汪聶才

?

“靈魂”與皈依
——奧古斯丁對(duì)靈魂精神性的論證

汪聶才

對(duì)于奧古斯丁來(lái)說(shuō)，無(wú)法理解上帝形而上的精神本性問(wèn)題是阻礙他皈依基督教的最主要的問(wèn)題之一。而奧古斯丁對(duì)這一問(wèn)題的解決是依托于對(duì)靈魂的認(rèn)識(shí)來(lái)進(jìn)行的。在其早期關(guān)于“靈魂”的哲學(xué)對(duì)話錄中，奧古斯丁就指認(rèn)出一條通過(guò)認(rèn)識(shí)靈魂來(lái)認(rèn)識(shí)上帝的路徑。在《論靈魂的宏量》中，奧古斯丁深化了他對(duì)靈魂的認(rèn)識(shí)：一方面，奧古斯丁深受柏拉圖主義影響，采用哲學(xué)論辯的方式，借助于理性論證而非依靠權(quán)威，從正反兩方面論證了靈魂乃是無(wú)廣延的精神性實(shí)體，反駁了唯物主義的靈魂觀；另一方面，奧古斯丁在這篇對(duì)話錄中第一次建構(gòu)了其靈魂學(xué)說(shuō)的本體論，同時(shí)也對(duì)其自身皈依基督教之前的思想歷程進(jìn)行反思與審視?？梢钥吹?，對(duì)“靈魂”的思考既幫助奧古斯丁解決上帝的本性問(wèn)題，也成為其皈依之旅中重要的思想轉(zhuǎn)折點(diǎn)。由此在柏拉圖主義哲學(xué)思想訓(xùn)練和基督教信仰的雙重影響下，奧古斯丁完成了最終的皈依。

奧古斯??；《論靈魂的宏量》；靈魂；上帝；皈依

小引：皈依前的主要困惑

在《懺悔錄》中，奧古斯丁(Saint Augustine，354—430)自述他遲遲沒(méi)有皈依基督教，乃是因?yàn)橐恢庇腥齻€(gè)問(wèn)題困擾著他：惡的起源，上帝的本性和舊約中的矛盾*奧古斯?。骸稇曰阡洝?，周士良譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1963年，第43～44頁(yè)。，而其中最主要的問(wèn)題就是無(wú)法理解上帝形而上的精神本性。早年的奧古斯丁深受斯多亞學(xué)派和摩尼教影響，是一個(gè)堅(jiān)定的唯物主義者。一開(kāi)始，他同早期基督教的一些思想家一樣認(rèn)為上帝具有人的身體，后來(lái)在與基督教信仰的接觸中他改正了這一錯(cuò)誤。但是，他仍然只能將上帝想象成占有空間的物質(zhì)，廣袤無(wú)邊，充塞整個(gè)世界；因?yàn)椴徽加锌臻g、非物體的事物對(duì)于當(dāng)時(shí)的奧古斯丁來(lái)說(shuō)就是虛無(wú)*奧古斯?。骸稇曰阡洝?，第113頁(yè)。。所以，可以說(shuō)這時(shí)的奧古斯丁是一個(gè)唯物主義的泛神論者。至于人的靈魂，他同樣認(rèn)為其是精致、稀薄的物體，散布于空間之內(nèi)。

在皈依受洗之后，奧古斯丁開(kāi)始反思曾困擾他的這三大問(wèn)題：對(duì)于惡的起源問(wèn)題，他在《論意志的自由選擇》(Deliberoarbitrio)一書(shū)中，反對(duì)摩尼教的惡是實(shí)體學(xué)說(shuō)；針對(duì)摩尼教對(duì)《圣經(jīng)》和基督教的批評(píng)，他著有《論公教與摩尼教的生活之道》(DemoribusecclesiaecatholicaeetdemoribusManichaeorum)以及《論〈創(chuàng)世紀(jì)〉駁摩尼教》(DeGenesicontraManichaeos)等書(shū)籍，批判摩尼教的道德和習(xí)俗，回應(yīng)他們對(duì)《圣經(jīng)》的批評(píng)。這一時(shí)期，奧古斯丁似乎并沒(méi)有寫(xiě)作一部討論上帝本性的作品，然而對(duì)于上帝本性的認(rèn)識(shí)則是他未能皈依的“主要而幾乎唯一的原因”。

