蔡 振 豐

(臺(tái)灣大學(xué) 中國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)

?

荻生徂徠的“鬼神”觀及其倫理學(xué)性格

蔡 振 豐

(臺(tái)灣大學(xué) 中國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)

[內(nèi)容摘要]本文并不從“近代的徂徠”去討論徂徠學(xué)，企圖從批判的角度把徂徠學(xué)放回儒學(xué)的脈絡(luò)，重新思考除去近代性觀點(diǎn)纏繞下的徂徠學(xué)，其所反映或轉(zhuǎn)變的儒學(xué)倫理觀點(diǎn)是什么？所以以“鬼神觀”切入問(wèn)題，乃是本于徂徠自言“先王之道，莫不本諸敬天敬鬼神者焉”的說(shuō)法，希望借由徂徠的鬼神觀，分析徂徠學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的根本差異，并由此說(shuō)明其倫理學(xué)性格在東亞儒學(xué)中的特殊性。本文的結(jié)論以為：徂徠的鬼神觀、祭祀觀中都具有鮮明的神律倫理的特色，因此若說(shuō)他的說(shuō)法具有西歐近代性思維的特質(zhì)，恐怕言過(guò)其實(shí)。這種神律倫理的特色使得徂徠學(xué)在天人、性情及禮樂(lè)的世界上都形成了絕對(duì)性的差序格局，在人性觀上則突顯“中性”義。從東亞反對(duì)朱子學(xué)“天理觀”之學(xué)者的意見(jiàn)看來(lái)，不論是中國(guó)的戴震(1724—1777)或朝鮮丁若鏞(1762—1836)，他們都推崇孟子學(xué)并且主張性善論，因此徂徠的論點(diǎn)在東亞儒者的世界中，反而顯示了它的日本性。這種日本性或許可以用丸山真男在談?wù)撊毡舅枷胧窌r(shí)所用的“古層”、“執(zhí)拗的低音”等概念來(lái)理解。

[關(guān)鍵詞]荻生徂徠；朱子；東亞儒學(xué)；倫理學(xué)；古層

一、前言

荻生徂徠(1666—1728)是日本古文辭學(xué)派的代表人物，他追溯先王的六經(jīng)之道批判孔子后學(xué)，特別是朱熹(1130—1200)以“理氣論”之形上學(xué)架構(gòu)所完成的理學(xué)思想。丸山真男(1914—1996)的《日本政治思想史研究》*丸山眞男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1976年；中譯本：王中江譯：《日本政治思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年。以下本文所引《日本政治思想史研究》的中譯文，皆出于王中江譯本。認(rèn)為朱子學(xué)是支撐德川封建體制的意識(shí)型態(tài)，因而將瓦解朱子學(xué)的徂徠學(xué)，與抨擊朱子學(xué)以虛偽之“理”壓抑真心之本居宣長(zhǎng)(1730—1801)的國(guó)學(xué)，視為具有脫離封建體制之意義，也是日本思想中具有近代意識(shí)的開(kāi)端。丸山由近代性精神的轉(zhuǎn)換來(lái)分析徂徠學(xué)的意義，其背后的基本想法是假設(shè)日本近代化的進(jìn)程具有一種日本文化的內(nèi)在理路，這種理路展現(xiàn)在“政治與道德”、“國(guó)家社會(huì)與個(gè)人”、“個(gè)人的內(nèi)在與外在”的分離過(guò)程，以及由“自然秩序”的社會(huì)觀轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭酥鳛椤钡倪^(guò)程。

丸山的政治思想史論，在戰(zhàn)后聚焦于近代論的學(xué)術(shù)環(huán)境下，得到知識(shí)界廣大的支持與回響，但也具有一種“在近代性的思維中尋找近代”的意味，這對(duì)于什么是真正徂徠學(xué)的內(nèi)涵而言，不免令人心生疑惑。因此本文并不先把徂徠學(xué)設(shè)在“近代的徂徠”上作討論，企圖從批判的角度把徂徠學(xué)放回儒學(xué)的脈絡(luò)，重新思考除去近代性觀點(diǎn)纏繞下的徂徠學(xué)，其所反映或轉(zhuǎn)變的儒學(xué)倫理觀點(diǎn)是什么？本文所以以“鬼神觀”切入問(wèn)題，乃是本于徂徠自言“先王之道，莫不本諸敬天敬鬼神者焉”的說(shuō)法，*荻生徂徠：《辨道》，今中寛司, 奈良本辰也編：《荻生徂徠全集》第1冊(cè)，東京：河出書房新社，1973年，第418頁(yè)。希望借由徂徠的鬼神觀，分析徂徠學(xué)與中國(guó)儒學(xué)的根本差異，并由此說(shuō)明其倫理學(xué)性格在東亞儒學(xué)中的特殊性。

二、朱子鬼神論的二氣感應(yīng)觀

鬼神的基本定義，依《說(shuō)文解字》“人所歸為鬼”及“天神，引出萬(wàn)物者也”的說(shuō)法，鬼可指為人死后不可見(jiàn)的狀態(tài)，而神可指泛指生養(yǎng)萬(wàn)物的天神地祇，故朱子解釋《論語(yǔ)·八佾》12章“祭如在，祭神如神在”時(shí)，將“祭”解為“祭祖先”，將“祭神”解為“祭外神”，*[宋]朱熹集注：《論語(yǔ)集注》卷2，曹美秀校：《四書章句集注》，臺(tái)北：大安出版社，1999年，第86頁(yè)。“祖先、外神”大致概括了“鬼、神”指義，然而當(dāng)大部分的人論及鬼神時(shí)，他們所在意的往往不是鬼神的指涉范疇，而是鬼神是否存在的問(wèn)題?！坝泄怼迸c“無(wú)鬼”的爭(zhēng)論雖然起源久遠(yuǎn)，但真正展開(kāi)這種爭(zhēng)論的時(shí)期，是佛教傳入后的魏晉南北朝，這個(gè)時(shí)期不但可見(jiàn)大量的“志怪”小說(shuō)，即使在正史中也常見(jiàn)神怪之事的描述，故有阮瞻(307—312)無(wú)鬼論及其遇鬼而亡的傳說(shuō)。*《世說(shuō)新語(yǔ)》中卷《方正22》言：“阮宣子論鬼神有無(wú)者?；蛞匀怂烙泄?，宣子獨(dú)以為無(wú)，曰：‘今見(jiàn)鬼者云，著生時(shí)衣服，若人死有鬼，衣服復(fù)有鬼邪？’”見(jiàn)[劉宋]劉義慶撰，徐震堮校箋：《世說(shuō)新語(yǔ)校箋》，臺(tái)北：文史哲出版社，1985年，第172頁(yè)。《晉書》卷49《阮籍列傳》載瞻事云：“永嘉中，為太子舍人。瞻素執(zhí)無(wú)鬼論，物莫能難，每自謂此理足可以辯正幽明。忽有一客通名詣?wù)?，寒溫畢，聊談名理。客甚有才辯，瞻與之言，良久及鬼神之事，反覆甚苦?？退烨?，乃作色曰：‘鬼神，古今圣賢所共傳，君何得獨(dú)言無(wú)！即仆便是鬼?！谑亲?yōu)楫愋?，須臾消滅。瞻默然，意色大惡。后歲余，病卒于倉(cāng)垣，時(shí)年三十?！币?jiàn)[唐]房玄齡等撰，楊家駱主編：《晉書》，臺(tái)北：鼎文書局，1979年，第2冊(cè)，第1364頁(yè)。就先秦儒學(xué)而言，對(duì)鬼神問(wèn)題的討論，并不聚焦于“鬼神是否存在”上，而是在“人如何看待鬼神”上。因此，也可以說(shuō)“鬼神就棲息在人類的語(yǔ)言當(dāng)中”，*這是子安宣邦在其《鬼神論——神と祭祀のディスクール》(新版)，東京：白澤社，2002年，所提出來(lái)的看法。又見(jiàn)于子安宣邦著，陳瑋芬譯：《東亞儒學(xué)：批判與方法》第五章《何謂鬼神論》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2004年。子安早期的論文亦可見(jiàn)于《鬼神論——儒家知識(shí)人のディスクール》，東京：福武書店，1992年。《「事件」としての徂徠學(xué)》第三、四章《「有鬼」と「無(wú)鬼」の系譜一、三》，東京：青土社，1990年?；颉肮砩窬蜅⒃谌祟惖募漓氘?dāng)中”，故《論語(yǔ)·八佾》12章言：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭”，意指在祭祀之中，不當(dāng)心生鬼神存不存在的問(wèn)題，如此將使祭祀失去意義。

