn)它也是有限的。

中國哲學(xué)特點(diǎn) 自我認(rèn)知范式 證成

百余年來關(guān)于中國哲學(xué)特點(diǎn)的論說與概括不少，其中有些特點(diǎn)都是借助西方哲學(xué)學(xué)說為坐標(biāo)獲得的判斷。那些被分析出來的特點(diǎn)有的貼近中國哲學(xué)本貌，有的則離中國哲學(xué)本貌太遠(yuǎn)。為什么會出現(xiàn)這種情況呢？其中一個(gè)原因很值得關(guān)注，即在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)進(jìn)行分析與判斷時(shí)，沒有考慮到中國自身文化背景因素。換言之，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的把握必須是以對中國自身文化因素的把握為前提的。這就是我們所謂“自我認(rèn)知范式”*自我認(rèn)知范式是指中國學(xué)者(主體)在理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中，將被理解的中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇、命題以及思想觀念等置于中國自身文化系統(tǒng)中進(jìn)行理解、解釋和評論的學(xué)術(shù)實(shí)踐。這個(gè)自身文化系統(tǒng)包括器物文明系統(tǒng)、禮儀習(xí)俗系統(tǒng)、文字語言系統(tǒng)、科學(xué)知識系統(tǒng)、思想義理系統(tǒng)、意義價(jià)值系統(tǒng)、社會歷史背景等元素。本文即討論“自我認(rèn)知范式”對于理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的特殊意義。證成。本文擬擇取數(shù)個(gè)案例對此現(xiàn)象展開考察與分析。

一、“實(shí)際實(shí)行”的自我認(rèn)知范式證成

這個(gè)特點(diǎn)在許多研究中國哲學(xué)的著作中都被提及，也即說，這已經(jīng)是被普遍接受的關(guān)于中國哲學(xué)特征的一個(gè)判斷。比如王國維說：“吾國人之所長，寧在于實(shí)踐之方面，而于理論之方面則以具體的知識為滿足。至分類之事，則除迫于實(shí)際之需要外，殆不欲窮究之也?！?王國維：《論新學(xué)語之輸入》，見《王國維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》(上)，第101—102頁，江西人民出版社1997年版。原因當(dāng)然主要不在于西方哲學(xué)的參照，而在于中國哲學(xué)本來如此。王國維認(rèn)為要準(zhǔn)確理解、把握中國哲學(xué)的特點(diǎn)，必須有“歷史的見地”。他說：“唯無歷史上之見地，遂誤視子思與孔子之思想全不相異；唯無歷史上之見地，故在在期古人之說之統(tǒng)一；唯無歷史上之見地，故譯子思之語以西洋哲學(xué)上不相干涉之語。幸而譯者所讀者，西洋文學(xué)上之書為多，其于哲學(xué)所入不深耳。使譯者而深于哲學(xué)，則此書之直變?yōu)榘乩瓐D之《語錄》、康德之《實(shí)踐理性批評》，或變?yōu)榕嵯Ｃ?、解林之書，亦意中事?！?王國維：《書辜氏湯生英譯〈中庸〉后》，見《王國維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》(上)，第134頁。這個(gè)主張雖然是針對辜鴻銘英譯的《中庸》而發(fā)的，但它的精神即是強(qiáng)調(diào)對哲學(xué)概念或命題相關(guān)因素——諸如作者的綜合素養(yǎng)、歷史文化背景等方面信息的把握，也就是要求回到自我文化系統(tǒng)中去理解。王國維對于中國哲學(xué)“重實(shí)際輕理論”的理解是基于這樣的學(xué)術(shù)實(shí)踐。

首先，地理環(huán)境是需要考慮的重要因素。王國維說：“蓋吾中國之哲學(xué)，皆有實(shí)際的性質(zhì)，而此性質(zhì)于北方之學(xué)派中為尤著。古代北方之學(xué)派中，非無深邃統(tǒng)一之哲學(xué)，然皆以實(shí)用為宗旨?！兑住分荚谟谇懊裼茫逗榉丁分驹谟跀⒁蛡?。故生生主義者，北方哲學(xué)之唯一大宗旨也。茍無當(dāng)于生生之事者，北方學(xué)者之所不道。故孔、墨之徒，皆汲汲以用世為事。惟老、莊之徒生于南方，遁世而不悔，其所說雖不出實(shí)用之宗旨，然其言性與道，頗有出于北方學(xué)者之外者。蓋北方土地磽瘠，人民圖生事之不暇，奚暇談空理？其偏于實(shí)際，亦自然之勢也?！?② 王國維：《國朝漢學(xué)派戴元二家之哲學(xué)說》，見《王國維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》(上)第94,95頁。這是從地理環(huán)境的角度探討其究竟，即中國哲學(xué)之所以是實(shí)際的，在于中國哲學(xué)產(chǎn)生的自然環(huán)境是重視實(shí)用的北方。因?yàn)楸狈酵恋刎汃?，人民忙于生?jì)，根本沒有閑暇有興趣于高深的理論問題。在這里，王國維主要列舉了《易》《洪范》兩部著作和孔子儒家、墨子墨家兩大學(xué)派，指出《易》的內(nèi)容和宗旨在于“前民用”，而《洪范》的志趣在于“敘彝倫”，所關(guān)心的都是與老百姓實(shí)際生活相關(guān)的“實(shí)事”，而儒家、墨家無不以用世為事作為哲學(xué)的追求。王國維由地理環(huán)境的角度分析了中國哲學(xué)重實(shí)行實(shí)際的原因，并將中國南方北方進(jìn)行比較，進(jìn)一步坐實(shí)了這個(gè)判斷。

