包米爾

（中央民族大學(xué)，北京100081）

“道術(shù)統(tǒng)一”視野下的中國哲學(xué)研究

包米爾

（中央民族大學(xué)，北京100081）

“道”在中國哲學(xué)中是一個重要的概念，有“終極真理”的意思。所謂“術(shù)”，引申義為“技術(shù)”。追求“道術(shù)統(tǒng)一”是中國古代哲學(xué)思想的一種基本精神，加強中國哲學(xué)研究，也應(yīng)堅持道術(shù)統(tǒng)一”的思路和境界，立足全球背景，以真實生活為立場和旨?xì)w，創(chuàng)建“大哲學(xué)”。

道；術(shù)；道術(shù)統(tǒng)一；大哲學(xué)

一、“道”“術(shù)”及“道術(shù)”

在先秦字源上，“道”與“術(shù)”是相近的。關(guān)于“道”，《說文解字》曰：“所行道也。從辵從預(yù)。一達謂之道?！盵1]42清代段玉裁在《說文解字注》里解釋“道”為“道者人所行。故亦謂之行。道之引伸為道理”[2]75?！暗馈痹镜囊馑际侨诵凶叩牡缆?，引申義為“道理”。中國哲學(xué)中“道”是一個非常重要的概念，有“終極真理”的意思。經(jīng)典中關(guān)于“道”有眾多描述，現(xiàn)列舉一二：

《系辭》曰：“一陰一陽之謂道?！薄靶味险咧^之道，形而下者謂之器”。陰陽對待的流行即道，道是形而上的，是普遍的根本。

《老子》開篇曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母?！盵3]53《老子·第二十五章》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！盵3]159《老子》中的“道”，有著宇宙本原和普遍規(guī)律的意思，天地萬物由道而生，道的普遍法則蘊含在天地萬物自身之中。

《莊子·知北游》載：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘?dāng)辉??！盵4]614《知北游》一篇以談“道”為主旨，莊子認(rèn)為“道”“無所不在”。

《論語·述而》曰：“志于道，據(jù)于德?！盵5]91《論語》中的道，指道德原則。

關(guān)于“術(shù)”，《說文解字》曰：“邑中道也。從行術(shù)聲?！盵1]44《說文解字注》里解釋為“邑中道也。邑，國也。引申為技術(shù)”[2]78?！靶g(shù)”，引申義為“技術(shù)”。《孟子·盡心上》曰：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下，故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術(shù)，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達?！盵5]333—334這里的“術(shù)”，是方法的意思。

“道術(shù)”最早出自《墨子·尚賢》：“賢良之士厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者乎，此固國家之珍，而社稷之佐也?！盵6]66這里的“道術(shù)”，應(yīng)該是指“道藝”，即學(xué)問和技能的意思?！肚f子·天下》曰：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有力不可加矣！古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：‘無乎不在?！盵4]908莊子認(rèn)為學(xué)術(shù)分為道術(shù)和方術(shù)，道術(shù)是統(tǒng)一的大學(xué)問，是探討宇宙、人生本原的學(xué)問，是關(guān)于終極真理的探討，方術(shù)則是諸子各家各派的學(xué)問，是特定的學(xué)問，應(yīng)該為道術(shù)的一部分。

總而言之，“道”“術(shù)”和“道術(shù)”有不同的內(nèi)涵。“道”是對終極真理的把握；“術(shù)”是對“道”的運用，以“道”為其內(nèi)在根據(jù)；“道術(shù)”一詞亦存在，其含義則偏重于“道”而不是“術(shù)”。

二、“道”變?yōu)椤靶g(shù)”

夏商周三代學(xué)在官府，學(xué)術(shù)處于一種“混沌”狀態(tài)，沒有諸子百家等的分類，這一時期即“道術(shù)”階段。隨后，“道”變?yōu)椤靶g(shù)”，現(xiàn)論述其緣由、弊端和補救之法即“道術(shù)統(tǒng)一”。