儒家的這種不先肯定鬼神存在而祭祀的態(tài)度，曾經(jīng)遭受到墨子的批判，而言：“執(zhí)無(wú)鬼而學(xué)祭禮，是猶無(wú)客而學(xué)客禮也，是猶無(wú)魚而為魚罟也”。*見(jiàn)[周]墨翟撰，[清]孫詒讓注：《墨子閑詁》卷12《公孟》，北京：中華書局，1986年，第419頁(yè)。但《禮記·祭統(tǒng)》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以禮”、*王夢(mèng)鷗注譯：《禮記今注今譯》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，2002年，第773頁(yè)?！抖Y器》云：“君子曰：祭祀不祈”，*王夢(mèng)鷗注譯：《禮記今注今譯》，第399頁(yè)。似乎是假設(shè)一種心學(xué)的立場(chǎng)，認(rèn)為所有存在物必須關(guān)連于我之心才具有意義，假若鬼神真實(shí)存在，卻與我心無(wú)所交接，則鬼神于我亦無(wú)意義。如此，儒學(xué)中所論的鬼神是指一種存心的狀態(tài)，由于這種存心的狀態(tài)無(wú)關(guān)于向一個(gè)實(shí)在的對(duì)象祈求，所以不必考慮鬼神是否存在或鬼神能否有送祥致福之作用，因而祭祀的目的可能只是為了存續(xù)自我的敬畏、節(jié)制、憶念之心。祭祖先或父母也是如此，《祭義》云：“齊之日：思其居處，思其笑語(yǔ)，思其志意，思其所樂(lè)，思其所嗜。齊三日，乃見(jiàn)其所為齊者……于是，諭其志意，以其恍惚以與神明交，庶或饗之?！蝠嬛?，孝子之志也”，*王夢(mèng)鷗注譯：《禮記今注今譯》，第746、751頁(yè)。這說(shuō)明孝子思親是行齋戒祭祖先的起因，由于祭祀的主體在于孝子，而不在于祖先父母，所以在此活動(dòng)中孝子并不考慮喪亡之親是否存在為鬼的問(wèn)題。

儒學(xué)發(fā)展到宋代，理學(xué)家結(jié)合了《中庸》、《易傳》、《禮記》的說(shuō)法，*如《中庸》言：“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺”；《易·系辭上》言：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”；《禮記·祭義》：“子曰：氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土：此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土；其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明、焄蒿、凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬(wàn)民以服”。將鬼神納入“太極—陰陽(yáng)”或“理—?dú)狻钡男紊蠈W(xué)結(jié)構(gòu)中，因而宋以后“鬼神”一詞的使用大致有兩種意義，一是由形上層指為不可測(cè)知的“陰陽(yáng)、屈伸、往來(lái)”的變化，二是由形下層指為可通于天地之氣的人之魂魄。前者如張載(1020—1077)《正蒙·太和》所言之“鬼神者，二氣之良能也”，王夫之(1619—1692)注此語(yǔ)曰：“陰陽(yáng)相感聚而生人物者為神；合于人物之身，用久則神隨形敝，敝而不足以存，復(fù)散而合于氤氳者為鬼”；*[清]王夫之：《張子正蒙注·太和》言：“鬼神者，二氣之良能也：陰陽(yáng)相感聚而生人物者為神；合于人物之身，用久則神隨形敝，敝而不足以存，復(fù)散而合于氤氳者為鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固與天相通；鬼自明而返乎幽，然歷乎人之能，抑可與人相感，就其一幽一明者言之，則神陽(yáng)也，鬼陰也，而神者陽(yáng)伸而陰亦隨伸，鬼者陰屈而陽(yáng)先屈，故皆為二氣之良能。良能者，無(wú)心之感合，成其往來(lái)之妙者也?！?，北京：中華書局，2009年，卷1，第18頁(yè)。而后者如朱子所言之“鬼神通天地間一氣而言，魂魄主于人身而言”、*《性理大全書》卷28：“鬼神通天地間一氣而言，魂魄主于人身而言，方氣之伸，精魄固具，然神為主。及氣之屈，魂氣雖存，然鬼為主。氣靜(一作盡)則魄降而純于鬼矣，故人死曰鬼?！盵明]胡廣等編：《性理大全書》，北京：商務(wù)印書館，2006年影印文津閣《四庫(kù)全書》第712冊(cè)，批703a頁(yè)?！肮砩裰骱鯕舛?，只是形而下者”。*《朱子語(yǔ)類》卷63《中庸二》：“鬼神主乎氣而言，只是形而下者。但對(duì)物而言，則鬼神主乎氣，為物之體；物主乎形，待氣而生。蓋鬼神是氣之精英。”[宋]黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》，[宋]朱熹撰，朱傑人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第16冊(cè)，第2082頁(yè)。

宋代理學(xué)家由形上、形下二層論其鬼神說(shuō)，是否賦予了鬼神精神實(shí)體的意義？在回答這個(gè)問(wèn)題前，不妨先看《朱子語(yǔ)類》卷25《論語(yǔ)七·八佾篇·祭如在章》所載的這三段紀(jì)錄：