其次，國民性也是非常重要的原因。王國維指出，雖然理論哲學(xué)起于南方，但因國民性影響，中國哲學(xué)總體特質(zhì)還是重實(shí)際輕理論。他以佛教中國化的經(jīng)驗(yàn)及宋明理學(xué)遭遇漢學(xué)復(fù)興的反動為例，說明實(shí)際實(shí)行仍是中國哲學(xué)的基本特質(zhì)。他說：“理論哲學(xué)之起于南方，豈不以此也乎？此外古代幽深玄遠(yuǎn)之哲學(xué)，所以起于印度、希臘者，其原因亦存于此。至魏、晉以后，南方之哲學(xué)，與印度哲學(xué)之一部，代興于中國。然以不合于我國人實(shí)際之性質(zhì)，故我國北方之學(xué)者，亦自覺其理論之不如彼也。三者混合而成宋、元、明三朝之學(xué)術(shù)，至國朝而三者之說俱微矣。自漢學(xué)盛行，而學(xué)者以其考證之眼，轉(zhuǎn)而攻究古代之性命道德之說，于是古代北方之哲學(xué)復(fù)明，而有復(fù)活之態(tài)。度戴、阮二氏之說，實(shí)代表國朝漢學(xué)派一般之思想，亦代表吾國人一般之思想者也。此足以見理論哲學(xué)之不適于吾國人之性質(zhì)，而我國人之性質(zhì)，其徹頭徹尾實(shí)際的有如是也。”②以通俗為尚、不喜思辨、講究實(shí)際，也是因國民性所致。王國維說：“國民之性質(zhì)各有所特長，其思想所造之處各異故。其言語或繁于此而簡于彼，或精于甲而疏于乙，此在文化相若之國猶然，況其稍有軒輊者乎？抑我國人之特質(zhì)，實(shí)際的也、通俗的也；西洋人之特質(zhì)，思辨的也、科學(xué)的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括(Generalization)及分析(Specification)之二法，故言語之多，自然之理也?！?王國維：《論新學(xué)語之輸入》，見《王國維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》(上)，第101頁。就是說，由于中國國民性崇尚實(shí)際、不好玄思，沉湎通俗、不喜高遠(yuǎn)，所造就的哲學(xué)思想自然不會是玄思的、神秘的，而是生活的、實(shí)際的。

第三，字形字義也可能提供有價(jià)值的信息?！独献印酚兴^“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”。這段話常被理解為老子哲學(xué)空無特點(diǎn)的一個(gè)根據(jù)，但張岱年不認(rèn)同這個(gè)觀點(diǎn)。他說：“案‘妙’借作秒，《說文》：‘秒，禾芒也?！疙痂陆杂行×x。《方言》十三：‘眇，小也。’《漢書·賈誼傳》‘起教于微眇’，注：‘細(xì)小也?！帧斗窖浴肥骸?，小也。’朱駿聲以為皆系借作秒，是也。古書妙字多以眇為之。《漢書·律歷志》：‘究其微眇。’又《藝文志》：‘樂尤微眇?！帧稉P(yáng)雄傳》：‘閎意眇指。’《張山拊傳》：‘嚴(yán)然總《五經(jīng)》之眇論?！瘜?shí)則皆系借作秒。眇字本義為小目， 引伸之為細(xì)視之義；杪字本義為標(biāo)末，引伸為高顛之義；秒字本義禾芒，引伸為細(xì)微之義，后雖通用，實(shí)各不同也?！琛峙眈暝疲骸S作竅?！醵ㄖ疲骸蛔鞲[?！祢E聲云：‘借作竅?！?《說文通訓(xùn)·定聲》)馬敘倫云：‘當(dāng)作竅，《說文》竅空也，竅與杪對言?！癜钢熘^‘借作竅’者，是也。寫為竅者，后人所改?！稄V雅釋言》：‘竅，孔也。’《禮記·禮運(yùn)》：‘竅于山川’，注：‘孔也?！墩f文》謂‘空也’，段注曰：‘空孔古今字’，是也。秒者微有，竅者微無。秒者無窮小，距無近矣，而積之可以成巨體；竅者最小空，距無間極似矣，而擴(kuò)之可以成巨空。謂常無以觀其妙者，就無觀無中之微有；常有以觀其徼者，就有以觀有中之微空。謂無中含有，有中含無，有而不真有，無而不真無；即十四章所云：‘無狀之狀，無象之象，是謂惚怳’，亦即二十一章所云‘惚兮怳兮，其中有象；怳兮惚兮，其中有物；幽兮冥兮，其中有精’之義。蓋道非有非無，似有似無，此二觀者，所以不滯于有無之際，而為觀道之法也?；蛞苑鸺铱占僦f解之，雖得略似，究失之已遠(yuǎn)；蓋先秦哲學(xué)中言無不言空，無決非空，言有不言假，有即實(shí)有，吾國古哲無謂世界為假相者?！?張岱年：《老子補(bǔ)箋》，見《張岱年全集》，第一卷，第290—291頁，河北人民出版社1996年版。張岱年從“妙”“徼”兩個(gè)字著眼，引用了諸多文獻(xiàn)證明“妙”即是“小”，是“微有”之意，而“徼”即是“竅”，是“微無”之意。因而，“謂常無以觀其妙”，就是即“無”觀“無中之微有”；“常有以觀其徼”，就是即“有”以觀“有中之微空”。質(zhì)言之，就是無中含有、有中含無、有而不真有、無而不真無，因而這段話并不能表示老子哲學(xué)特點(diǎn)“空無”，反而應(yīng)該是實(shí)有實(shí)行。

這里提及的地理環(huán)境、國民性、字形字義等當(dāng)屬中國自我文化系統(tǒng)。也就是說，王國維、張岱年關(guān)于“‘實(shí)行實(shí)際’是中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)”的判斷，是由“自我認(rèn)知范式”證成的。