奧古斯丁是如何解決上帝本性問(wèn)題從而皈依基督教，皈依之后又對(duì)其早年的唯物主義做出了怎樣的反思和批判呢？

一、轉(zhuǎn)向靈魂

公元385年奧古斯丁來(lái)到米蘭，受到米蘭主教安布羅修(Saint Ambrose, 340—397)等基督教柏拉圖主義者影響。安布羅修對(duì)奧古斯丁最重要的影響，不在于他在講道時(shí)的典雅談吐和優(yōu)美辭令，而在于他講道的內(nèi)容和其閱讀與闡釋《圣經(jīng)》的方法。基督教的人學(xué)或者說(shuō)基督教關(guān)于人與上帝關(guān)系的建構(gòu)是基于對(duì)《創(chuàng)世記》1:26-27的理解。早期教父中，德?tīng)枅D良(Tertullian, 約155—230)和游斯丁(Justin The Martyr，約100—165)認(rèn)為按“上帝的形象”受造的乃是人的身體，而奧利金(Origen，約185—254)駁斥了這一點(diǎn)。安布羅修承繼奧利金，在其關(guān)于《創(chuàng)世六日》(Hexa?meron)的布道中就指出，按上帝的形象和樣式受造的乃是人的靈魂*Cf.Carl W.Griffin, David L.Paulsen, Augustine and the Corporeality of God, The Harvard Theological Review, vol.95, no.1 (Jan., 2002).。另外，安布羅修在講道中采用奧利金的寓意解經(jīng)法(allegorical interpretation)，從“文字的精神”來(lái)解釋圣經(jīng)，這對(duì)于奧古斯丁來(lái)說(shuō)不啻于醍醐灌頂，令他思考和領(lǐng)悟文字的精神。在米蘭，安布羅修將奧古斯丁帶入“基督教柏拉圖主義者”的圈子。在這些人的推薦下，奧古斯丁開(kāi)始閱讀“柏拉圖學(xué)派的書(shū)籍”，其中特別是普羅提諾(Plotinus, 205—270)的作品給他留下深刻的印象，他熱切、認(rèn)真地閱讀普羅提諾的作品，“以至于普羅提諾的思想被他完全吸收、‘消化’和轉(zhuǎn)化了”*Peter Brown, Augustine of Hippo, Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 2000, p.86.。

除了普羅提諾，波菲利(Porphyry, 約234—305)的部分作品也深深影響了奧古斯丁。直到他成為成熟的神學(xué)家之后，其思想中仍有新柏拉圖主義的影子。這一時(shí)期，在新柏拉圖主義者之外，奧古斯丁的閱讀對(duì)象還包括曾經(jīng)影響少年奧古斯丁決意追求智慧與哲學(xué)的西塞羅(Cicero, 106BC—43BC)，以及另一位古典作家瓦羅(Marcus Terentius Varro, 116BC—227BC)。通過(guò)西塞羅奧古斯丁了解了一部分柏拉圖的思想，通過(guò)瓦羅他接觸到亞里士多德的思想*Phillip Cary, Augustine’s Invention of the Inner Self:The Legacy of a Christian Platonist, New York:Oxford University Press, 2000, p.33.。不過(guò)，由于普羅提諾的哲學(xué)思想有著完整的體系，相對(duì)于作為演說(shuō)家的西塞羅，作為哲學(xué)家的普羅提諾及其新柏拉圖主義思想對(duì)奧古斯丁無(wú)疑更具有沖擊性*由于新柏拉圖主義對(duì)奧古斯丁影響之甚，甚至有學(xué)者認(rèn)為奧古斯丁在米蘭花園事件中所皈依的并非基督教，而是新柏拉圖主義，只是到了受洗之時(shí)才皈依基督教。關(guān)于新柏拉圖主義對(duì)奧古斯丁影響的全面而深入的研究，可參考陳越驊《跨文化視野中的奧古斯丁——拉丁教父的新柏拉圖主義源流》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2014年。。

在基督教權(quán)威和哲學(xué)理性的影響下，在認(rèn)識(shí)上帝本性的問(wèn)題上，奧古斯丁不再局限于可見(jiàn)的物質(zhì)世界，而是“懂得在物質(zhì)世界之外找尋真理”，“從‘受造之物，辨識(shí)你形而上的神性’，雖則我尚未通徹，但已認(rèn)識(shí)到我靈魂的黑暗不容許瞻仰的真理究竟是什么”*奧古斯?。骸稇曰阡洝罚?33頁(yè)。。奧古斯丁所說(shuō)的“受造之物”乃是在基督教教義和圣經(jīng)的語(yǔ)境下而言的，也就是指人以及人的靈魂——上帝的形象。如同從柏拉圖的“洞穴”里出來(lái)的人不能直接凝視太陽(yáng)——善本身，我們也不能直接認(rèn)識(shí)上帝，而要從與其相似、比其低等的事物開(kāi)始認(rèn)識(shí)，因而我們需要轉(zhuǎn)向我們自身，轉(zhuǎn)向我們的靈魂。

在《論秩序》中，奧古斯丁指出：我們錯(cuò)誤的主要原因在于人對(duì)自身的無(wú)知。探求的至關(guān)重要的一步就是要消除這一無(wú)知，使靈魂認(rèn)識(shí)到自身的高貴。進(jìn)而他指出哲學(xué)主要關(guān)心兩個(gè)問(wèn)題：靈魂與上帝*Augustine, De Ordine， I.3, II.16-18, 30-31 cc.本文所引奧古斯丁拉丁文原著，均來(lái)自http://www.augustinus.it/。。在《獨(dú)語(yǔ)錄》中他也宣稱：“我渴望知道上帝和靈魂”，“認(rèn)識(shí)你，認(rèn)識(shí)我自己”*Augustine, Soliloquia， I.2.。從其早期的這些著作用語(yǔ)中，可以看出這一時(shí)期的奧古斯丁主要關(guān)心的就是靈魂和上帝，解決認(rèn)識(shí)上帝本性問(wèn)題的第一步是要認(rèn)識(shí)靈魂的本性。因而，奧古斯丁對(duì)于靈魂精神性的認(rèn)識(shí)與論證，可以說(shuō)是其認(rèn)識(shí)精神性的上帝、皈依基督教的追尋之旅中重要的、甚至是必不可少的一步。