問(wèn)：“范氏云：‘有其誠(chéng)則有其神，無(wú)其誠(chéng)則無(wú)其神?！质亲约倚睦镆詾橛斜阌?，以為無(wú)便無(wú)？”曰：“若只據(jù)自家以為有便有、無(wú)便無(wú)，如此卻是私意了。這個(gè)乃是自家欠了他底，蓋是自家空在這里祭，誠(chéng)意卻不達(dá)于彼，便如不曾祭相似?！?/p>

曰：“如非所當(dāng)祭而祭，則為無(wú)是理矣。若有是誠(chéng)心，還亦有神否？”曰：“神之有無(wú)也不可必，然此處是以當(dāng)祭者而言。若非所當(dāng)祭底，便待有誠(chéng)意，然這個(gè)都已錯(cuò)了?！?/p>

“祭如在，祭神如神在”。此是弟子平時(shí)見(jiàn)孔子祭祖先及祭外神之時(shí)，致其孝敬以交鬼神也。孔子當(dāng)祭祖先之時(shí)，孝心純篤，雖死者已遠(yuǎn)，因時(shí)追思，若聲容可接，得以竭盡其孝心以祀之也。祭外神，謂山林溪谷之神能興云雨者，此孔子在官時(shí)也。雖神明若有若亡，圣人但盡其誠(chéng)敬，儼然如神明之來(lái)格，得以與之接也。*上三段文字，并見(jiàn)《朱子全書》，第14冊(cè)，第898—899頁(yè)。

上三段引文所記的朱子之意，大致與《論語(yǔ)》與《禮記》的意見(jiàn)相同，皆以祭祀的目的在于與鬼神“接”，而“接”的基礎(chǔ)在于“心誠(chéng)”，心誠(chéng)則不會(huì)起“私意”而生鬼神存不存在的問(wèn)題，也不會(huì)基于利益交換去祭“不當(dāng)祭”的鬼神。*《朱子語(yǔ)類》卷32《論語(yǔ)十四·雍也篇三·樊遲問(wèn)知章》載：?jiǎn)枺骸啊垂砩穸h(yuǎn)之’，如天地山川之神與夫祖先，此固當(dāng)敬。至如世間一種泛然之鬼神，果當(dāng)敬否？”曰：“他所謂‘敬鬼神’，是敬正當(dāng)?shù)坠砩?。‘敬而遠(yuǎn)之’，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節(jié)藻梲以藏之，便是媚，便是不知?！币?jiàn)《朱子全書》，第15冊(cè)，第1154頁(yè)。比較特別的是第三段引文，在此論中，朱子指出“祭祖先”與“祭外神”時(shí)有不同存心，“祭祖先”時(shí)要實(shí)化“一己的追思”，而“祭外神”時(shí)則要虛化而待“神明之來(lái)格”。不論是“實(shí)化”或“虛化”，基本上都會(huì)導(dǎo)向一種“無(wú)己”或“不起私意”的狀態(tài)，孝以交鬼神是指祖先聲容充滿的無(wú)己狀態(tài)，而敬以交鬼神則是指敬畏“為物不貳，生物不測(cè)”之存有的無(wú)己狀態(tài)。朱子可能將這種無(wú)己的狀態(tài)視為是“感應(yīng)”的基礎(chǔ)，認(rèn)為唯有在無(wú)己的狀態(tài)下，祭祖先者才能感應(yīng)到祖考語(yǔ)言飲食的形象，*《朱子語(yǔ)類》卷90《禮七·祭》言：“子孫既是祖宗相傳一氣下來(lái)，氣類固已感格。而其語(yǔ)言飲食，若其祖考之在焉，則有以慰其孝子順孫之思，而非恍惚無(wú)形想象不及之可比矣?！币?jiàn)《朱子全書》，第17冊(cè)，第3044頁(yè)。而祭外神者乃可感應(yīng)到神祇在其左右的情境。

由“無(wú)己”而可“感應(yīng)”，《朱子語(yǔ)類》卷3《鬼神》有以“屈伸”說(shuō)明“感應(yīng)”的例子：

用之云：“既屈之中，恐又自有屈伸?！痹唬骸凹漓胫碌霉砩駚?lái)格，便是就既屈之氣又能伸也?！?/p>

用之云：“人之壽天地山川，是以我之有感彼之有，子孫之祭先祖，是以我之有感他之無(wú)?！痹唬骸吧竦o之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無(wú)余矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之兇死，及僧道既死，多不散。僧道務(wù)養(yǎng)精神，所以凝聚不散。若圣賢則安于死，豈有不散而為神怪者乎！如黃帝、堯、舜，不聞其既死而為靈怪也?！?/p>

用之曰：“莫是元城忠誠(chéng)，感動(dòng)天地之氣否？”曰：“只是元城之氣自散爾。他養(yǎng)得此氣剛大，所以散時(shí)如此……”*上三段文字，并見(jiàn)《朱子全書》，第14冊(cè)，第161頁(yè)。

在上述的問(wèn)答中，可知“無(wú)己”是一種“由伸到屈”的誠(chéng)心狀態(tài)，這可使原處于“屈”的鬼之散氣再度能“伸”。若是神祇之氣，因?yàn)槌Ｌ幥斓臓顟B(tài)，只要我之氣屈，則能感應(yīng)其伸屈之活動(dòng)。因此，若祭祀者能知屈伸之理，必能感應(yīng)到鬼神來(lái)格。

朱子除了說(shuō)明人死后氣會(huì)慢慢散去外，也指出一些人死后氣不易散去的例子，他認(rèn)為不平而死者、兇死者、為僧道而死者，因?yàn)樗麄兊木竦淖饔?，?huì)使氣不易散去而成為妖、怪，而忠誠(chéng)而死者，其消散之氣則有剛大之象。這些說(shuō)法表明朱子有將鬼神實(shí)體化的傾向，然而氣之屈伸的實(shí)體只能是天理流行的部分呈現(xiàn)，不具有位格性的意志作用。因此，朱子所言的感格，也可以是他所論格物致知中窮盡天理的一環(huán)。