二、“即哲學(xué)即政治”的自我認(rèn)知范式證成

中國哲學(xué)常被指與政治關(guān)系曖昧，哲學(xué)亦政治，政治亦哲學(xué)。用嚴(yán)復(fù)的話講就是：“中國帝王，作君而外，兼以作師?！?嚴(yán)復(fù)：《社會通詮》“案語”，見《嚴(yán)復(fù)集》，第四冊，第928頁中華書局1986年版。王國維表達(dá)得更為具體：“披我中國之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家者，斯可異已！孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。漢之賈、董，宋之張、程、朱、陸，明之羅、王無不然。”*王國維：《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，見《王國維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》(上)，第106頁。就是說，先秦之孔子、墨子、孟子、荀子，兩漢之賈誼、董仲舒，宋明之張載、程顥、朱熹、陸九淵、羅欽順、王陽明，哪個(gè)不是兼哲學(xué)家與政治家于一身呢？哲學(xué)與政治的合一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)最鮮明的特點(diǎn)。那么，這個(gè)特點(diǎn)對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)而言是不是名副其實(shí)的呢？錢穆主張應(yīng)從中國文化本身去考察：“中國崇尚西化，卻該從孔孟莊老所言指出其不是處，不該只根據(jù)西方人看法加以駁斥?！?錢穆：《宋代理學(xué)三書隨劄》，第13頁，生活讀書新知三聯(lián)書店2002年版。此即強(qiáng)調(diào)應(yīng)從自身文化的系統(tǒng)中去理解、把握中國哲學(xué)的特點(diǎn)，而不是以西方文化為坐標(biāo)去剪裁中國哲學(xué)；即便批評中國傳統(tǒng)哲學(xué)、思想或文化，亦應(yīng)先回到自身文化傳統(tǒng)去弄清楚究竟。如此說來，理解與判斷中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)應(yīng)該從中國自身文化系統(tǒng)去展開。

錢穆不僅這樣說，也這樣做。他以哲學(xué)著作為例分析了中國哲學(xué)與政治合一之情形。他說：“孔門四科，曰德行，曰言語，曰政事，曰文學(xué)。言語即今之國際外交，則四科之中二、三科，全屬政治。德行一科，乃抱有更高政治理想。用之則行，舍之則藏，非一意于仕進(jìn)，而更多恬退。其文學(xué)一科，則不汲汲于仕進(jìn)，而更用心在古籍上中，熟悉歷代政治往跡，培養(yǎng)政治理想，主要仍在政治上。然則孔門四科，其最高目標(biāo)，豈不全集中在政治上……南宋朱子，承(司馬光)其書為《通鑒綱目》，所爭在‘正統(tǒng)’一問題上。是即政治學(xué)必上通史學(xué)一明證。有道統(tǒng)，有學(xué)統(tǒng)，亦有政統(tǒng)。一代一代之政治必有統(tǒng)，而又必上通于歷代歷朝之通，此又政治學(xué)必上統(tǒng)文化學(xué)之一證。此又中國政治最高理想之所寄……亭林有兩本書，一為《天下郡國利病書》，一為《日知錄》。前書備列明代地方政治利病所在。以近代專門之學(xué)言，或治農(nóng)，或治礦，或治工，或治水利與道路交通，或治刑律，或治兵治商，可以各不相顧。故以今人讀亭林此書，則不倦有怠矣。或治社會史經(jīng)濟(jì)史者參考及之，然鮮知此書之終為一政治學(xué)要書也。至于《日知錄》，亦多詳于下層地方政治，通其古今得失。近人則或不以史書視之，而更少認(rèn)識其乃為一政治學(xué)之書矣?！?錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史論衡》，第189—190頁，九州出版社2012年版。由此處所引文獻(xiàn)看，孔門之德行、言語、政事、文學(xué)等四科無一不涉政治，朱熹之《通鑒綱目》討論內(nèi)容有政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)及它們的關(guān)系，顧炎武的《天下郡國利病書》和《日知錄》也都是典型的討論政治問題的著作。這種現(xiàn)象所反映的事實(shí)，正是中國傳統(tǒng)哲學(xué)與政治的合一關(guān)系。

馮友蘭所提供的視角更具新意，他從歷史上的禪讓制說明中國哲學(xué)與政治合一的關(guān)系。他說：“唐哀帝禪梁冊文云：‘上古之書，以堯舜為始者，蓋以禪讓之興，傳于無窮。故封泰山，禪梁父，略可道者，七十二君。則知天下至公，非一姓獨(dú)有，自古明王圣帝，焦思勞神，惴若納隍，坐以待旦，莫不居之則兢畏，去之則逸安。且軒轅非不明，放勛非不圣，尚欲游于姑射，休彼太庭。矧乎歷數(shù)尋終，期運(yùn)久謝，屬于孤藐，統(tǒng)御萬方者哉！’”*⑥ 馮友蘭：《中國政治哲學(xué)與中國歷史中之實(shí)際政治》，見《三松堂學(xué)術(shù)文集》，第405,408頁，北京大學(xué)出版社1984年版。也就是說，根據(jù)這份禪位冊文，可以清晰地發(fā)現(xiàn)其中的儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)思想，也即這完全是按照儒家哲學(xué)思想與道家哲學(xué)思想寫出的冊文。即便是袁世凱稱帝，其選舉法也努力遵循儒家精神、儒家思想。馮友蘭說：“袁世凱于民國三年先修改總統(tǒng)選舉法，依其選舉法，‘每屆行大總統(tǒng)選舉時(shí)，大總統(tǒng)代表民意，敬謹(jǐn)推薦有被選舉為大總統(tǒng)資格者三人’，被推舉者之姓名，由大總統(tǒng)先期敬謹(jǐn)親書于嘉禾金簡，鈴國蓋璽，密貯金匱?！私饏T藏于特設(shè)之石室。石室金匱，平日不得開啟，至選舉大總統(tǒng)之日，大總統(tǒng)始敬謹(jǐn)將所推薦之人名，及現(xiàn)任大總統(tǒng)，共四人中，選舉一人?！艘?guī)定雖用選舉之名，而其中所包涵之哲學(xué)，完全為孟子所稱堯薦舜、舜薦禹之說也。”⑥對此，馮友蘭總結(jié)說：“此可見儒家之政治哲學(xué)，直至最近，仍與實(shí)際政治不可分離也?！?馮友蘭：《中國政治哲學(xué)與中國歷史中之實(shí)際政治》，見《三松堂學(xué)術(shù)文集》，第409頁。