（一）“道”變?yōu)椤靶g(shù)”的緣由

“道”變?yōu)椤靶g(shù)”的原因在于春秋戰(zhàn)國時期，禮樂征伐自王侯出，諸子對于社會的關(guān)注點各不相同，針對不同的社會問題提出不同的解救方案，學(xué)術(shù)的分化勢在必行?！肚f子·天下》曰：“悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！盵4]909“道術(shù)將為天下裂”，諸子百家各行其道，在追尋道的路上越走越遠(yuǎn)，不能合于古人的道術(shù)和體認(rèn)到真正的大道。

《荀子·解蔽篇》曰：

墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人……此數(shù)具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之，內(nèi)以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也［7］392—393。

諸子皆各持己見，未能體認(rèn)到道的全部。由“一”至“裂”，荀子看來是“道”被局限于一種小認(rèn)識（意見），可引起蔽塞之禍。“道術(shù)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺叫g(shù)”，表明學(xué)術(shù)自“混沌”狀態(tài)走向精致細(xì)化，對應(yīng)著王官失守，學(xué)術(shù)下移，諸子之學(xué)興起[8]82。天下大亂，道術(shù)不行，學(xué)術(shù)成為諸子百家的“方術(shù)”階段。

（二）“道”變?yōu)椤靶g(shù)”的弊端

“道”和“術(shù)”的分裂，有利有弊，利在于促進了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，但其弊端更甚。《莊子·繕性》曰：

道德下衰，及燧人，伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)，黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之琉，離淳散樸，離道以善，險德以行，然后卻性而從于心。心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始感亂，無以后其性情而復(fù)其初[4]434—435。

德行衰落，不能返回完滿純一的境地，每況愈下，人無法再返歸恬淡的性情，也不能恢復(fù)自然的本分。技術(shù)日益發(fā)展，然人心不古，世風(fēng)日下，技術(shù)發(fā)展對道德有負(fù)面影響。技術(shù)活動的目的是造福于人類，如果技術(shù)應(yīng)用后產(chǎn)生了負(fù)面作用，對人類造成了危害，則違背了技術(shù)發(fā)明的初衷。

（三）補救之法——道術(shù)統(tǒng)一

隨著政治局面由分裂向統(tǒng)一的轉(zhuǎn)變，戰(zhàn)國末期的學(xué)術(shù)以“返一”為目標(biāo)。即便先秦諸子各成一家，但因同出于對“道”的追求，有著統(tǒng)一的可能性。在《原雜家》一文中，馮友蘭先生認(rèn)為戰(zhàn)國末期到秦漢之際，思想家和政治家追求“道術(shù)統(tǒng)一”學(xué)說，“道術(shù)統(tǒng)一”的思想運動興起的緣由包括統(tǒng)治者對思想統(tǒng)一的需要和思想在經(jīng)過“百家爭鳴”后應(yīng)當(dāng)有一個綜合整理的時期[9]415。馮友蘭先生認(rèn)為“道術(shù)統(tǒng)一”說大概在戰(zhàn)國末期已經(jīng)成立，持此說的有儒道兩家，其代表分別為荀子和莊子。

《荀子·解蔽》曰：

圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠(yuǎn)，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道，心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人而不合于道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知！心知道然后可道。可道，然后能守道以禁非道，以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道[7]394—395。

荀子認(rèn)為不蔽于一曲，辨其是非，知其治亂，得其正求，必須知“道”，而“道”的具體代表是王制，王制是一切的“隆正”，《荀子》的王制論就是其“道術(shù)統(tǒng)一”說。

《莊子·天下篇》曰：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣！古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：‘無乎不在?！唬荷窈斡山?？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”[4]908“崇一抑裂”的思想在《莊子》中也多有體現(xiàn)，《應(yīng)帝王》記載：南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！盵4]249日鑿一竅，七日而渾沌死。中央之帝渾沌是“一”，是“道”，而南海之帝倏和北海之帝忽是“裂”，是“術(shù)”。“裂”由于不懂“一”之整全，強為之明，才導(dǎo)致了悲劇[10]87。重新認(rèn)識《莊子·天下篇》的最大啟發(fā)，是由“裂”返“一”，由“道”與“術(shù)”的分裂到“道術(shù)統(tǒng)一”。