三、徂徠鬼神論的宗教社會(huì)觀

與中國(guó)儒者的看法相較，徂徠的思想又呈現(xiàn)何種鬼神觀？從徂徠所言“鬼神，天神人鬼也”，*如《論語(yǔ)征·丁》注“子不語(yǔ)怪力亂神”言：“鬼神，天神人鬼也”，收入《荻生徂徠全集》，第二冊(cè)，第542頁(yè)。又《辨名·天命帝鬼神十七則·9》云：“鬼神者，天神人鬼也。天神地示人鬼，見(jiàn)《周禮》，古言也。不言地示者，合天神言之”，《荻生徂徠全集》第1冊(cè)，第444—445頁(yè)?？芍麑?duì)鬼神的定義同于朱子“祖先”與“外神”的說(shuō)法。然而，徂徠反對(duì)宋儒理氣形上學(xué)的論點(diǎn)，也反對(duì)以“理”說(shuō)“天”、以“陰陽(yáng)”之“氣”說(shuō)“鬼神”。徂徠否定阮瞻的無(wú)鬼論，認(rèn)為虙義之世即有以龜筴卜筮，以祈問(wèn)鬼神而決疑的做法，而先王也由仰觀俯察天地之垂示建立六經(jīng)之道，因此“天”、“鬼神”不是理氣的變化，而是確然存在的精神實(shí)體，若相信無(wú)鬼之論，將會(huì)連帶地否定先王之道，而失卻了孔子所傳的祭祀鬼神之意。*徂徠《私擬策問(wèn)鬼神一道》言：“六萟以來(lái)，諸言鬼神者，若左丘明、董仲舒之流，雖其言人人殊，大要不越乎禍福災(zāi)祥之間。是何與世俗所見(jiàn)大相逕廷哉，其斷斷乎以其無(wú)之者，唯晉阮瞻為然……孔子之旨，果如瞻歟，先王祭祀事鬼神之意遂荒矣?！薄ⅰ疤捔x之世，作為龜筴，以決其志；軒轅之建萬(wàn)國(guó)，封百神；重黎分職，世釐神人。夏商以降，莫有不由斯道者焉，是咸俾以尊其所不知，而行其所知也?！币?jiàn)荻生徂徠：《徂徠集》巻17，東京：ぺりかん社，1985年，第173b—174a頁(yè)。

徂徠雖然肯定鬼神的存在，但他對(duì)鬼神的存在問(wèn)題并非采取直接的論證，而是由萬(wàn)事萬(wàn)物的“所由生”、“本”推論而得，試看下列《辨名》、《中庸解》之言：

蓋先王之道，以敬天為本，奉天道以行之。人之奉先王之道，將以供天職也。人唯以天為本，以父母為本。先王之道，祭祖考配諸天，是合天與父母而一之，是謂一本。君者先王之嗣也，代天者也，故敬之；民者天之所以命我使治之者也，故敬之；身者親之枝也，故敬之，是先王之道所以敬天為本故也。*荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊(cè)，東京：みすず書房，1974年，第436頁(yè)。

鬼神者，天地之心也。天地之心，不可得而見(jiàn)矣，故謂之德。鬼神之為德，猶如中庸之為德，人知德者鮮矣，又不知古文辭，故妄意以鬼神為一物，而鬼神有無(wú)之說(shuō)起焉。鬼者，人鬼也；神者，天神也。先王祭祖考而配諸天，故曰鬼神者，合天人之名也。后儒不知，猶以為陰陽(yáng)氣之靈，悲夫。*荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2冊(cè)，第645頁(yè)。

天之有心，豈不彰彰著明乎哉？故《書》曰：“惟天無(wú)親，克敬惟親?！庇衷唬骸疤斓栏Ｉ频溡?。”《易》曰：“天道虧盈而益謙。”孔子曰：“獲罪于天，無(wú)所禱也?！必M非以天心言之乎？……嗚呼！天豈若人之心哉？蓋天也者不可得而測(cè)焉者也，故曰天命靡常。惟命不于常，古之圣人，欽崇敬畏之弗遑，若是其至焉者，以其不可得而測(cè)故也。漢儒災(zāi)異之說(shuō)，猶之古之遺也，然其謂日食若何、地震若何者，是以私智測(cè)天者也；宋儒曰天即理也者，亦以私智測(cè)天者也。*荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊(cè)，第443頁(yè)。

夫鬼神者，圣人所立焉，豈容疑乎。故謂無(wú)鬼者，不信圣人者也，其所以不信之故，則以不可見(jiàn)也，以不可見(jiàn)而疑之，豈翅(止)鬼乎？天與命皆然。故學(xué)者以信圣人為本，茍不信圣人，而用其私智，則無(wú)所不至已。*荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊(cè)，第445頁(yè)。

由上四段引文，可知徂徠的立論主要有四：(一)人之所由有二，一是天，二是父母(祖先)，而因?yàn)樽嫦纫嘤捎谔?，故天與祖先只是一本。依此，“鬼神”為“合人、天之詞”，代表祖先與天神的合一不分。(二)鬼神是有意志的存在，因其意志，鬼神在現(xiàn)象界的展現(xiàn)，也是天地意志的展現(xiàn)，因此鬼神可稱為“天地之心”?！疤斓刂摹笨杀憩F(xiàn)為“福善禍淫”、“災(zāi)異”、“虧盈而益謙”的天道律則，然而天與鬼神之心終究不可以私智測(cè)知，因此必須以“敬”侍奉之。(三)先王之道以敬天為本，敬天即是敬人之所由之本。敬表現(xiàn)在祭祀卜問(wèn)的禮樂(lè)儀式中，人借由祭祖先而上祀于超越之天。(四)圣人能見(jiàn)天地之心，故圣人能知鬼神而建立禮樂(lè)制度。人不能知天心，故只能從祭祀中侍奉鬼神，而成就鬼神之德。人既然不能測(cè)知天地之心，也不能測(cè)知圣人之智，則不當(dāng)不信圣人、不信鬼神而逞其私智。

由上述的四點(diǎn)說(shuō)明，可以發(fā)現(xiàn)徂徠的說(shuō)法除了缺乏宗教上的救贖說(shuō)外，所論無(wú)疑比中國(guó)的儒學(xué)更接近宗教的倫理形式，因而他所論之祭祀鬼神，所關(guān)注并不是如朱子所言的“天理”，而是如何透過(guò)祭祀形成一個(gè)符合天的意志、圣人之意志的社會(huì)整體。在徂徠的說(shuō)法中，鬼神成了提供人生、社會(huì)與宇宙事象的“意義”來(lái)源，而圣人就如同宗教上的先知與立法者，他見(jiàn)得鬼神之心，因而可為人民創(chuàng)建禮樂(lè)而完成統(tǒng)一的世界觀。在此世界觀下，人必須在先王的禮樂(lè)制度下才能找到自身的意義，而其行為也必須以此世界觀為導(dǎo)向，因此盡管個(gè)別的行為具有邏輯上的異質(zhì)性，但這些行為最后都會(huì)形成一種統(tǒng)合而且有意義的價(jià)值取向。