種子發(fā)芽的最適溫度為28～30℃，最高溫度40℃，最低溫度10℃。幼苗期生長最適溫度為白天22～25℃。夜間18～20℃最高溫度為25～28℃，最低溫度為13～15℃，不高于18℃。從破心到定植前7～10天，進(jìn)行低溫鍛煉白天瓜苗要保持在20～25℃，夜間在10～15℃，有利于雌花分化且降低雌花節(jié)位。

可以說，無論是錢穆從哲學(xué)學(xué)派、哲學(xué)著作內(nèi)容的分析，還是馮友蘭對“禪位冊文”內(nèi)容的分析，都雄辯且清晰地證明了“即哲學(xué)即政治” 是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)。而之所以能獲得如此結(jié)論，是因?yàn)殄X穆、馮友蘭等都將其置于中國自身文化系統(tǒng)中加以說明。因此說，有自我文化系統(tǒng)因素支持的論說與判斷更加安全與可靠。

三、“生命生機(jī)”的自我認(rèn)知范式證成

關(guān)于中國哲學(xué)的生命生機(jī)特征，也是多數(shù)中國哲學(xué)研究者的共識，只是表述上存在一些差異。比如方東美說：“余嘗以‘機(jī)體主義’一辭，解說中國哲學(xué)之主流及其精神特色，視為一切思想形態(tài)之核心。此思想形態(tài)，就其發(fā)揮為種種旁通統(tǒng)貫之整體、或表現(xiàn)為種種完整立體式之結(jié)構(gòu)統(tǒng)一而言，恒深蘊(yùn)乎中國各派第一流哲人之胸中，可謂千圣一脈，久遠(yuǎn)傳承?！?方東美：《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》，下冊，第135頁，(臺北)臺灣黎民文化事業(yè)有限公司2006年版。又如牟宗三說：“中國哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國固有的。后來加上佛教也是如此?！?牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，第6頁，上海古籍出版社2007年版。

那么，他們下這一斷語的根據(jù)是什么呢？方東美強(qiáng)調(diào)，若要準(zhǔn)確把握孔子思想及其特點(diǎn)，必須關(guān)注一切相關(guān)的文獻(xiàn)。他說：“就我的觀點(diǎn)看，易是儒家極重要的文獻(xiàn)，尚書也是極重要的文獻(xiàn)！《論語》在傳記、行誼這一方面是一部很好的書，但是就思想這一方面的價(jià)值來看，它是要靠讀通各經(jīng)之后，才能真正了解《論語》中‘言’‘行’后面那個(gè)根本道理與力量之所在?！?方東美：《方東美先生演講集》，第230頁，(臺北)臺灣黎民文化事業(yè)有限公司2006年版。這就是說，如果要確認(rèn)“生命生機(jī)”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，也必須回到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)中去。

首先從儒家方面看。方東美指出，原始儒家思想雖可分為天道、地道、人道，但它們是貫通的。他說：“所謂‘天地之道，貞觀者也’‘日月之道，貞明者也’。所謂‘觀’乃是‘仰以觀天文，俯以察地理’，甚至草、木、鳥、獸、蟲、魚各方面的現(xiàn)象都須通貫起來，有系統(tǒng)地加以了解，然后才能安排人在宇宙中的生命，認(rèn)清他有何價(jià)值、意義和地位，如此才能談人道。所謂人道，《中庸》在‘唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣’這段話說得很清楚。這段話是根據(jù)《周易》而來的。在《周易》中乾道自乾卦說起，是乾元；坤道自坤卦說起，是坤元，乾元坤元是所謂的‘宇宙符號’。乾元是大生之德，代表一種創(chuàng)造的生命精神，貫注宇宙之一切；坤元是廣生之德，代表地面上之生命沖動，孕育支持一切生命的活動。合而言之，就是一種‘廣大悉備的生命精神’。這就是儒家之所本。”*方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第63頁，(臺北)臺灣黎民文化事業(yè)有限公司2006年版。就是說，對原始儒家哲學(xué)而言，自然界的水土、草木、禽獸雖然各有差異，但它們是一體貫通的；而且，萬物都能徹底地、全面地將自己的本性發(fā)揮出來，這個(gè)發(fā)揮過程是由內(nèi)到外、由己到他、由人到物的，因而也是一以貫之的；而這種宇宙萬物一體的論說，正源自《周易》相關(guān)思想?！吨芤住分械摹扒笔谴笊?，這種德性代表創(chuàng)造的生命精神，貫注宇宙間一切；“坤”是廣生之德，這種德性代表生命沖動，孕育一切生命的活動。這就是原始儒家哲學(xué)中呈現(xiàn)的“廣大悉備的生命精神”。

不難看出，方東美關(guān)于先秦儒家哲學(xué)機(jī)體主義特質(zhì)的揭示，一方面受益于對先秦儒家不同經(jīng)典內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的分析，另一方面受益于對不同文獻(xiàn)中“機(jī)體主義”論述內(nèi)涵的解釋。因此，方東美關(guān)于中國哲學(xué)機(jī)體主義的判斷，完全是因?yàn)榛氐街袊軐W(xué)系統(tǒng)并對這個(gè)系統(tǒng)進(jìn)行了合理解釋的結(jié)果。羅光曾說：“我讀過方東美先生《中國哲學(xué)的精神及其發(fā)展》和《新儒家哲學(xué)十八講》，牟宗三先生的《中國哲學(xué)十九講》，覺得都沒有把愿意講的講完?！?羅光：《中國哲學(xué)的精神》“序”，第2頁，(臺北)臺灣學(xué)生書局1980年版。