三、“大哲學(xué)”的思路

“道”是對終極真理的把握，“術(shù)”是對“道”的運用，以“道”為其內(nèi)在根據(jù)，對“道”的體認(rèn)在“術(shù)”中有所體現(xiàn)。然當(dāng)下“道”與“術(shù)”分裂，且方術(shù)流行，而“道”與“術(shù)”分裂的弊端在哲學(xué)學(xué)科體制內(nèi)表現(xiàn)尤為明顯，因過于強調(diào)“術(shù)”，哲學(xué)的本質(zhì)被遮蔽。當(dāng)今中國的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)中，哲學(xué)分為八個專業(yè)，二級學(xué)科各自獨立，即便都是在研究哲學(xué)問題，但各個專業(yè)之間的交流變得困難。哲學(xué)界越來越多的學(xué)者看出哲學(xué)學(xué)科體制存在的嚴(yán)重問題，意識到哲學(xué)劃分二級學(xué)科的弊端，學(xué)者趙敦華提出“大哲學(xué)”，在哲學(xué)學(xué)科建設(shè)問題上嘗試實現(xiàn)“道術(shù)統(tǒng)一”，他認(rèn)為當(dāng)代不存在完全徹底的“傳統(tǒng)中國的哲學(xué)”而是“現(xiàn)代中國的哲學(xué)”，提倡中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的對話。在他看來，未來的世界哲學(xué)既不是西方哲學(xué)，也不是中國哲學(xué)，而是比較哲學(xué)，通過比較哲學(xué)的方法來實現(xiàn)“大哲學(xué)”。“大哲學(xué)”的現(xiàn)實意義在于“大哲學(xué)”是跨學(xué)科、跨專業(yè)的，也是跨文化的，目的在于打破按照某個關(guān)于哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)所設(shè)立的壁壘，從而實現(xiàn)真正意義上對哲學(xué)之“道”的追尋，“大哲學(xué)”是現(xiàn)代意義上“道術(shù)統(tǒng)一”的一種嘗試。

在全球化時代的背景之下，哲學(xué)必須以真實的生活為立場和旨?xì)w，平衡哲學(xué)中史論、古今、中西、形質(zhì)等問題，并立足于中國哲學(xué)的可能生長點，從而才有望創(chuàng)建出既有中國意象又有世界視野的當(dāng)代中國“大哲學(xué)”[11]119。“大哲學(xué)”的提出是為了解決哲學(xué)學(xué)科體制存在的嚴(yán)重問題，筆者認(rèn)為可通過研究“哲學(xué)”本意來探討中國哲學(xué)“道術(shù)統(tǒng)一”的實現(xiàn)，為研究中國哲學(xué)提供一種思路和境界。

“凡學(xué)不考其源流，莫能通古今之變；不別其得失，無以獲從入之途[12]19”。有的問題若無解或感到困惑，從源頭上去尋求答案是可行的。對“哲學(xué)”的疑惑，可從“哲學(xué)”原本的意思來探究答案。Philosophy，從希臘文轉(zhuǎn)變而來，本意為“愛智慧”，從其本意來看，哲學(xué)一方面包含人的行為活動即“愛”，另一方面則指向行為活動的對象即“智慧”，哲學(xué)指的是人愛智慧這一行為活動，并不是特指智慧或知識，是動詞而不是名詞。哈道特認(rèn)為：“哲學(xué)是一種活的經(jīng)驗（a lived experience），而不是一堆教條（a set of doctrines）?！盵13]22在這個意義上來看，哲學(xué)是人在世的一種生活方式，其目標(biāo)是從整體上改造個體的生活。

