論抗戰(zhàn)時期馬克思主義與儒家文化的融合

路　萍　秦寧波

(山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南　250014)

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·政治學(xué)研究·

論抗戰(zhàn)時期馬克思主義與儒家文化的融合

路萍秦寧波

(山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南250014)

抗日戰(zhàn)爭時期，中國共產(chǎn)黨堅(jiān)持以歷史唯物主義的觀點(diǎn)看待儒家文化，馬克思主義與儒家文化的融合關(guān)系體現(xiàn)在以下四個方面:一是哲學(xué)方法維度，推動馬克思主義與儒家“知行”“中庸”“實(shí)事求是”的融合及創(chuàng)新發(fā)展；二是政治倫理維度，推動馬克思主義與儒家“仁”“民本”“孝禮”的融合及創(chuàng)新發(fā)展；三是教學(xué)思想維度，推動馬克思主義與儒家“教”“學(xué)”方法經(jīng)驗(yàn)的融合及創(chuàng)新發(fā)展；四是社會理想維度，推動馬克思主義與儒家“大同”“患不均”的融合及創(chuàng)新發(fā)展。

馬克思主義；儒家文化；融合；抗戰(zhàn)時期；中國共產(chǎn)黨

歷史由人民自己創(chuàng)造，“但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第669頁。抗日戰(zhàn)爭時期，生活于黃土地的中國共產(chǎn)黨人不可能也不能完全割斷與傳統(tǒng)文化的關(guān)聯(lián)，認(rèn)識、理解、研究馬克思主義要根植于有溫度的傳統(tǒng)文化，要在考慮中國人認(rèn)知結(jié)構(gòu)、思維方式、價值觀念等基礎(chǔ)上選擇中國傳統(tǒng)文化以拉近與馬克思主義的距離，以東方思維方式和中國文化觀念來發(fā)展馬克思主義。馬克思主義話語體系轉(zhuǎn)化要恰當(dāng)?shù)赜萌寮椅幕械牡涔?、名言、警句以增?qiáng)馬克思主義闡釋的感染力，有效推動馬克思主義與儒家哲學(xué)方法、政治倫理、教育思想、社會理想等跨越時空內(nèi)涵的有機(jī)融合，使中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派呈現(xiàn)出來的中國化馬克思主義更好地為廣大人民群眾所掌握。

一、馬克思主義與儒家樸素唯物辯證法的融合

1938年10月15日，張聞天在中共擴(kuò)大的六屆六中全會報(bào)告提綱中指出:“特別要注意于以馬列主義的革命精神與革命方法，去教育共產(chǎn)黨員與革命青年。并以此去研究中國歷史與中國文化的各方面。”*《中共中央文件選集(1936—1938)》第11冊，中共中央黨校出版社1991年版，第709頁。馬克思主義中國化要注重對中國優(yōu)秀歷史文化的研究，不能輕易割斷馬克思主義與儒家文化的關(guān)聯(lián)，首先要發(fā)掘儒家樸素唯物辯證法的合理內(nèi)涵，推動儒家“知行”“中庸”“實(shí)事求是”內(nèi)涵與馬克思主義的深層融合及創(chuàng)新發(fā)展。

(一)與儒家“知行”結(jié)合及轉(zhuǎn)化中發(fā)展實(shí)踐學(xué)說

知行問題是儒家哲學(xué)中的一個基本問題，最早提及“知行”概念的“知之非艱，行之惟艱”一語出自儒家經(jīng)典《尚書·說命中》，荀子可謂是第一個直接論述“知”與“行”關(guān)系的代表人物，“見之不若知之，知之不若行之”(《荀子·儒效篇》)。其后的儒家思想家持續(xù)對“知”與“行”的關(guān)系進(jìn)行探究，“知行”之辯如一條紅線貫穿于儒家哲學(xué)發(fā)展史。比如，朱熹認(rèn)為“致知在力行”“知行常相須”；王陽明認(rèn)為“知行合一”，即包含著知行相統(tǒng)一、相符合；王夫之分析《尚書》中的“知之非艱，行之惟艱”，提出知難行更難，并批判了朱熹和王陽明知行觀的缺失，提出了“行可兼知，知不兼行”的觀點(diǎn)，堅(jiān)持樸素唯物主義基礎(chǔ)上的知行統(tǒng)一觀。