如上所述，方東美、牟宗三都認(rèn)同中國哲學(xué)是以生命為中心的哲學(xué)，而且都認(rèn)為儒、佛、道三教都是以生命為中心的。在這點(diǎn)上，羅光與方、牟一致，羅光引用了大量的文獻(xiàn)闡明中國哲學(xué)生命的特性，這里選擇羅光對《周易》哲學(xué)的解釋進(jìn)行考察。羅光說：“《易經(jīng)》的卦變， 代表天地之變，天地之變?yōu)榛f物；《易傳》乃說：‘天地之大德曰生。’天地之變以乾坤為元素，乾為生化的開端?！兑捉?jīng)》乾卦《彖》曰：‘大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天，云行雨施，品物流形……乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞，首出庶物，萬國咸寧?！兑捉?jīng)》坤卦《彖》曰：‘至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸寧?！蚯?，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！は笳魈斓兀钪嫒f物的化生，全仗天地的合作，乾動坤合?！兑捉?jīng)》泰卦象征春天，萬物發(fā)生?！兑捉?jīng)》泰卦《彖》曰：‘泰，小往大來，吉，亨，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也?！斓叵嗪希L(fēng)調(diào)雨順，農(nóng)耕和時(shí)間空間關(guān)系非常大?！兑捉?jīng)》的卦乃講中正，陽爻陰爻各正其位，《易經(jīng)》卦辭常說：‘時(shí)之意義大矣’。農(nóng)產(chǎn)物的化生和四季及其地域必須配合了時(shí)間和空間的意義和生化相連；《易經(jīng)》的時(shí)間和空間所有的意義由生生去定，而不是由物質(zhì)的變化去定?！兑捉?jīng)》的變易不是物質(zhì)的變易，因?yàn)樽円资巧?，即是生命，《易?jīng)》乃稱變易為神，為神秘莫測。”*② 羅光：《中國哲學(xué)的精神》，第74—75，76頁。就是說，《易經(jīng)》卦變，即是描述天地之變，天地之變化生萬物，所以說天地之大德就是生。而乾卦表示大生，坤卦表示廣生，因而乾坤兩卦表示天地合作化生萬物。不僅如此，《易經(jīng)》中的乾卦與坤卦必須合作，才能化生萬物。再如，泰卦所表示的天地相合、風(fēng)調(diào)雨順，蘊(yùn)含了農(nóng)耕和時(shí)間空間密切關(guān)系。因此，易經(jīng)中的卦事實(shí)上都是表示生命發(fā)生的時(shí)空條件，萬物彼此相連，萬物與時(shí)空相連，易經(jīng)的變易就是生生，就是生命。所以羅光說：“《易經(jīng)》將人的生命連接在宇宙萬物的生命以內(nèi)，宇宙的生命，乃是一個(gè)生命，層次雖不同，但彼此相連；這種思想成為中國哲學(xué)思想的特點(diǎn)，又是中國儒家哲學(xué)的共同性?！雹诳梢?，羅光關(guān)于《周易》哲學(xué)生命性的揭示與判斷，完全是以《易》中卦辭及其所內(nèi)涵內(nèi)容為根據(jù)的。

再從道家方面看。牟宗三認(rèn)為，如果說儒家哲學(xué)的生命主要是橫斷面的表現(xiàn)，那么道家哲學(xué)的生命則是縱貫線的表現(xiàn)。他的分析從“無”概念入手。他說：“假定你了解了老子文化的背景，就該知道無是簡單化地總持的說法，他直接提出的原是‘無為’?！疅o為’對著‘有為’而發(fā)，老子反對有為，為什么呢？這是由于他的特殊機(jī)緣而然，要扣緊‘對周文疲弊而發(fā)’這句話來了解。有為就是造作。照道家看，一有造作就不自然、不自在，就虛偽。造作很像英文的(artificial)人工造作。無為主要就是對此而發(fā)。他的特殊機(jī)緣是周文罷弊。周公所造的禮樂典章制度，到春秋戰(zhàn)國時(shí)代，貴族的生命墮落腐敗，都只成了空架子，是窒息我們生命的桎梏。因此周文的禮樂典章制度都成了外在的(external)，或形式的(formal)，如此沒有真生命的禮樂就是造作的、虛偽的、外在的、形式化的，這些聯(lián)想通通出現(xiàn)。任何禮節(jié)儀式，假定你一眼看它是外在的，那么它完全就是個(gè)沒有用的空架子。只有外在的、在我們生命中沒有根的、不能內(nèi)在化的，才可以束縛我們；若是從生命發(fā)出來的，就不是束縛。道家就是這樣把周文看成束縛，因?yàn)榉彩峭庠诘?、形式的空架子，都是屬于造作有為的東西，對我們生命自由自在而言都是束縛桎梏，在這個(gè)情形之下，老子才提出‘無為’這個(gè)觀念來?！?④ 牟宗三：《中西哲學(xué)十九講》，第85，88—89頁，上海古籍出版社2007年版。

羅光以老子為例對道家哲學(xué)的生命性進(jìn)行了分析與判斷。他說：“老子為絕對的自然主義，他說：‘天地不仁，以萬物為芻狗?！?第五章)但是他的自然主義不是一種呆若木雞的唯物論，而是有情的生化?！绿摌O，守靜篤……復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。’(第十六章)‘大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲可名于??；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！?第三十四章)老子以道為萬物的根源，道不是造物主也不是呆板元素，而是活動的主體，生化萬物，衣養(yǎng)萬物，自己不稱功道寡，自作主人，道德變化之原則，以退為進(jìn)，以弱為強(qiáng)，以往為復(fù)，無為無欲，任憑自然；人生之道即在于遵守這個(gè)原則。”*羅光：《中國哲學(xué)的精神》，第80—81頁。就是說，老子的道不是呆滯元素，而是活動的主體。道不僅生化萬物，而且養(yǎng)育萬物；尤其值得關(guān)注的是，老子哲學(xué)為人生命的展開提出了許多有價(jià)值的智慧?？梢姡献诱軐W(xué)正是以生命作為關(guān)懷的對象，正是具有生命性的哲學(xué)。