二、《論靈魂的宏量》

就在其受洗前后，奧古斯丁寫(xiě)作了三篇關(guān)于靈魂的對(duì)話錄：《獨(dú)語(yǔ)錄》(Soliliquia)、《論靈魂不朽》(DeImmortalitateAnimae)和《論靈魂的宏量》(DeQuantitateAnimae)*下引該書(shū)以簡(jiǎn)稱DQA加章節(jié)編號(hào)形式隨文夾注。。剛剛皈依、受洗不久的奧古斯丁，接連寫(xiě)了這些作品，可以看出他不僅在寫(xiě)作形式上采用柏拉圖式的對(duì)話錄，也繼承了柏拉圖主義對(duì)靈魂問(wèn)題的重視，試圖通過(guò)認(rèn)識(shí)靈魂來(lái)認(rèn)識(shí)最高存在。

《獨(dú)語(yǔ)錄》采用奧古斯丁自己與理性對(duì)話的方式，通過(guò)論證理性的不朽，從而證明作為理性居所的靈魂的不朽。該書(shū)被認(rèn)為是《懺悔錄》的前奏*參見(jiàn)Eugène Portalié, A Guide to the Thought of Saint Augustine, trans.by Ralph J.Bastian, Chicago:Henry Regnery Company, 1960, p.42.中譯本參考包連理《奧斯定思想概論》，劉俊余譯，臺(tái)南：聞道出版社，2006年。。《論靈魂的不朽》則是一篇未完成的作品，原本是奧古斯丁想接著《獨(dú)語(yǔ)錄》寫(xiě)下去的文稿，然而卻在其不知情的情況下被傳閱和出版*Augustine, Retractationes, I.5.1.。通過(guò)前兩部作品，奧古斯丁試圖證明靈魂的不朽，而在《論靈魂的宏量》中奧古斯丁論證了靈魂的精神本性，并且駁斥了唯物主義的靈魂觀?！墩撿`魂的宏量》是奧古斯丁與他的朋友埃沃迪烏斯(Evodius)*埃沃迪烏斯是奧古斯丁的同鄉(xiāng)，同樣生于非洲的塔加斯特，也是其最親密的朋友之一。他青年時(shí)期從過(guò)軍，后來(lái)曾做過(guò)文官。埃沃迪烏斯與奧古斯丁一同受洗，后來(lái)陪同奧古斯丁從塔加斯特到希波，并成為奧古斯丁在此成立的修道會(huì)的一員。公元396年，他被任命為烏提卡附近的烏扎利斯(Uzalis)的主教。他與奧古斯丁之間的友誼，通過(guò)通信討論神學(xué)問(wèn)題而延續(xù)著。一起討論靈魂問(wèn)題的對(duì)話錄。埃氏是奧古斯丁的好友，曾同奧古斯丁一樣是唯物主義者，并與奧氏一起做過(guò)摩尼教徒。這篇對(duì)話錄寫(xiě)作于駁斥摩尼教的幾部作品同期。所以，對(duì)話錄中對(duì)篤信唯物主義的埃沃迪烏斯的駁斥，實(shí)際上是奧古斯丁對(duì)曾經(jīng)的自己的駁斥，從中可以看出奧古斯丁思想轉(zhuǎn)變的心路旅程。

埃沃迪烏斯向奧古斯丁提出了六個(gè)問(wèn)題：(1)靈魂來(lái)自哪里？(2)靈魂是什么？(3)它有多大(quanta)？(4)為什么它與身體結(jié)合在一起？(5)與身體結(jié)合它會(huì)怎樣？(6)與之分離又會(huì)怎樣？前兩個(gè)問(wèn)題，涉及靈魂的起源和本性，奧古斯丁只作了簡(jiǎn)略回答；最后三個(gè)問(wèn)題，奧氏也只在最后一筆帶過(guò)。奧古斯丁回答的主要是第三個(gè)問(wèn)題——“靈魂有多大？(quanta sit anima)”，對(duì)話錄的標(biāo)題“quantitas animae”也是來(lái)自這一問(wèn)題?！癚uantitas”這個(gè)詞有點(diǎn)模棱兩可，既可指物體性實(shí)體空間上的“大小”和數(shù)量上的“多少”，也可指非物體性實(shí)體在“力量和美德”(potentia atque virtus)上的大小。所以對(duì)“大小”的理解實(shí)際上與對(duì)靈魂本性的認(rèn)識(shí)相關(guān)，若認(rèn)為靈魂是物質(zhì)性的實(shí)體自然是從前一角度提問(wèn)，若認(rèn)為靈魂是精神性的實(shí)體，則是從后一角度提問(wèn)。因此，回答靈魂的“quantitas”的問(wèn)題與靈魂的本性問(wèn)題連在一起，奧古斯丁試圖通過(guò)回答“quantitas”的問(wèn)題，來(lái)論證靈魂本性的問(wèn)題。