論及宗教的倫理形式，則不能避開(kāi)對(duì)“幸福”一義的討論，徂徠在《私擬對(duì)策鬼神一道》一文中，也曾表達(dá)近似于“幸?！庇^的看法：

方圣人之未興起也，其民散焉無(wú)統(tǒng)，知有母而不知有父，子孫適四方而不問(wèn)。居其土，享其物，而莫識(shí)其所基。死無(wú)葬而亡無(wú)祭，群鳥(niǎo)獸而殂落，俱草木以消歇，民是以無(wú)福，益人極之不凝也。故圣人之制鬼，以統(tǒng)一其民，建宗廟以居之，作烝嘗以享之，率其子姓百官以事之。儼然如臨，洋洋在上，使人肅然以畏、凜然不敢肆者，有所取焉乎，夫然后配神殽明，人道以尊，能降百福，以輔造化，禮樂(lè)政刑由是而出，圣人之教之極也。*荻生徂徠：《私擬対策鬼神一道》，《徂徠集》巻17，第176頁(yè)。

在上段引文中，可以看到徂徠所謂圣人未興起前的“無(wú)?！本跋螅@種無(wú)福的狀態(tài)不是荀子所描述欲望爭(zhēng)奪的混亂世界，也不是孟子所論不知德性根源之價(jià)值錯(cuò)亂的無(wú)道社會(huì)，而是生死無(wú)法歸依下“知有母而不知有父，子孫適四方而不問(wèn)”、“莫識(shí)祖先基業(yè)”、“死無(wú)葬而亡無(wú)祭”的狀態(tài)，簡(jiǎn)單言之即是無(wú)別于草木、鳥(niǎo)獸之離散無(wú)聚的生存處境。由此可知，徂徠所謂的“幸福”似乎無(wú)關(guān)于個(gè)人對(duì)善惡的思考及由之形成的價(jià)值感受，先王或圣人存在的目的不在于建立一個(gè)合于理義的文化體系，而在于“統(tǒng)一其民”，借由宗教祭祀的行動(dòng)，使所有的民能凝聚群體的意識(shí)，使個(gè)別之人能在此統(tǒng)合的世界觀中，體認(rèn)到生命的意義。

由于徂徠的鬼神觀構(gòu)筑了一個(gè)有集體統(tǒng)合的價(jià)值世界，這使得他必須面對(duì)這種宗教性統(tǒng)合世界與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)世界所形成的沖突，因而他批評(píng)了“私智”之不可取，并把宋儒的說(shuō)法歸為私智的表現(xiàn)。除了“私智”外，他也重視“不仁”對(duì)統(tǒng)合之價(jià)值世界的破壞。徂徠言“合知與仁而圣人之所以妙天地者見(jiàn)焉”，*荻生徂徠：《私擬対策鬼神一道》，《徂徠集》巻17，第176頁(yè)。他所說(shuō)的“仁”不指向人的自覺(jué)心，而是指向由禮樂(lè)刑政所構(gòu)成的“長(zhǎng)人安民之德”或“先王之德”，此即徂徠所謂“禮樂(lè)刑政莫非仁者”之義。*荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊(cè)，第424、425頁(yè)。徂徠所謂的“知”或“智”也不是指一種智能或智識(shí)，而是實(shí)踐“知命”、“知人”、“知禮”、“知言”之德，具體言之是“知先王之道”、知“德慧術(shù)知之文”。*《辨名·智二則·1》言：“智，亦圣人之大德也。圣人之智，不可得而測(cè)焉，亦不可得而學(xué)焉。故歧而二之，曰圣曰智是也。故凡經(jīng)所謂智，皆以君子之德言之。如知禮、知言、知道、知命、知人是也。知道者，知先王之道也，是統(tǒng)其全言之，無(wú)所不包，故難其人焉?！庇帧侗婷ぶ嵌t·2》言：“孟子有德慧術(shù)知之文，是古言也，非孟子所創(chuàng)也。謂慧由德而生，智由道術(shù)而生者也。古之所謂知者，必學(xué)道術(shù)以成其德而知慧至焉?！薄遁渡迯迫返?冊(cè)，第426、427頁(yè)。由徂徠對(duì)仁與知(智)的說(shuō)法，可知他將宗教統(tǒng)合世界與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)世界之沖突原因歸于“不敬順”先王之道。如此，只是加深了宗教的權(quán)威性色彩，實(shí)未對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界與統(tǒng)合世界之沖突問(wèn)題提出有效的解決之道。雖然徂徠也有湯武是革命之圣人的說(shuō)法，*如《辨名·圣四則·3》言：“后儒有謂湯武非圣人者，是無(wú)忌憚之甚者也?！币?jiàn)《荻生徂徠全集》第1冊(cè)，第428頁(yè)。但這革命的發(fā)動(dòng)者仍然是圣人，而其成因也非人民與君主在政治權(quán)力上的沖突，因此他的鬼神論及祭祀論似乎與強(qiáng)調(diào)人民權(quán)利的近代性思想相去甚遠(yuǎn)。

四、徂徠論點(diǎn)的倫理學(xué)性格

論及鬼神與祭祀的問(wèn)題，自然無(wú)法脫離宗教性的考慮，在此情形下，如何區(qū)分中國(guó)儒家與日本徂徠學(xué)間的差異？為了說(shuō)明此一問(wèn)題，不妨借助保羅·田立克(Paul Tillich，1886—1965)對(duì)信仰最初步的定義，即：“終極關(guān)懷(ultimate concern)的態(tài)度”來(lái)做說(shuō)明。早期田立克提出“終極關(guān)懷”時(shí)，常受到此詞語(yǔ)是指“心靈主體的狀態(tài)”(the subjective state)或者是“心靈所預(yù)設(shè)的客體”(the objectival reality)的質(zhì)疑。田立克雖以“終極關(guān)懷結(jié)合了信仰主、客觀意義”、“終極的信仰行為和信仰行為的終極意義其實(shí)并無(wú)二致”、“既是主體，也是客體，但它同時(shí)又超越了主、客體的層次”來(lái)回答這個(gè)質(zhì)疑。*Paul Tillich,Dynamics of Faith, New York： Harper & Row,1957, p.10.中文譯本參考魯燕萍譯《信仰的動(dòng)力》，臺(tái)北：桂冠出版社，1994年，第11頁(yè)。但如果考慮信仰者如何形成信仰行為時(shí)，“心靈的狀態(tài)”與“心靈所預(yù)設(shè)的客體”似乎也可形成兩種信仰行為的起點(diǎn)，前者是“人們借著它而相信的信仰”，后者是“被人們相信的信仰”。對(duì)照于朱子與徂徠，則中國(guó)儒者或朱子對(duì)祭祀的解釋，似乎偏向主觀的心靈狀態(tài)而非客觀的實(shí)在，而徂徠學(xué)則偏向客觀的實(shí)在。