總體上看，方東美比較注重中國哲學(xué)中的整體性，即其所謂“機(jī)體主義”，無論是實(shí)有、存在、價(jià)值，乃至宇宙萬物，都被視為一個(gè)生機(jī)整體。牟宗三則注重微義的發(fā)掘彰顯，以其深厚的哲學(xué)學(xué)養(yǎng)、靈光的大腦，將中國哲學(xué)的生命特點(diǎn)作了深刻分析，使隱藏在文字背后的哲學(xué)義理得以呈現(xiàn)。他注重意義邏輯的一貫性，注重從思想與社會關(guān)系入手，將歷史社會背景作為其對中國哲學(xué)生命性分析的根據(jù)。羅光更注重文獻(xiàn)的完整性，關(guān)于生命性的論說與判斷，建立在有足夠說服力的文獻(xiàn)基礎(chǔ)上。當(dāng)然他也非常注重義理的貫通，從連貫性、整體性、活動性等角度呈現(xiàn)中國哲學(xué)的生命性。

四、“直覺方法”的自我認(rèn)知范式證成

何謂“直覺方法”？賀麟說：“所謂直覺是一種經(jīng)驗(yàn)，廣義言之，生活的態(tài)度、精神的境界、神契的經(jīng)驗(yàn)、靈感的啟示、知識方面突然的當(dāng)下的頓悟或觸機(jī)，均包括在內(nèi)。所謂直覺是一種方法，意思是謂直覺是一種幫助我們認(rèn)識真理，把握實(shí)在的功能或技術(shù)?！?⑥⑦ 賀麟：《宋儒的思想方法》，見《賀麟選集》，第63,68,69頁，吉林人民出版社2005年版。張岱年指出，“直覺法即直接冥會實(shí)體，或謂入于實(shí)體中而覺之，不假耳目，不假推論，而直會實(shí)體之真相”*⑤ 張岱年：《張岱年全集》，第三卷，第29，670頁。。就是說，直覺包括生活的態(tài)度、精神的境界、神契的經(jīng)驗(yàn)、靈感的啟示、知識方面突然的當(dāng)下的頓悟等，將直覺方法視為中國哲學(xué)在思維上的特點(diǎn)是普遍的識見。那么，怎樣斷定中國傳統(tǒng)哲學(xué)在思維上屬于直覺方法呢？張岱年認(rèn)為需要回到中國哲學(xué)自身。他說：“考察古代的學(xué)說言論，必須細(xì)心體會其本來的含義。如果在考察歷史資料時(shí)，不求甚解，淺嘗輒止，那是難以理解古代思想的深刻義蘊(yùn)的?！雹菥褪钦f，若要理解、把握中國古代哲學(xué)的特點(diǎn)，不求甚解、淺嘗輒止是不行的，必須回到中國哲學(xué)的系統(tǒng)中去。

陸九淵的哲學(xué)方法就被認(rèn)為是直覺方法，那么這個(gè)判斷是怎樣得來的呢？賀麟認(rèn)為，由于陸九淵認(rèn)識到沉湎書籍、迷于文字對于悟道的障礙，因而他的“不讀書”非但不能被批評，反而是一種特殊的悟道方法。這種悟道方法就是“回復(fù)本心”法。賀麟說：“象山也未嘗不讀書，不過他讀書是看古人是否先得我心之已然，契合自己的本心。他未嘗不著書，但著書只是出于自然，并非勉強(qiáng)，且不以傳注為業(yè)。他也未嘗不講論，但講論只是啟發(fā)人自己的思想，發(fā)明人的本心，教人自己發(fā)省。因此象山的直覺方法的積極方面，可用‘回復(fù)本心’四字來包括。本心是他的本體，回復(fù)本心即是他的方法。他根本認(rèn)為‘此心本靈，此理本明，此性本善?！募词抢?，性即是理?！送诵?，心同此理?！^格物窮理，即是回復(fù)本心?；貜?fù)本心在陸王方法中也有兩面，一是教人反省他自己的本心，注重啟發(fā)他人，喚醒他人，使之回復(fù)到他有的先天本性，有似蘇格拉底的接生法；一是自己反省自己的本心，自己體認(rèn)自己的真我，自己把握自己的真生命，有似柏格森所謂自己與自己表同情?！雹蘧褪钦f，“回到本心”有兩種表現(xiàn)形式，一是讓人反省自己的本心，一是自己反省自己的本心。它們的共同點(diǎn)就是體悟，自己體認(rèn)本心。若要更具體更形象的例子，所謂指點(diǎn)、提醒、棒喝都屬此類。賀麟說：“絜齋遇象山曰：‘君今日所聽扇訟，彼扇訟者有一是一非，若見得孰是孰非，即決定為某甲是，某乙非，非本心而何’？先生聞之，忽覺此心澄然清明，亟問曰：‘止如是耶？’象山厲聲答曰：‘更何有也！’先生退，拱坐達(dá)旦，質(zhì)明，納拜，遂稱弟子?！雹咴谶@個(gè)例子中，陸九淵通過扇訟以點(diǎn)撥絜齋什么是本心，生動形象，接地氣，而且效果極佳，沒有知識論證，沒有邏輯推理，沒有理論說教。賀麟認(rèn)為陸九淵這種直指人心的方法與蘇格拉底接生法一樣，屬于反省式的直覺法。