三、靈魂與上帝

對(duì)于靈魂的思考，要比哲學(xué)研究更為久遠(yuǎn)。從古希臘的自然哲學(xué)家到基督教早期教父，大多都探討過(guò)靈魂的本性，我們可以將這些理論分為兩類(lèi)：一類(lèi)是非實(shí)體說(shuō)，這一類(lèi)思想相對(duì)而言出現(xiàn)得比較晚，其典型是柏拉圖《斐多》中的西米亞斯(Simmias)的和諧論和亞里士多德的形式論。在《斐多》中西米亞斯提出靈魂就像琴弦演奏的旋律一樣，是身體的和諧，隨著身體的死亡靈魂就會(huì)消散。亞里士多德則認(rèn)為靈魂是形式，自然物是質(zhì)料，靈魂能使有生命的自然物得以實(shí)現(xiàn)。所以，人就是身體與靈魂的合一(《靈魂論》412a-b)。

另一類(lèi)是實(shí)體說(shuō)，即認(rèn)為靈魂是實(shí)體。這一類(lèi)又可以分為兩種。一種即唯物主義，認(rèn)為靈魂是物質(zhì)，這種觀點(diǎn)在前蘇格拉底時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)。如阿那克西曼德認(rèn)為靈魂是由氣構(gòu)成的，巴門(mén)尼德與赫拉克利特認(rèn)為靈魂是由火構(gòu)成的，恩培多克勒認(rèn)為靈魂是四種元素的復(fù)合物，原子論者則認(rèn)為靈魂只是更精細(xì)、微妙的原子構(gòu)成而已。斯多亞學(xué)派也認(rèn)為靈魂是物質(zhì)的，他們影響了早期基督教的思想家，如德?tīng)枅D良就是典型的唯物主義者。

第二種則是由柏拉圖開(kāi)啟、由新柏拉圖主義者普羅提諾延續(xù)的傳統(tǒng)。柏拉圖在《斐多》中為了證明靈魂的不朽，引入了理念論(相論)，并且認(rèn)為靈魂與“理念”在諸多方面非常相似，但靈魂能主動(dòng)控制身體，并給予身體生命。 柏拉圖認(rèn)為靈魂與理念一樣是非物質(zhì)的、可理解的實(shí)體。普羅提諾自認(rèn)承繼了柏拉圖的思想，并且很好地發(fā)揚(yáng)了它。普羅提諾將靈魂視為三個(gè)原初本體之一：太一、努斯(理智)和靈魂，靈魂和太一擁有同樣的神圣本質(zhì)。自然，靈魂就不可能是物質(zhì)的有形體，也不是無(wú)形之物中的和諧*普羅提諾：《九章集》上冊(cè)，石敏敏譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第373頁(yè)。。

奧古斯丁延續(xù)了柏拉圖主義的傳統(tǒng)，并對(duì)其加以改造而納入基督教的神學(xué)思想體系中。在靈魂的起源與本性兩個(gè)問(wèn)題上，奧氏并沒(méi)有完全跟隨柏拉圖主義的思想，而是遵從《圣經(jīng)》和基督教權(quán)威的理解。在《論靈魂的宏量》中他簡(jiǎn)略地回答了這兩個(gè)問(wèn)題。首先，靈魂屬于受造之物，來(lái)源于上帝的創(chuàng)造(DQA 1.2)。萬(wàn)物都是由上帝從無(wú)中創(chuàng)造的，其在本質(zhì)上就與造物主上帝不同，因而靈魂不可能擁有上帝一樣的神圣本質(zhì)。其次，人的靈魂又與上帝相似(DQA 2.3)，也即《創(chuàng)世記》1:26里所說(shuō)的人的靈魂是上帝的“形象”。在這一方面，奧古斯丁受到安布羅修的影響，延續(xù)了奧利金以來(lái)的傳統(tǒng)，認(rèn)為在人身上能體現(xiàn)圣經(jīng)所言“上帝的形象和樣式”的乃是人的靈魂而非人的身體*奧古斯丁此時(shí)只是接受了靈魂是“上帝的形象”一說(shuō)而未展開(kāi)論述，后來(lái)在《三位一體》中他深入探討了在靈魂的高級(jí)部分——心靈之中與“圣三一”相對(duì)應(yīng)的“三一形象觀”。關(guān)于奧古斯丁的“形象觀”詳參周偉馳《奧古斯丁的形象觀》，載《道風(fēng)基督教文化評(píng)論》2004年秋季卷。。“在所有事物當(dāng)中靈魂是最接近上帝的?！?Augustine, De Beata Vita， I.4.奧古斯丁的這兩個(gè)回答，前者在靈魂與上帝之間劃了一條鴻溝，表明被造之物與創(chuàng)造主之間的云泥之別；后者則又將這條鴻溝縮小，相對(duì)于其他的被造物，人的靈魂是唯一與上帝相似的形象，由此為我們認(rèn)識(shí)上帝提供了可能。