不論是由“主觀狀態(tài)”或“客觀的實(shí)在”形成祭祀的行為，都必然可從祭祀中得到“啟示”。對(duì)儒者而言，鬼神早已內(nèi)在于人的心性之中，而成為人存有的基礎(chǔ)，因而任何一物，透過(guò)祭祀的過(guò)程，都可以從中獲得極大的神圣性的啟示，如在祭祖先中可以體悟到親親之仁，而在祭外神中可以體悟到生生之天理。相對(duì)而言，徂徠的觀點(diǎn)是一方面肯定客觀鬼神的存在，一方面又否定主觀的心靈狀態(tài)可感知客觀的鬼神。他認(rèn)為對(duì)一般人而言，鬼神是無(wú)限超越的、外在(out other)的存有，是人不能認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而僅有圣人才具有這種存在的自身(being—itself)，因而能見(jiàn)鬼神之情狀。*荻生徂徠：《辨名》，《荻生徂徠全集》第1冊(cè)，第445—446頁(yè)。如此，徂徠所謂的圣人或先王就成了超越于常人的“先知”，人們?cè)诳隙陀^鬼神之下，只能服從于如先知般之圣人所創(chuàng)作的禮樂(lè)刑政，而人們?cè)诩漓胫兴惺艿闹荒苁强陀^鬼神的福澤。在上述的分析下，可以發(fā)現(xiàn)徂徠學(xué)具有強(qiáng)烈的神律性格。

神律倫理意味著行為的對(duì)錯(cuò)必須符合超自然的鬼神或天的旨意，以徂徠學(xué)而言，即：天或鬼神總是顧念人的幸福，圣人見(jiàn)得鬼神的顧念，故作禮樂(lè)刑政以安民使民得到幸福，若人執(zhí)意破壞禮樂(lè)，則必然得罪于鬼神，而使人離于幸福。徂徠學(xué)雖具有神律倫理的特色，但也不能完全歸為神律倫理，其理由在于他不是直接主張人的道德行為決定于天或鬼神的旨意，而是主張道德的判準(zhǔn)是得自于圣人的理性，得自于圣人仰觀俯察、知天地之心而見(jiàn)得文化制度背后的運(yùn)作原則。徂徠一方面肯定天與鬼神的超越意義及其不可知測(cè)的面向，一方面又肯定圣人能觀、能知的面向，這說(shuō)明他的神律倫理具有部分的理性取向的，即：鬼神固然有其超越理性的幅度，但由天地之心所形成的實(shí)踐原則不是反理性的?；谶@種看法，徂徠所說(shuō)的圣人才會(huì)是復(fù)數(shù)的，圣人所創(chuàng)制的禮樂(lè)才會(huì)隨著時(shí)代的變遷而改變，*《辨名·道十二則·1》言：“夫道也者，自上古圣人之時(shí)，既已有所由焉。至于堯舜而后道立焉，歷殷周而后益?zhèn)溲?。是更?shù)千歲數(shù)十圣人，盡其心力智巧以成之，豈一圣人一生之力所能為哉？”《荻生徂徠全集》第1冊(cè)，第421頁(yè)。而圣人的作為也必須“得眾力以成之”。*《辨道·7》言：“故人之道非以一人言也，必合億萬(wàn)人而為言者也。今試觀天下，熟能孤立不群者？士農(nóng)工商，相助而食者也，不若是則不能存矣；雖盜賊必有黨類，不若是則亦不能存矣，故能合億萬(wàn)人者，君也；能合億萬(wàn)人，而使遂其親愛(ài)生養(yǎng)之性者，先王之道也”。又《辨道·14》言：“安天下，非一人所能為矣。必得眾力以成”。分見(jiàn)《荻生徂徠全集》第1冊(cè)，第415、416頁(yè)。如此，徂徠的說(shuō)法，應(yīng)可歸之于有神論脈絡(luò)下的理性倫理，意即先王的禮樂(lè)刑政具有兩面性，它一方面是超越性之鬼神旨意的啟示，一方面是人能依靠其理性而知曉的“表述出來(lái)的道德原則”(formulated moral norm)。

“表述出來(lái)的道德原則”相對(duì)于“有效的道德原則”(valid moral norm)，它意謂在建構(gòu)道德原則時(shí)，會(huì)以某種方式來(lái)表述之，一旦道德原則被表述出來(lái)，它就具有特定的內(nèi)容，對(duì)人進(jìn)行特定的要求或下達(dá)禁制的命令。因此，表述出來(lái)的道德原則通常是政治、社會(huì)、乃至宗教權(quán)威的事，若它經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)，并為大多數(shù)人所接受，往往反映它是有效的道德原則。由于徂徠論點(diǎn)所形成的倫理學(xué)具有強(qiáng)烈的“有神論”與“表述性”的色彩，也需要圣人的理性與眾人的參與，使得他對(duì)人性善惡的看法，呈現(xiàn)出“差序”與“中性”*《辨名·性情才七則·3》言：“性者，人之所受天，所謂中是也。故以其嬰孩之初，喜怒哀樂(lè)未用事之時(shí)言之，所謂人生而靜者是也。是非謂必求復(fù)嬰孩之初也，又非謂以靜虛為至也，為樂(lè)能制其躁動(dòng)，防其過(guò)甚，故以其未甚時(shí)言之耳?！薄遁渡迯迫返?冊(cè)，第448頁(yè)。的論點(diǎn)，試看下列《辨道》的說(shuō)法：

先王聰明睿智之德，稟諸天性，非凡人所能及焉，故古者無(wú)學(xué)為圣人之說(shuō)也。蓋先王之德，兼?zhèn)浔娒?，難可得名，而所命為圣者，取諸制作之一端耳。*荻生徂徠：《辨道》，《荻生徂徠全集》第1冊(cè)，第414頁(yè)。

言性自老莊始，圣人之道所無(wú)也。茍有志于道乎，聞性善則益勤，聞性惡則力矯；茍無(wú)志于道乎，聞性惡則棄不為，聞性善則恃不為。故孔子之貴習(xí)也。子思、孟子蓋亦有屈于老莊之言，故言性善以抗之爾；荀子則慮夫性善之說(shuō)必至廢禮樂(lè)，故言性惡以反之爾。皆救時(shí)之論也，豈至理哉。*荻生徂徠：《辨道》，《荻生徂徠全集》第1冊(cè)，第416頁(yè)。

善惡皆以心言之者也。孟子曰：生于心而害于政。豈不至理乎？然心無(wú)形也，不可得而制之矣，故先王之道，以禮制心，外乎禮而語(yǔ)治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也，以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？故后世治心之說(shuō)，皆不知道者也。*荻生徂徠：《辨道》，《荻生徂徠全集》第1冊(cè)，第417頁(yè)。