我們看到，賀麟對象山直覺方法的判斷，不僅引用了屬于直覺方法的文獻(xiàn)，而且對所引用文獻(xiàn)中的直覺方法給予了解釋與揭示。就是說，關(guān)于陸九淵哲學(xué)方法的直覺性質(zhì)，完全是陸九淵表述其哲學(xué)思想的文獻(xiàn)提供的，而其文獻(xiàn)中的所呈現(xiàn)的求道、問道、悟道的方法，都屬于直覺主義的。因此，盡管賀麟引用了蘇格拉底和柏格森的直覺主義學(xué)說以為參照，但象山哲學(xué)方法之所以為直覺方法，乃是象山文本所提供、乃是象山哲學(xué)所本有。

與陸九淵比較，朱熹哲學(xué)方法似乎與直覺主義方法相距甚遠(yuǎn)，但賀麟不這樣看。他認(rèn)為朱子的哲學(xué)方法也是直覺方法。他說：“朱子大學(xué)章句集注，采程子之說，訓(xùn)‘格’為‘至’，釋‘格物’為‘窮至事物之理，欲其極處無不到也’，其意亦是用‘虛心涵泳，切己體察’的工夫，以窮究事物之理，而至乎其根本極則，貫通而無蔽礙，以達(dá)到‘用力之久，而豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明’的最后的直覺境界。蓋訓(xùn)格物為至物，即含有：一，與物有親切的接觸，而無隔閡；二，深入物之中心，透視物之本質(zhì)，非徒觀察其表面而止；三，與物為一，物我無間之意。但朱子復(fù)力言雖訓(xùn)格為至物，但至物既非神秘的與物相接，亦非空泛的與物同體之意，‘蓋泛言同體，使人含糊昏緩而無警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己’。而神秘的與物相接，‘則或徒接而不求其理，或粗求而不究其極，是以雖與物接而不能知其理之所以然與其所當(dāng)然也’。所以朱子雖言至物，雖向外探求，而不陷于狹義的神秘主義與粗疏的感覺主義，即因他能用虛心涵泳切己體察的工夫以窮至事物之理故也。蓋朱子格物的工夫所欲達(dá)到的非與物相接或與物一體的先理智的神秘的感性的直覺境界，而乃是欲達(dá)到心與理一的后理智的理性的直覺境界。于此更足以見得朱子的直覺法的高明、精到而且平實(shí)?！?②③ 賀麟：《宋儒的思想方法》，見《賀麟選集》，第76—77,79,78頁。

在賀麟看來，從朱熹訓(xùn)“格物”為“至物”看，其“格物”既非神秘的與物相接之意，因?yàn)榕c物有親切的接觸；亦非空泛的與物同體之意，因?yàn)樾柰敢暿挛锏谋举|(zhì)而實(shí)現(xiàn)物我無間。因此，朱熹的“格物”并不陷于神秘主義，也不陷于感覺主義，而是用虛心涵泳切己體察的工夫以窮至事物之理，所以朱熹所達(dá)到的不是“與物一體”的先理智的神秘的感性直覺境界，而是達(dá)到“心與理一”的后理智的理性的直覺境界。因而朱熹的格物不是科學(xué)方法，而是直覺方法。不過，雖然朱子與象山都屬直覺方法，但在內(nèi)容上與象山還是有些不同。賀麟說：“朱子所說的讀書法，大體上即足以代表他格物窮理的思想方法，且足以代表朱學(xué)之有異于其他學(xué)派之處，蓋朱的方法之所以是體驗(yàn)‘經(jīng)訓(xùn)史冊’或文化的結(jié)晶的直覺方法，而非用實(shí)驗(yàn)觀察、數(shù)學(xué)方式，以駕馭自然的科學(xué)方法在此；朱子雖與漢學(xué)家同樣注重讀書而其用涵泳體察的直覺以探究經(jīng)籍的義理，而有此異于從考據(jù)經(jīng)典中的名物訓(xùn)詁的考據(jù)方法亦在此；朱子雖與陸王同注重義理心性之學(xué)，同采用直覺方法，而其偏重向外透視體認(rèn)的直覺法，有此異于象山之偏重向內(nèi)反省本心的直覺法，亦在于此。”②

根據(jù)賀麟的分析，朱熹的方法是一種體驗(yàn)“經(jīng)訓(xùn)史冊”或文化的結(jié)晶的直覺方法，屬于向外透視的直覺法。而從用詞上看，也表明朱熹哲學(xué)方法是直覺方法。賀麟說：“宋儒，特別朱子，最喜歡用‘理會’二字。大約系‘深沉潛思’‘優(yōu)游玩索’之意。若單就字面，將‘理會’二字直解成‘用理智去心領(lǐng)神會’之意，則意思實(shí)與柏格森所謂‘理智同情’最為接近。至朱子所謂‘入道之門，是將自家身體入那道理中去，漸漸相親，久之于己為一。而今人道理在這里，自家身在外面，全不曾相干涉’(語錄卷八)等語，則略近柏格森深入物內(nèi)與物為一而不可站在外面觀看之旨?！雹邸绑w會”即體驗(yàn)、覺悟、領(lǐng)會，漸久而“入物內(nèi)與物為一”之境界。