儒家的“知”“行”主要講道德層面，“知”一般意義上指思想觀念和道德意識，“行”指道德踐履和道德行為，而共產(chǎn)黨人對“知”“行”問題的研究和認(rèn)識則更為深刻。1937年，毛澤東專門撰寫《實(shí)踐論：論實(shí)踐和認(rèn)識的關(guān)系—知和行的關(guān)系》，闡述“知”與“行”的關(guān)系，看到“知和行的具體的歷史的統(tǒng)一”，“主觀和客觀、理論和實(shí)踐、知和行的具體的歷史的統(tǒng)一，反對一切離開具體歷史的‘左’的或右的錯誤。”*《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第296頁。毛澤東創(chuàng)造性地對“知”“行”作闡釋，賦予儒家知行觀新的含義，“知”就是人們在社會實(shí)踐的過程中獲得的關(guān)于客觀世界的本質(zhì)和規(guī)律的科學(xué)的認(rèn)識，“行”指的是人民群眾能動地改造客觀世界的社會實(shí)踐，實(shí)踐和認(rèn)識達(dá)到辯證統(tǒng)一。在與儒家“知行”結(jié)合及轉(zhuǎn)化中，馬克思主義實(shí)踐學(xué)說得到發(fā)展。

(二)與儒家“中庸”結(jié)合及轉(zhuǎn)化中發(fā)展辯證法思想

20世紀(jì)三四十年代，一大批延安知識分子對儒學(xué)展開研究討論，陳伯達(dá)憑借扎實(shí)的哲學(xué)造詣和功底成為翹楚，對儒家文化有深入研究的他曾專門為延安干部開過古代哲學(xué)的講座。在如何處理馬克思主義與儒家文化的關(guān)系問題上，他認(rèn)為二者存在一致性和結(jié)合的可能性，指出“忽視甚至拋棄中國自己民族的文化傳統(tǒng)是最令人擔(dān)憂的，因?yàn)檫@正好落到了‘托派’分子和其他叛徒的掌心之中”*[美]雷蒙德·F·懷利:《毛主義的崛起:毛澤東、陳伯達(dá)及其對中國理論的探索(1935—1945)》，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第73頁。。1939年陳伯達(dá)調(diào)任“中央軍委主席辦公室副秘書長”(時任中央軍委主席是毛澤東)，成為毛澤東身邊長達(dá)31年的政治秘書，他對于儒家文化的態(tài)度認(rèn)識必然對毛澤東思想產(chǎn)生較大影響。

中庸思想源于《尚書》，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”(《尚書·大禹謨》)。陳伯達(dá)的《孔子的哲學(xué)思想》(《解放》1939年第69期)對儒家“中庸”問題予以研究，他認(rèn)為:“孔子說:‘過猶不及’。這就是說:一定的‘質(zhì)’就是含有一定的‘量’的，是包含在一定的‘量’之中，‘過’了一定的‘量’，或者不及一定的‘量’，就都是不合于一定的‘質(zhì)’。這‘質(zhì)’用孔子的話來說，就是所謂的‘中庸’?！?陳伯達(dá):《孔子的哲學(xué)思想》，《解放》1939年第69期，第22頁。毛澤東在與張聞天的通信中堅(jiān)持歷史唯物主義，對陳伯達(dá)的“中庸”認(rèn)識予以客觀評析，“伯達(dá)的解釋是對的，但是不足的?！^猶不及’是兩條戰(zhàn)線斗爭的方法，是重要思想方法之一。一切哲學(xué)，一切思想，一切日常生活，都要作兩條戰(zhàn)線斗爭，去肯定事物與概念的相對安定的質(zhì)?！?《毛澤東書信選集》，人民出版社1983年版，第145-146頁。他對儒家“中庸”思想中蘊(yùn)含的樸素辯證法思想是認(rèn)可的，認(rèn)識到“中庸”合理內(nèi)涵與馬克思主義辯證法“不謀而合”及內(nèi)在契合。在與儒家“中庸”結(jié)合及轉(zhuǎn)化中，馬克思主義辯證法得到發(fā)展。

(三)與儒家“實(shí)事求是”結(jié)合及轉(zhuǎn)化中發(fā)展黨的思想路線

“實(shí)事求是”最早出自東漢史學(xué)家班固，他稱贊劉德“修學(xué)好古，實(shí)事求是”(《漢書·河間獻(xiàn)王劉德傳》)。唐代經(jīng)學(xué)家顏師古對“實(shí)事求是”所作的注釋為“務(wù)得事實(shí)，每求真是也”。王船山是我國古代唯物主義哲學(xué)的集大成者，船山哲學(xué)的主要特點(diǎn)就是“言必征實(shí)，義必切理”，充滿“實(shí)事求是”的精神。顧炎武提出“經(jīng)世致用，格物致知”的理論，“經(jīng)世致用”就是學(xué)習(xí)研究的東西與現(xiàn)實(shí)社會、實(shí)際情況相結(jié)合，不能空談道理，要學(xué)以致用；“格物致知”就是要每一件事都要弄清楚為什么，探求背后存在的原由。早年毛澤東對顧炎武嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的態(tài)度和“經(jīng)世致用，格物致知”的觀點(diǎn)非常稱贊，他在撰寫的《體育之研究》一文中就大贊顧炎武是“文武兼?zhèn)洹⑷⒅亍钡膸煴怼?/p>