如此這般的Philosophy從中世紀(jì)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，“經(jīng)院哲學(xué)”把哲學(xué)變成純粹抽象的理論，而這一狀況持續(xù)至今?！罢軐W(xué)作為智慧之思不同于特定的學(xué)科，但近代以來又獲得了某種學(xué)科性”[14]37。然哲學(xué)在其源頭處，并不是指知識或絕對真理，而是一種活動或生活方式。總之，哲學(xué)不應(yīng)僅僅是外在的思辨論證，而應(yīng)與人自身的生活融為一體，哲學(xué)可以成為一種生活。

關(guān)于中國哲學(xué)，僅就該學(xué)科的建設(shè)來說，中國確立近代意義的中國哲學(xué)學(xué)科是1912年北京大學(xué)設(shè)立的“哲學(xué)門”，課程設(shè)置包括中國哲學(xué)史。中國的第一部哲學(xué)史著作是陳黼宸的《中國哲學(xué)史》講義（1914年），隨后出現(xiàn)謝無量用宇宙論和知識論模式所書寫的《中國哲學(xué)史》（1916年），胡適用實用主義方式書寫的《中國哲學(xué)史大綱》（1919年），鐘泰用“本土化”研究方法書寫的《中國哲學(xué)史》（1929年）。“學(xué)界公論，真正奠定中國哲學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)的是馮友蘭采用新實在論所書寫的《中國哲學(xué)史》上下卷（1931年、1934年）”[15]48。20世紀(jì)上半葉的中國哲學(xué)是在西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來的。在當(dāng)下，還有各類中國哲學(xué)史教材，港臺地區(qū)牟宗三用康德哲學(xué)研究中國哲學(xué)和勞思光以道德主體性為依據(jù)所書寫的《中國哲學(xué)史》。

百余年來，中國傳統(tǒng)文化中被命名為“中國哲學(xué)”的部分，在思維方式和話語體系上有著非本土的烙印。從中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展脈絡(luò)來看，“儒釋道”融合貫通的一個成功典型是宋明理學(xué)。在當(dāng)下，如何在兩大外來哲學(xué)體系的影響下發(fā)展出有特色的中國“哲學(xué)”或者“思想”，是一個值得探討的問題，而宋明理學(xué)的成功轉(zhuǎn)型有一定的借鑒意義。選擇用“哲學(xué)”這一概念來概括中國傳統(tǒng)文化中的某些學(xué)問，這是一種以西釋中的思路。對于“哲學(xué)”的認(rèn)識影響到中國哲學(xué)學(xué)科的選材，在經(jīng)學(xué)和子學(xué)中挑選出部分內(nèi)容，套在所謂的“哲學(xué)”框架下，將其命名為“中國哲學(xué)”并使其成為一個學(xué)科。這種做法，“在某種意義上，是用‘哲學(xué)’整理中國的材料”[15]50。用西方某派哲學(xué)來研究中國哲學(xué)，以“中國哲學(xué)”的視角來解讀中國傳統(tǒng)文化，存在嚴(yán)重裁剪中國文化的問題。

李澤厚先生認(rèn)為：“他們（尼采、海德格爾、黑格爾和杜威等）都把眼光從理性的、思辨的、絕對的東西，轉(zhuǎn)到‘生活’、‘生命’上來了?！盵16]2在他看來現(xiàn)在西方的“后哲學(xué)”是從思辨的狹義的形而上學(xué)轉(zhuǎn)變到以生活為基礎(chǔ)的哲學(xué)，中國有的哲學(xué)就是這種“后哲學(xué)”，他所提出的“情本體”就“在倫常日用之中”[17]7—75。他認(rèn)為德里達表揚中國智慧因為西方的哲學(xué)沒有出路了，中國哲學(xué)是按照西方的套路來言說中國，是“馮友蘭模式”。他強調(diào)不是神秘的天，也非先驗的善，而是腳踏實地的學(xué)，塑造出人的情理結(jié)[17]。