對于中國哲學(xué)方法的直覺主義特質(zhì)，張岱年也表示認(rèn)同，這里選擇若干以考察其具體之情形。老莊哲學(xué)方法是否是直覺方法？張岱年說：“在古代稱之為‘玄覽’或‘體’(即‘體認(rèn)’、‘體會’之體)。老子云：‘滌除玄覽，能無疵乎？’(十章)又說：‘不窺牖，見天道?！?四十七章)所謂‘玄覽’，所謂‘見天道’，都是指對于天道的直覺。這直覺是超乎一般感覺經(jīng)驗(yàn)。莊子不但要求超越感官經(jīng)驗(yàn)，更要求超越理性思維，宣稱‘無思無慮始知道’(《莊子·知北游》)。忘耳目、超思維，這種境界，稱為坐忘。‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?同書《大宗師》)惟有忘卻自己，與最高的道(‘大通’)合而為一，才能達(dá)到最高的認(rèn)識?！?②③ 張岱年：《張岱年全集》，第六卷，第416,416,580頁。就是說，老子直覺方法是超乎一般感覺經(jīng)驗(yàn)的，而莊子的直覺方法不僅超越感覺經(jīng)驗(yàn)，甚至超越理性思維。張載哲學(xué)是否是直覺方法？張岱年說：“張載講‘體物’，他說：‘大其心則能體天下之物……其視天下無一物非我?！?《正蒙·大心》)體物即消除了物我的對立，超越自我，以天地萬物為我，這樣來認(rèn)識天下之物。朱熹解釋所謂‘體天下之物’的‘體’字說，‘此是置心在物中，究見其理?！?《朱子語類》卷九十八)所謂‘置心物中’正是近代所謂直覺之義?！雹诰褪钦f，張載“體物”就是朱熹講的“置心物中”，而“置心物中”就是直覺之法，這種直覺方法最大的特點(diǎn)是消除物我的對立。

陸象山哲學(xué)方法是否是直覺法？張岱年說：“象山的方法，純?nèi)皇且环N直覺法。這種直覺法，又與程朱的方法中之直覺法不同。程朱的直覺法是‘即物’的，象山的直覺法則是向內(nèi)的，反求于心的。象山實(shí)即是以內(nèi)省為達(dá)到宇宙本根及人生準(zhǔn)則之理的方法。這種觀點(diǎn)完全是反科學(xué)的。象山又嘗云：此理塞宇宙，古先圣賢，常在目前，蓋他不曾用私智?！蛔R不知，順帝之則’，此理豈容識知哉？‘吾有知乎哉’，此理豈容有知哉？(《與張輔之》)此種完全不要理智的態(tài)度，是象山的特色。于此更可見象山專以直覺為方法。程朱的方法，是參用直覺與理智的，象山的方法則是純?nèi)恢庇X?！雹劬褪钦f，象山的方法根本不需要理智，是反身向內(nèi)的，希望通過內(nèi)省達(dá)到宇宙本根及人生準(zhǔn)則之理，因而具有反科學(xué)性?？梢?，張岱年關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維屬于直覺主義方法的判斷，也是基于中國哲學(xué)自我文化系統(tǒng)所呈現(xiàn)的內(nèi)容而完成的。

如上詳細(xì)考察了“實(shí)際實(shí)行”“即哲學(xué)即政治”“生命生機(jī)”“直覺方法”等四大特點(diǎn)由“自我認(rèn)知范式”證成過程。這說明，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)進(jìn)行判斷，是不能主觀任性的。這些被揭示出來的特點(diǎn)與養(yǎng)育它們的文化是血脈相連的，是有機(jī)的統(tǒng)一體。那么，“自我認(rèn)知范式”對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的證成之學(xué)術(shù)實(shí)踐究竟給我們怎樣的啟示呢？

其一，“自我認(rèn)知范式”是中國哲學(xué)特點(diǎn)的最終裁決者。如上所言，所謂“自我認(rèn)知范式”，就是指中國學(xué)者(主體)在理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中，將被理解的中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇、命題以及思想觀念等置于中國自身文化系統(tǒng)中進(jìn)行理解、解釋和評論的學(xué)術(shù)實(shí)踐。這個(gè)自身文化系統(tǒng)包括器物文明系統(tǒng)、禮儀習(xí)俗系統(tǒng)、文字語言系統(tǒng)、科學(xué)知識系統(tǒng)、思想義理系統(tǒng)、意義價(jià)值系統(tǒng)、社會歷史背景等。無疑，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)就是由“自我認(rèn)知范式”養(yǎng)育成的。換言之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)表現(xiàn)出來的任何特點(diǎn)都必然與這個(gè)“自我文化系統(tǒng)”密切關(guān)聯(lián)。因此，無論我們分析出怎樣的特點(diǎn)，都無一例外地需要得到“自我認(rèn)知范式”的準(zhǔn)許。比如，若要判斷“生機(jī)生命”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，就必須在自我認(rèn)知范式中尋找根據(jù)。若找不到根據(jù)，“生機(jī)生命”便不能成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)。

其二，“自我認(rèn)知范式”蘊(yùn)含著關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)多種判斷的方向?！白晕艺J(rèn)知范式”雖然對中國哲學(xué)特點(diǎn)的判斷具有終極意義，但并不意味著它的判斷是絕對的、唯一的。因?yàn)椤白晕艺J(rèn)知范式”的內(nèi)容支持不同觀點(diǎn)的文獻(xiàn)，這就使得雖然都是來自“自我認(rèn)知范式”的解釋，但可能出現(xiàn)迥異的結(jié)論。這一方面需要對“自我認(rèn)知范式”要素進(jìn)行分析整理，找出可靠的“自我認(rèn)知范式”要素；另一方面需要對“自我認(rèn)知范式”與其他認(rèn)知范式關(guān)系進(jìn)行說明。比如，若判斷“反智”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，就必須處理完全對立的兩種立場。一般而言，道家“反智”立場是鮮明的，但儒家并不“反智”，甚至“愛智”。這樣，作為“自我認(rèn)知范式”要素的道家的主張與儒家的主張逼使我們對“反智是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)”這個(gè)判斷作出修正。這就意味著，“自我認(rèn)知范式”對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的判斷并不具有絕對性和唯一性。

【責(zé)任編輯：趙小華】

國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)關(guān)系的歷史考察”(13AZD021)

2016-06-22

B26

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1000-5455(2016)05-0168-08

李承貴，江西萬年人，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。)