任何人，若渴望將自己恢復(fù)成上帝創(chuàng)造時(shí)的樣子，即與上帝相似，都要藐視所有物質(zhì)的東西，并且舍棄這整個(gè)世界——如我們所見(jiàn)它是物質(zhì)的：因?yàn)殪`魂的拯救、更新或者與其創(chuàng)造者的和解別無(wú)他途。(DQA 3.4)

奧古斯丁在此提到拯救靈魂、恢復(fù)與上帝相似的形象，但他沒(méi)有解釋靈魂為何不再與上帝相似、為何需要恢復(fù)，此時(shí)的奧古斯丁還沒(méi)有闡發(fā)其“原罪”思想，但他為我們認(rèn)識(shí)上帝提供了一條道路：舍棄物質(zhì)世界，轉(zhuǎn)向靈魂自身，在靈魂內(nèi)部去認(rèn)識(shí)上帝。這正是他后來(lái)在《懺悔錄》中所言“在物質(zhì)世界之外找尋真理”，“從‘受造之物，辨識(shí)你形而上的神性’”*奧古斯丁：《懺悔錄》，第113頁(yè)。。顯然，這條道路主要還是柏拉圖主義式的，也即憑靠理性的哲學(xué)的方式，是通過(guò)靈魂自身的努力而到達(dá)上帝*奧古斯丁在《論靈魂的宏量》中提到上帝的“神意(providentia)”和“幫助(adiuvatus)”，但沒(méi)有提出“恩典(Gracia)”，參見(jiàn)DQA 14.24, 33.73。。奧古斯丁在對(duì)話中多次強(qiáng)調(diào)尊崇理性的指引，雖然“相信權(quán)威是個(gè)很好的捷徑”(DQA 8.12)。

四、正面論證：回憶、知識(shí)與理性

對(duì)于埃沃迪烏斯這樣一位堅(jiān)定的唯物主義者，或者說(shuō)對(duì)于處在追隨摩尼教時(shí)期的奧古斯丁來(lái)說(shuō)，要理解一種非物體的、精神性的實(shí)體相當(dāng)困難，因?yàn)樵谒磥?lái)只有擁有廣延、占有三維空間的物體才是真實(shí)的事物，非物體的事物就是虛無(wú)(DQA 3.4)。對(duì)此，奧古斯丁首先以正面論證來(lái)回應(yīng)：首先證明存在沒(méi)有廣延、不占三維空間的非物體的實(shí)體，繼而證明靈魂就是這類(lèi)沒(méi)有廣延、非物體的實(shí)體。

(一)存在等級(jí)

奧古斯丁首先借用柏拉圖主義的存在等級(jí)觀念，希望將陷入物質(zhì)世界與實(shí)在秩序中的唯物主義者埃沃迪烏斯帶入抽象的、理念的秩序世界之中。在存在的等級(jí)中正義要比一棵樹(shù)優(yōu)等，而一棵樹(shù)不是虛無(wú)，比其優(yōu)等的正義也就不會(huì)是虛無(wú)。然而正義是沒(méi)有廣延的，因而存在像正義這樣沒(méi)有廣延、不占空間的非物體的事物，它并不是虛無(wú)。

唯物主義者無(wú)法接受從實(shí)在秩序到理念秩序的跳躍和轉(zhuǎn)向，甚至認(rèn)為這樣的類(lèi)比是不可理喻的。即便他們承認(rèn)沒(méi)有廣延、非物體的事物是存在的，并非虛無(wú)，但是堅(jiān)定的唯物主義者并不認(rèn)為靈魂屬于這樣一類(lèi)的事物，而是認(rèn)為靈魂很可能像風(fēng)一樣是無(wú)形的物體。奧古斯丁不得不提供另一條論證之路，一條唯物主義者比較能夠接受的道路——記憶與幾何學(xué)知識(shí)。

(二)記憶與知識(shí)

奧古斯丁接下來(lái)采用蘇格拉底式的方法，像《美諾篇》中蘇格拉底引導(dǎo)小奴隸那樣，奧古斯丁諄諄善誘，帶領(lǐng)埃沃迪烏斯一步步接近抽象的形而上世界。他首先讓埃沃迪烏斯回憶他們離開(kāi)沒(méi)多久的米蘭城，他所回憶和想象的關(guān)于米蘭城的一切都是有形的物體，但是這些影像自身是無(wú)形的，也沒(méi)有大小(DQA 5.8)。而且，他所回憶和想象的影像——城堡、大地、天空——要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于身體，這些影像顯然不能在身體里，只能在靈魂內(nèi)(DQA 5.9)。

隨后，就像在蘇格拉底引導(dǎo)下，沒(méi)有學(xué)過(guò)幾何學(xué)的小奴隸得出一條幾何學(xué)定理，奧古斯丁則從二維的線段到抽象的點(diǎn)，從正三角形、正方形和圓形到正方形每條邊相等、圓心到圓周的距離都相等的知識(shí)，引導(dǎo)埃沃迪烏斯理解正義、公平和真理等等的理念(DQA 6.10-12.21)。確如Duran所言，這看似是一段題外話，是與靈魂沒(méi)有關(guān)系的插曲，實(shí)際上則是奧古斯丁的精心設(shè)計(jì)，是為了培養(yǎng)唯物主義者靈魂的抽象思維能力，從而促使其能夠接受一些形而上的理念*Angel Benito Y Duran, El dialogo de la cuantivalencia del alma de San Augstin, Augustinus, no.7(1962), p.178.。