徂徠認(rèn)為圣人的“天性”非凡人所及，而又具有“眾德之美”，這說(shuō)明徂徠認(rèn)為圣人與一般之人在天性上具有無(wú)法跨越的差序性。因而，徂徠所說(shuō)的圣人，是一倫理型的圣人，而非如孔子或佛陀是可“學(xué)而至”的模范型圣人。既然圣不可學(xué)，圣只能是人“恭順”的對(duì)象，且圣人的再生也只能待于天命。如此，當(dāng)圣人不在時(shí)，徂徠雖然有君主“敬天”、“敬民”則不會(huì)形成獨(dú)裁殘暴的說(shuō)法，但這種說(shuō)法不但在其理論上無(wú)法成立，也不能證諸歷史的事實(shí)。其次，在人性的差序格局下，圣人以外的一般人因無(wú)法由心性中產(chǎn)生自律性的道德原則，這使得徂徠反對(duì)中國(guó)孟子以下儒者之“以心治心”，而主張人們必須遵循先王之道來(lái)達(dá)成“以禮治心”的目的。如此，徂徠可謂在天人、性情及禮樂(lè)的世界上都形成了絕對(duì)性的差序格局，而完全改造了中國(guó)儒學(xué)的思想性格。

早在七世紀(jì)中葉以后，關(guān)通作“日本”的“天命”觀早已成了為天皇鞏固執(zhí)政權(quán)的重要依據(jù)，天皇不但以受命于“天”的君主身份出現(xiàn)，而當(dāng)時(shí)的學(xué)者也認(rèn)為“天道”可支配個(gè)人之命運(yùn)與政權(quán)的轉(zhuǎn)移。*菅野真道、藤原継縄等撰：《続日本紀(jì)》，東京：吉川弘文館，1988—1989年。“慶云四年”、“天平十九年”、“天平寶字八年”諸條。之后，北畠親房(1293—1354)在《神皇正統(tǒng)記》中繪制了“日本皇祖誕生圖”，表示皇位的傳承是天命所授，其順序來(lái)自于“天照大神之神意”。*石毛忠：《中世における歴史意識(shí)をめぐる対立》，今井淳, 小沢富夫編：《日本思想論爭(zhēng)史》，東京：ぺりかん社，1979年，第87—89頁(yè)。作為日本江戶的儒者，徂徠在企圖塑造德川政權(quán)的權(quán)威性之外，似乎也無(wú)法避免天皇存在的事實(shí)。徂徠在其儒學(xué)中雖然沒(méi)有較多的天皇、天照大神的論述，但他所主張“天不可得而測(cè)”及“敬天”、“敬天命”、“敬君”的思想似乎也受到這種潛伏的論述氛圍的影響。因此，徂徠之改造中國(guó)儒學(xué)的性格，可能是有意識(shí)的，也可能未被他自己所意識(shí)。

五、結(jié)語(yǔ)

經(jīng)由比對(duì)徂徠與中國(guó)儒者的鬼神觀，可以發(fā)現(xiàn)徂徠的鬼神觀、祭祀觀中都具有鮮明的神律倫理的特色，因此若說(shuō)他的說(shuō)法具有西歐近代性思維的特質(zhì)，或與霍布斯(Thomas Hobbes，1588—1679)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau 1712—1778)社會(huì)契約論有相近的論點(diǎn)，*如前引子安宣邦在《東亞儒學(xué)：批判與方法》“何謂鬼神論”中言：“徂徠借由圣人創(chuàng)制人類共同體之前的所謂自然狀態(tài)，描繪人類存續(xù)的面貌。這篇文章讓人聯(lián)想到法國(guó)啟蒙思想家盧梭在《社會(huì)契約論》中，描述社會(huì)形成之前人類的自然狀態(tài)。只是徂徠認(rèn)為人類社會(huì)的成立，并非透過(guò)盧梭所說(shuō)的社會(huì)契約，而是借由圣人的創(chuàng)制。同時(shí)，徂徠認(rèn)為人類社會(huì)是以祭祀共同體的形式出現(xiàn)?！币?jiàn)第72頁(yè)?？峙率茄赃^(guò)其實(shí)。就最基本的理由言之，霍布斯在其名著《利維坦》(Leviathan)中雖有一半的篇幅談?wù)撟诮虇?wèn)題，但他的目的在于揭露了宗教觀念的虛假性、推翻神學(xué)理論體系，使宗教為現(xiàn)實(shí)社會(huì)服務(wù)，而盧梭的政治理論也致力于在神權(quán)與王權(quán)之外建構(gòu)政治合法性的來(lái)源。因而這些思想與同意君權(quán)神授的徂徠論點(diǎn)，在根本上就不能相合。

除了將徂徠的觀點(diǎn)推向西歐的近代性外，也有學(xué)者如津田左右吉(1873—1961)認(rèn)為徂徠學(xué)的來(lái)源是荀子理論，盡管這種說(shuō)法曾受到丸山真男的批駁，*丸山真男言：“一般認(rèn)為，徂徠的思想來(lái)自荀子，如津田左右吉博士就持這種見(jiàn)解。誠(chéng)然，兩人的思想中確有不少共同點(diǎn)。但筆者的立場(chǎng)是，徂徠學(xué)只有被賦予朱子學(xué)分解過(guò)程中的最終完成者的歷史地位，才能夠獲得正當(dāng)?shù)睦斫?。從這一立場(chǎng)來(lái)看，徂徠與荀子之間，乃存在著根本性差異。如果硬要勉強(qiáng)比較的話，太宰春臺(tái)倒是與荀子更為接近些?！币?jiàn)《日本政治思想史研究》，第93—94頁(yè)，注釋35；王中江中譯本，第142頁(yè)，注釋194。而有關(guān)于太宰春臺(tái)與荀子的關(guān)系，小島康敬則以為太宰春臺(tái)為“與法家同調(diào)”者。見(jiàn)小島康敬：《徂徠學(xué)と反徂徠》，東京：ぺりかん社，1994年。但近來(lái)也有學(xué)者對(duì)丸山的論點(diǎn)提出異議。*韓東育：《日本近世新法家研究·丸山真男的“原型論”與“日本主義”》，北京：中華書局，2003年，第388—400頁(yè)。荀子學(xué)與徂徠學(xué)之關(guān)系必須經(jīng)過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C才能確定，但似乎也可以簡(jiǎn)單的處理，從本文的討論而言，由荀子及法家韓非在天論上不具有神律的性格，*盡管早期的日本學(xué)者，如板野長(zhǎng)八的《荀子の的思想：特にその天人の分について》，《史學(xué)雜志》，卷56號(hào)8，1946年、《荀子の禮說(shuō)：儒教成立の前提として》，《歷史學(xué)研究》，號(hào)128，1947年、《荀子の樂(lè)論篇》，《廣島大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》，輯21號(hào)1，1960年、《荀子“天人の分”とその后》，《廣島大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》，輯28號(hào)1，1964年。對(duì)荀子的解釋與伹徠學(xué)相近，然而如果荀子的性惡論是作為其禮樂(lè)論的基礎(chǔ)，則圣人所作的禮樂(lè)就不必然要與其天論相關(guān)聯(lián)。故后來(lái)的學(xué)者如松田弘的《荀子におけゐ儒家理念と天の思想的位置》(《筑波大學(xué)·哲學(xué)思想學(xué)系論集》，1975年)一文認(rèn)為荀子的思想不應(yīng)從只從“天”的概念上找，他認(rèn)為荀子“天”的內(nèi)涵是“使各種自然現(xiàn)象順利運(yùn)行的動(dòng)因”，但在實(shí)踐論上道家思想中的自然之天并不重要，“誠(chéng)”才是道德法則的絕對(duì)依據(jù)，由此才能見(jiàn)到荀子思想的儒學(xué)傳統(tǒng)。又如竹田健二《荀子におけゐ天》(《待兼山論叢》，號(hào)23哲學(xué)篇，1989年)也指出荀子“天”的概念具有主宰之天與天人之分或“非命論”之天的雙重性，且荀子之“理”的概念并沒(méi)有到“形而上的理法”的層次，這可能是荀子害怕“理”之“形而上化”會(huì)發(fā)展成神祕(mì)主義之天人關(guān)系的緣故。有關(guān)日本的荀子學(xué)研究概況，參見(jiàn)佐藤將之：《二十世紀(jì)日本荀子研究之回顧》，《國(guó)立政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》(臺(tái)北)第11期，2003年，第39—84頁(yè)。即可推斷徂徠的思想難以直接與荀子或法家畫上等號(hào)。如此說(shuō)來(lái)，徂徠的神鬼論及其倫理學(xué)必須被放在何種脈絡(luò)來(lái)理解？從東亞反朱子“天理觀”之學(xué)者的意見(jiàn)看來(lái)，不論是中國(guó)的戴震(1724—1777)或朝鮮丁若鏞(1762—1836)，他們都推崇孟子學(xué)并且主張性善論，因此徂徠的論點(diǎn)在東亞儒者的世界中，反而顯示了它的日本性。