西方哲學(xué)一度存在“作為思辨的哲學(xué)”壓倒“作為生活的哲學(xué)”，筆者認(rèn)為中國哲學(xué)的發(fā)展不能僅僅從西釋中模式中解脫出來，還要擺脫近代西方哲學(xué)以“知識”替換“哲學(xué)”的路徑，從而使得中國哲學(xué)真正名副其實。中國哲學(xué)倘若不能成為“活的哲學(xué)”，它則不必作為一個獨立學(xué)科來研究[18]。作為一個從事中國哲學(xué)的研究者，應(yīng)致力于讓中國哲學(xué)成為“活的哲學(xué)”，讓其有存在的價值和意義，把“生活”納入中國哲學(xué)的研究可成為一個發(fā)展中國哲學(xué)的契機[19]。過于強調(diào)“術(shù)”，強調(diào)哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的分離，使得哲學(xué)的本質(zhì)被遮蔽，哲學(xué)的意義不僅僅是追尋真理，還在于探討個人生活的價值和意義，是對生活本身的追問和對當(dāng)下生活的關(guān)懷。

結(jié)語

對待傳統(tǒng)中國哲學(xué)，可以將其置于一種廣義的哲學(xué)視野中，而研究態(tài)度也可以是多樣的，既可以沿襲近一百年來狹義傳統(tǒng)中國哲學(xué)的研究，也必須要容忍其他的研究和實踐方式。只要是在追求終極理解，也應(yīng)被承認(rèn)是真正的哲學(xué)活動[20]13。經(jīng)典中所蘊含的精神值得探求，而現(xiàn)代人對經(jīng)典的詮釋和發(fā)揮亦可借鑒。無論是《易經(jīng)》《老子》《論語》《荀子》《莊子》，還是馮友蘭先生的《原雜家》和趙敦華先生的“大哲學(xué)”，“道術(shù)統(tǒng)一”的精神均蘊含其中。

哲學(xué)的可貴在于能為人提供一種思路和境界，古往圣賢在其所思所想所著中為后人指出了探求真善美的可能。人類的文明發(fā)展需要“道術(shù)統(tǒng)一”，不可偏于一隅。中國哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展，需要有“道術(shù)統(tǒng)一”的思路和境界。重新回到“哲學(xué)”的本意，發(fā)掘“哲學(xué)”的活動意義，用宏觀的視野來把握和觀照生活，在有限的生命中追求無限的價值，中國的先哲們一生用行動體現(xiàn)著他們的追求。如孔子習(xí)禮作樂，周游列國，編纂六經(jīng)，樂于教人，終生在踐行其哲學(xué)理念；老子對“道”的把握是依據(jù)他對生活的感悟。愛智慧，追求一種立足現(xiàn)實而又超越古今的理想，圣哲超越個體的局限性，從整體上把握生命，在廣闊宏大的視域下思考和行動。朱子認(rèn)為：“圣人千言萬語，只是要教人做人?！盵21]依據(jù)道德主義的人性論相信人類的“圣人性”，從而充滿信心地去實現(xiàn)人類的理想[22]100。這樣理解的哲學(xué)主要表現(xiàn)為一種生活方式，意在指引人更好地生活，在這一過程中人可以通過改變自我來提升人生境界。

“道術(shù)統(tǒng)一”的思路為研究中國哲學(xué)提供了一種視域，使得中國哲學(xué)的研究文本和可選范圍變大，中國哲學(xué)欲求新的突破則需要改變現(xiàn)有的研究方法，不再僅僅致力于詮釋前人著述的文本而是深入了解前人的所作所為所思所想，將文本置于其所處環(huán)境中來揣摩前人的處世智慧，研究者在從事這一研究活動時必會心有所悟，在筆者看來這也是一種哲學(xué)[23]。

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責(zé)任編輯：顧榕昌

10.3969/j.issn.1009-0339.2016.04.017

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1009-0339（2016）04-0089-04

2016-06-12

國家社科基金重點項目（11AZX005）。

包米爾，女，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院2014級中國哲學(xué)專業(yè)博士研究生，研究方向為中國古代哲學(xué)。