唯物主義者埃沃迪烏斯終于可以理解一些抽象的形而上的理念。顯然，這些抽象的幾何學(xué)知識(shí)和相關(guān)的理念皆是非物體的，因此，能夠通過(guò)理性而掌握和理解這些知識(shí)的靈魂不可能是物體的，而只能是非物體的、精神性的。

(三)理性與推理

不僅靈魂的回憶、想象和認(rèn)知能力能證明靈魂是無(wú)形的，靈魂的理性、推理能力更能證明靈魂是非物體的。奧古斯丁將靈魂定義為“是具有理性的實(shí)體，以適應(yīng)對(duì)身體的統(tǒng)治”(DQA 13.22)。“理性(ratio)”是人類(lèi)靈魂的“視覺(jué)(aspectus)”或“心靈的視線”(mentis aspectus)，是人所特有的*心靈(mens)是靈魂的高級(jí)部分。。當(dāng)人運(yùn)用理性去探索和認(rèn)識(shí)一些對(duì)象時(shí)就是“推理(ratiocinatio)”。當(dāng)“心靈的視線”射向這些對(duì)象并看到它們時(shí)就是“知識(shí)(scientia)”，而沒(méi)能看到它們時(shí)就是“無(wú)知(ignorantia)”。而且唯有借助理性，靈魂才能通過(guò)自身而認(rèn)識(shí)自身。由于知識(shí)是非物體的，因而擁有理性、具有推理能力的靈魂也是非物體的。

此外，若將“理性—推理—知識(shí)”視為一種三一結(jié)構(gòu)，那么這種結(jié)構(gòu)可以說(shuō)是奧氏《論圣三一》中所討論的心靈作為“上帝的形象”所具有的各種三一結(jié)構(gòu)的先例。也由此，靈魂通過(guò)轉(zhuǎn)向自身、認(rèn)識(shí)自身而認(rèn)識(shí)上帝的論證最終在《論圣三一》中得以完成*“只有少數(shù)人能夠通過(guò)靈魂自身認(rèn)識(shí)到靈魂，也就是說(shuō)靈魂通過(guò)自身認(rèn)識(shí)自身。看起來(lái)它是通過(guò)理智認(rèn)識(shí)到的……人類(lèi)靈魂其卓越而幾乎獨(dú)有的視覺(jué)就是理性自身，通過(guò)它靈魂努力發(fā)現(xiàn)自身……”(DQA 14.24)。

奧古斯丁在這里的論證，令人產(chǎn)生“似曾相識(shí)”的感覺(jué)。在論證靈魂不朽的《獨(dú)語(yǔ)錄》和《論靈魂不朽》中，奧古斯丁也是采用相似的論證方式?！丢?dú)語(yǔ)錄》中的核心，乃是圍繞真(理)及其與靈魂的本質(zhì)關(guān)系展開(kāi)。奧古斯丁首先在卷一中區(qū)分了真(veritas)和真的(verum)。除非在真之內(nèi)，或者通過(guò)真，否則沒(méi)有什么是真的。真的東西會(huì)朽壞，而真不朽*奧古斯?。骸丢?dú)語(yǔ)錄》，《論自由意志——奧古斯丁對(duì)話錄二篇》，成官泯譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2010年，第26～29頁(yè)。。隨后在卷二中，奧古斯丁辨別真與假，指出各門(mén)學(xué)問(wèn)(disciplina)正是通過(guò)真本身而成為真的，同時(shí)各門(mén)學(xué)問(wèn)又通過(guò)其自身而是一門(mén)真的學(xué)問(wèn)。而各門(mén)學(xué)問(wèn)都不可分離地在靈魂之中，也就是說(shuō)真(理)不可分離地存在于靈魂之中。真是不朽的，因而，靈魂也是不朽的。《論靈魂的不朽》則延續(xù)《獨(dú)語(yǔ)錄》卷一的結(jié)尾而展開(kāi)，以三個(gè)輔助證明來(lái)加強(qiáng)《獨(dú)語(yǔ)錄》中的證明。第一，由于靈魂是各學(xué)問(wèn)、學(xué)科的主體，學(xué)問(wèn)是持存的，因而靈魂不朽*Augustine, De Immortalitate Animae， I.1, II.2, IV.5.；第二，靈魂擁有理性，理性不變且不朽，因而靈魂不朽*Augustine, De Immortalitate Animae, IV.6, VI.11.；第三，靈魂賦予身體生命，而能夠賦予他物生命的存在不會(huì)死亡*Augustine, De Immortalitate Animae, IX.16.。最后一條是在重述柏拉圖的論證。