丸山真男雖然在《日本政治思想史研究》中將朱子學(xué)視為德川政權(quán)的意識(shí)型態(tài)，因而由朱子學(xué)的瓦解，論徂徠學(xué)及宣長(zhǎng)學(xué)具有近代思維特質(zhì)，但是在其后期的研究中似乎又意識(shí)到徂徠學(xué)期待德川幕府的絕對(duì)主義，與本居宣長(zhǎng)強(qiáng)調(diào)幕府政治的神意性，都指向封建思想而背離了近代性的思維。*區(qū)建英：《丸山真男日本史學(xué)與日本的改革》，思想編輯委員會(huì)編：《太陽(yáng)花之后》(《思想》27)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2014年，第59—86頁(yè)。丸山所以形成這樣的看法，在于他改變研究策略而企圖找出日本思想的病理所在。他一反過(guò)去將儒教(朱子學(xué))或外來(lái)思想視為日本思想的病理，而發(fā)現(xiàn)了這個(gè)病理可能潛藏于整個(gè)吸收外來(lái)文化過(guò)程中的思維方法?；谶@種想法，丸山提出了原型、古層、執(zhí)拗的低音這些概念，*水林彪：《關(guān)于丸山古代思想史》，《日本思想史學(xué)》第32號(hào)，2000年。以說(shuō)明這個(gè)作用于吸收外來(lái)文化過(guò)程中的，潛藏于傳統(tǒng)中的深層精神構(gòu)造。丸山反對(duì)只將日本原生的文化視為“土著”，*丸山認(rèn)為“如按這種思考方式，基督教就不可能成為歐洲的傳統(tǒng)”，見(jiàn)丸山真男：《日本思想史における「古層」問(wèn)題》，《丸山真男集》第12巻，東京：巖波書店，1996年，第217—219頁(yè)。認(rèn)為外來(lái)的思想也可以成為土著思想，他追究日本與外來(lái)文化接觸的歷史，將那些形成土著的精神構(gòu)造的特質(zhì)稱為思維方法與認(rèn)識(shí)世界的“原型”?！霸汀币辉~歷經(jīng)數(shù)變，先是為了避免學(xué)者將原型視為歷史最古的階段，而被“古層”一詞取代，其后又為避免學(xué)者誤將古層視為是唯物史觀中的下層結(jié)構(gòu)，“古層”又被“執(zhí)拗的低音”取代。“執(zhí)拗的低音”指音樂(lè)主旋律背后不斷重復(fù)的低音，以比喻言，進(jìn)入日本的外來(lái)文化如同主旋律般，會(huì)被這些低音修改，*丸山真男：《原型·古層·執(zhí)拗低音》，《丸山真男集》第12巻，第146—153頁(yè)。這種修改也可能導(dǎo)致削弱或甩掉外來(lái)文化中的普世價(jià)值。*丸山真男：《歴史意識(shí)の「古層」問(wèn)題》，《丸山真男集》，第10巻。在此看法下，丸山將徂徠學(xué)視為是“歷史意識(shí)”的“古層”現(xiàn)象，而指出：“無(wú)論是儒學(xué)史中的古學(xué)派還是國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的登場(chǎng)，都是在‘鎖國(guó)’等條件下因‘古層’隆起而發(fā)生的一個(gè)過(guò)程中的不同表現(xiàn)。”*丸山真男：《丸山真男集》第12巻，第150頁(yè)。

本文認(rèn)為丸山的古層論是極富創(chuàng)意及解釋力的，徂徠學(xué)似乎是將“社會(huì)”或“政治體”視為是“圣人依據(jù)天意而集合成的群體”，而自徂徠、宣長(zhǎng)以下，到幕末后期水戶學(xué)者會(huì)澤正志齋(1782—1863)主張祭祀“天祖”以賦予天皇的權(quán)威、德川政權(quán)的合法性、民心的統(tǒng)一，*其《新論下·長(zhǎng)計(jì)》：“以共邦君之令，奉幕府之法。戴天朝，以報(bào)天祖?！眳⒁?jiàn)關(guān)山延編：《水戸學(xué)精髄》，東京：誠(chéng)文堂新光社, 1941年，第506頁(yè)。再到明治時(shí)期天皇被推上《憲法》中不可侵犯的地位、*1889年公布的《大日本帝國(guó)憲法》也被稱作“明治憲法”或“帝國(guó)憲法”，其第一條明定大日本帝國(guó)由萬(wàn)世一系的天皇統(tǒng)治，第三條則表示天皇的神圣不可侵犯。國(guó)民道德論將儒教的“忠”、“孝”觀注入國(guó)體思想中，乃至于戰(zhàn)后國(guó)體論思想崩潰后的日本思想現(xiàn)況，似乎都可以或多或少的發(fā)現(xiàn)一種源于天命之“祭祀共同體”的重復(fù)思維。

(責(zé)任編輯：王明兵)

[收稿日期]2015-08-27

[作者簡(jiǎn)介]蔡振豐(1962-)，男，臺(tái)灣臺(tái)北人，臺(tái)灣大學(xué)中國(guó)文學(xué)系教授。

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1674-6201(2016)01-0011-09