儒家“實(shí)事求是”“經(jīng)世致用”的思想和精神對毛澤東產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，在馬克思主義理論指導(dǎo)下，他對這一民族語言進(jìn)行潛心闡釋并賦予“實(shí)事求是”以極深刻的含義，發(fā)展成為黨的思想路線的核心。為了糾正黨內(nèi)唯蘇聯(lián)經(jīng)驗(yàn)和馬克思主義的教條主義，毛澤東在《反對本本主義》一文中指出做事情要做到理論與實(shí)際相結(jié)合，表達(dá)了實(shí)事求是的觀點(diǎn)。1941年他從探尋事物內(nèi)部規(guī)律性出發(fā)對“實(shí)事求是”進(jìn)行創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化發(fā)展，提出“‘實(shí)事’就是客觀存在的一切事物，‘是’就是客觀事物的內(nèi)在聯(lián)系，即規(guī)律性，‘求’就是我們?nèi)パ芯?。?《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第801頁。延安時期，毛澤東進(jìn)一步完善了他關(guān)于實(shí)事求是的思想，并在對其進(jìn)行加工、反復(fù)論證、豐富其內(nèi)涵之后，在黨內(nèi)大力推廣學(xué)習(xí)和積極倡導(dǎo)，進(jìn)而通過整風(fēng)在全黨范圍內(nèi)實(shí)際確立實(shí)事求是這一黨的思想路線，它也是毛澤東思想活的靈魂?？梢哉f，毛澤東堅(jiān)持馬克思主義指導(dǎo)下科學(xué)理性的認(rèn)識“實(shí)事求是”，是固有儒家文化基礎(chǔ)上的批判、繼承、創(chuàng)新，是其在對儒家文化批判繼承中的典范之舉。

二、馬克思主義與儒家民本政治倫理的融合

一個民族兩千年的文化傳統(tǒng)是無法被完全超越的，儒家文化會在現(xiàn)實(shí)或內(nèi)心中存有位置并發(fā)揮著作用?！皳?jù)說列寧十分喜歡這樣一句格言:歷史經(jīng)常和人開玩笑，有時它想走進(jìn)一個房間，實(shí)際上卻走進(jìn)了另一個房間?！?王元化:《新啟蒙2:危機(jī)與改革》，湖南教育出版社1988年版，第23頁。儒家政治倫理源于宗法血緣關(guān)系和禮俗制度，有其服務(wù)于政治統(tǒng)治的歷史局限，但隨著歷史的演變發(fā)展，也有其超越階級偏見、跨越時空的合理價值。要發(fā)掘儒家民本政治倫理的合理內(nèi)涵，推動儒家“仁”“貴民”“孝禮”思想與馬克思主義的深層融合及創(chuàng)新發(fā)展。

(一)與儒家“仁”“貴民”結(jié)合及轉(zhuǎn)化中發(fā)展群眾觀

《論語·學(xué)而》曰:“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛民，使民以時”，即強(qiáng)調(diào)治理國家要認(rèn)真處理政務(wù)講究信用，節(jié)省簡用愛護(hù)人民，役使人民要不違背農(nóng)時。儒家的政治思想就是仁政，而仁政的核心就是以民為本，首先考慮人民的利益，孔子在這里指出處處為老百姓著想，深刻認(rèn)識到“人存政舉，人亡政息，為政在人”的道理?？v觀中國歷史，可以得出“得民心者得天下，失民心者失天下”的結(jié)論，人心的向背關(guān)乎統(tǒng)治的興衰。產(chǎn)生于特定時代的儒家文化，需要對其作“同情式”理解，不能因“階級”而否定儒家文化的全部。在認(rèn)清儒家“仁”的“糟粕”同時，中國共產(chǎn)黨也肯定“仁”的合理價值。張聞天在《論待人接物問題》中指出，“孟子說:‘不信仁賢則國空虛。’”*《張聞天選集》，人民出版社1985年版，第205頁。儒家講“仁”對國家是有裨益的，只有相信仁人賢士，國家才不至于走向反面的國力空虛。特別是先秦儒家文化有許多智慧的言論，是可以超越階級偏見、跨越時空的，是可以為當(dāng)時所用、所繼承的。