可以看出，奧古斯丁關(guān)于靈魂不朽的論證與靈魂精神性的論證非常相似。他的邏輯思路可以歸結(jié)為他自己的一句話：“在主體中的任何東西，如果永久持存，主體自身一定必然持存?！?奧古斯?。骸丢?dú)語(yǔ)錄》，第52頁(yè)。也即，靈魂作為主體，真理、知識(shí)、正義、公平等理念都在靈魂中，而且是以不可分離的方式存在于靈魂中*奧古斯丁在《獨(dú)語(yǔ)錄》中論述了這一點(diǎn)，即一個(gè)事物存在于其他事物中的方式分為兩種，一種是可以分離的，另一種是不可分離的，“光之于太陽(yáng)，熱之于火，學(xué)問(wèn)之于靈魂”都是不可分離的(《獨(dú)語(yǔ)錄》，第50頁(yè))。。由于真理、知識(shí)和諸理念都是非物體的、精神的，而且持存不朽，因此靈魂也是非物體的、精神的，且持存不朽。奧古斯丁關(guān)于靈魂不朽和靈魂精神性的論證，有相互論證的嫌疑。

縱觀奧古斯丁的整個(gè)論證，可以說(shuō)基于認(rèn)識(shí)論上“同類(lèi)相知”的原則：靈魂能夠回憶和想象龐大的物體，這些物體的影像是非物體的；靈魂通過(guò)理性獲得知識(shí)、認(rèn)識(shí)各種理念，這些知識(shí)和理念都是非物體的，因而靈魂也只能是非物體的(DQA 13.22)。由此他得出的結(jié)論是，靈魂不是物體，不具有廣延、空間上的大小。奧古斯丁論證靈魂非物體性的方式，成為基督教神哲學(xué)論證靈魂非物體性的主要方式，甚至在深受亞里士多德影響的托馬斯·阿奎那的思想中也得到認(rèn)可和延續(xù)*Thomas Aquinas, Summa Theologica, I.75.2, I.75.5.。

五、反駁唯物主義

奧古斯丁一系列的討論和證明，不僅是在提供論證，也是在引導(dǎo)埃沃迪烏斯，訓(xùn)練他的心靈——靈魂。但唯物主義者埃沃迪烏斯仍然不能徹底放棄唯物主義的思想，再次對(duì)奧古斯丁提出兩個(gè)異議：第一，靈魂隨著身體和年齡的增長(zhǎng)而成長(zhǎng)，例如嬰兒就不能像成人那樣自如地利用身體和理性；第二，由于靈魂能感受到身體任何部位的痛苦與快樂(lè)，所以靈魂占據(jù)身體的所有地方，應(yīng)該跟身體有同樣的大小。

第一個(gè)異議實(shí)際上來(lái)自伊壁鳩魯，伊壁鳩魯認(rèn)為靈魂與身體緊密結(jié)合在一起，兩者離開(kāi)對(duì)方都無(wú)法存在下去*汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第四卷上冊(cè)，北京：人民出版社，2010年，第234頁(yè)。。奧古斯丁對(duì)此的反駁在于他區(qū)分了質(zhì)與量上的成長(zhǎng)：量上的成長(zhǎng)是更大(maius)，質(zhì)上的成長(zhǎng)則是更好(melius)。靈魂的成長(zhǎng)是趨向于美德，是變得更好，而不是像身體那樣隨著年齡而增長(zhǎng)。

第一個(gè)異議還涉及時(shí)間問(wèn)題。奧氏在前面論證了靈魂不具有空間上的大小，那是否具有時(shí)間上的長(zhǎng)短呢？奧古斯丁通過(guò)詞語(yǔ)的發(fā)音與意義來(lái)證明靈魂在時(shí)間上是不可分割的。一個(gè)詞語(yǔ)的發(fā)音可以或長(zhǎng)或短，或者將其拆開(kāi)讀，但其意義不變。詞語(yǔ)的意義就像人的靈魂一樣，發(fā)音就像人的身體。發(fā)音(身體)可以分割，而意義(靈魂)是不可分割的。因而，靈魂在時(shí)間上也是不可分割的。

第二個(gè)異議基于唯物主義的感覺(jué)觀：感覺(jué)是身體受到外部刺激而產(chǎn)生的。奧古斯丁的反駁則完全改變了這種感覺(jué)觀：感覺(jué)并不是靈魂被動(dòng)地接受感官刺激而產(chǎn)生的，而是靈魂主動(dòng)地覺(jué)察到的*在DQA 25.48中奧古斯丁給感覺(jué)下的定義是“感覺(jué)是通過(guò)身體自身而被靈魂覺(jué)察到的身體的感受”。他在《論音樂(lè)》VI.5.10中同樣強(qiáng)調(diào)靈魂的主動(dòng)覺(jué)察作用。。從這一感覺(jué)定義可以看出奧古斯丁深受柏拉圖主義的影響，強(qiáng)調(diào)靈魂對(duì)身體的統(tǒng)治和支配，感知覺(jué)是靈魂主動(dòng)形成的*參考普羅提諾《九章集》：“如果感知覺(jué)就是靈魂利用軀體領(lǐng)會(huì)感覺(jué)對(duì)象，那么思考就不可能是通過(guò)軀體進(jìn)行的，否則它與感知覺(jué)就沒(méi)有什么區(qū)別了?！?第509頁(yè))。

奧古斯丁從正面論證了靈魂是非物體的、精神性的實(shí)體之后，又以反駁異議的方式駁斥了唯物主義的靈魂觀。奧古斯丁的正面論證，實(shí)際上是從靈魂活動(dòng)的對(duì)象——回憶和想象的影像、知識(shí)、理念等——是非物質(zhì)的來(lái)證明靈魂的非物質(zhì)性；他對(duì)唯物主義者提出的異議的反駁，則是從靈魂活動(dòng)自身——靈魂的成長(zhǎng)、靈魂的覺(jué)察感受的過(guò)程——是非物質(zhì)的來(lái)論證靈魂的非物質(zhì)性。最終的結(jié)論是：靈魂是具有理性的、非物體的精神實(shí)體，不具有任何物體的屬性，其大小不是空間和時(shí)間上的大小，而是力量和能力上的大小，其能力之偉大即在于它能超越外在物質(zhì)世界和自身，進(jìn)入上帝之內(nèi)(DQA 32.69)*關(guān)于靈魂力量的七個(gè)等級(jí)及靈魂最終進(jìn)入上帝是《論靈魂的宏量》的后半部分內(nèi)容，從中我們可以看到柏拉圖主義的沉思思想和靈魂上升思想。。

六、結(jié) 論

奧古斯丁早期的作品，可以被視為對(duì)其早年思想歷程的反思，也是對(duì)其內(nèi)心的審視*因?yàn)檫€沒(méi)有與多納徒派和佩拉糾派論戰(zhàn)，奧古斯丁早期的著作主要批判的是摩尼教和學(xué)園派的懷疑主義。。就《論靈魂的宏量》這篇對(duì)話錄而言，通過(guò)它奧古斯丁論證靈魂是非物體的精神實(shí)體，反駁當(dāng)時(shí)流行的各種唯物主義觀點(diǎn)，也是反駁曾深陷唯物主義思想的他自己，并將對(duì)靈魂的本性的認(rèn)識(shí)引向?qū)ι系鄣恼J(rèn)識(shí)，從而認(rèn)識(shí)上帝的精神本性。因而，這篇對(duì)話錄回應(yīng)了奧古斯丁皈依之前三大困惑中的上帝本性問(wèn)題。對(duì)靈魂本性的思考，幫助奧古斯丁解決上帝的本性問(wèn)題，從而促成其最終的皈依。

沿著奧古斯丁的論證思路，考察他的論證方式和過(guò)程，可以看到奧古斯丁接受柏拉圖主義、尤其是新柏拉圖主義的諸多思想，這幫助他思考和解決令他困惑的主要問(wèn)題。奧古斯丁采用柏拉圖對(duì)話錄的方式來(lái)寫(xiě)作，采用哲學(xué)論辯的方式論證并引導(dǎo)埃沃迪烏斯這樣的唯物主義者，而且在對(duì)話錄中一再?gòu)?qiáng)調(diào)遵循理性的指引而非追隨權(quán)威，以及在整篇對(duì)話錄中到處可見(jiàn)的對(duì)柏拉圖主義術(shù)語(yǔ)的使用，這些都可以看出，沒(méi)有柏拉圖主義哲學(xué)的思想訓(xùn)練，奧古斯丁也難以進(jìn)入形而上的世界。同時(shí)，雖則在對(duì)話錄中奧古斯丁很少像在《懺悔錄》中那樣大量引用《圣經(jīng)》的內(nèi)容，但他關(guān)于靈魂的根本思想，還是基于基督教權(quán)威和《圣經(jīng)》信仰：靈魂由上帝所創(chuàng)造，是上帝的形象，與上帝相似。新柏拉圖主義打開(kāi)奧古斯丁的心靈之眼，使其學(xué)會(huì)抽象的思辨。學(xué)會(huì)思考和想象物體之外存在實(shí)體的奧古斯丁，才能理解精神性實(shí)體的概念，同時(shí)將這些概念用于理解和闡釋基督教教義和神學(xué)思想。最終在思辨哲學(xué)與基督教思想的影響下奧古斯丁皈依了基督教。

雖然在《論靈魂的宏量》中奧古斯丁尚沒(méi)有深入討論靈魂起源、靈魂與身體關(guān)系尤其是基督的靈魂與肉身關(guān)系、靈魂的墮落與恢復(fù)、靈魂(心靈)內(nèi)的三一形象等問(wèn)題，但在這篇對(duì)話錄中奧古斯丁確立了其靈魂學(xué)說(shuō)的主要線索，可以說(shuō)是其靈魂學(xué)說(shuō)的起點(diǎn)。正如Cary所言：奧古斯丁在其中第一次建構(gòu)了其靈魂學(xué)說(shuō)的本體論*Phillip Cary, Augustine’s Invention of the Inner Self:The Legacy of a Christian Platonist, p.135.。

責(zé)任編校：余 沉

10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.06.003

B503

A

1001-5019(2016)06-0016-07

安徽大學(xué)博士科研啟動(dòng)經(jīng)費(fèi)(13190039 )

汪聶才，安徽大學(xué)哲學(xué)系講師，哲學(xué)博士(安徽 合肥 230039)。