同時，儒家的“仁政”與“貴民”是聯(lián)系到一起的，“民惟邦本，本固邦寧”(《尚書》)，要愛民、重民、安民、富民、貴民、利民。毛澤東也充分肯定儒家的“貴民”傳統(tǒng)，指出“中國歷史上也有它自己的民主傳統(tǒng)。共和一詞，就來源于三千年前的周朝。孟子說，民為貴，社稷次之，君為輕。”*《毛澤東年譜(1893—1949)》中卷，人民出版社、中央文獻(xiàn)出版社1993年版，第529頁。在這里，毛澤東并沒有像許多人那樣簡單的認(rèn)為儒家文化中沒有民主傳統(tǒng)，相反地，他認(rèn)為中國民主的傳統(tǒng)就在三千年前的周朝，充分表明他是認(rèn)同儒家文化“仁”價值的合理一面。

中國共產(chǎn)黨在肯定“仁”價值基礎(chǔ)上對其進(jìn)行新詮釋，《中共中央為開展國民精神動員運(yùn)動告全黨同志書》中講到，“對于仁義也是一樣，有益于大多數(shù)人的思想行為謂之仁，處理關(guān)系于大多數(shù)人利益的事務(wù)而得其當(dāng)謂之義。”*《建黨以來重要文獻(xiàn)選編(1921—1949)》第16冊，中央文獻(xiàn)出版社2011年版，第183頁。從這里可以看出，中國共產(chǎn)黨認(rèn)識的“仁”與統(tǒng)治階級所講、所用的仁是不同的，它是建立在多數(shù)人利益基礎(chǔ)上的“仁愛”。張聞天講到，“必須要尊敬與仁愛。孟子說過:‘愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！?《張聞天選集》，人民出版社1985年版，第215頁。毛澤東在延安文藝座談會上進(jìn)一步指出，“愛”是有其產(chǎn)生的原因和條件的，“過去的一切統(tǒng)治階級喜歡提倡這個東西，許多所謂圣人賢人也喜歡提倡這個東西，但是無論誰都沒有真正實(shí)行過，因?yàn)樗陔A級社會里是不可能實(shí)行的?！?《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第871頁。此外，毛澤東還分析批評指出，黨內(nèi)存在顛倒是非的“愛”，沒有把階級社會和無產(chǎn)階級的愛作出區(qū)分，需要認(rèn)清階級社會的“愛”是講等級和階級性的，“在階級社會里，也只有階級的愛，但是這些同志卻要追求什么超階級的愛，抽象的愛，以及抽象的自由、抽象的真理、抽象的人性等等?！?《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第852頁。只有“有益于大多數(shù)人的思想行為謂之仁”，那些從少數(shù)人利益出發(fā)或者超越階級的“愛人”是虛假或不切實(shí)際的，中國共產(chǎn)黨人所追求的就是廣大無產(chǎn)階級的“仁愛”。儒家文化中的仁愛、貴民與馬克思主義群眾觀具有融通之處，馬克思主義十分重視人民群眾的社會主體地位，認(rèn)為人民群眾是推動歷史前進(jìn)的動力。中國共產(chǎn)黨發(fā)掘儒家“仁”“貴民”“民貴君輕”思想的合理內(nèi)涵，認(rèn)識到“民”與統(tǒng)治階級所講、所用的并不完全相同，在肯定“民”價值基礎(chǔ)上對其進(jìn)行新詮釋，推動了儒家傳統(tǒng)民本觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。

(二)與儒家“孝禮”人倫的結(jié)合及轉(zhuǎn)化中發(fā)展道德觀

儒家禮文化中“孝禮”的規(guī)定體現(xiàn)于祖先、父母、妻兒、兄弟、宗室的寬泛倫理關(guān)系中，具體表現(xiàn)在冠禮、婚禮、生育禮、養(yǎng)老禮、喪葬禮、祭禮、鄉(xiāng)飲酒禮等方面。孝禮從根本講反映著孝道的倫理精神，儒家推崇遵孝道的堯舜二帝就是例證?！安芙粏栐?‘人皆可以為堯舜，有諸？’孟子曰:‘然’”(《孟子·告子下》)。孟子又曰:“堯舜之道，孝弟而已矣”(《孟子·告子下》)。陳伯達(dá)在《思想的反省》一文中就講到，“‘人皆可以為堯舜’。”*《整風(fēng)學(xué)習(xí)參考資料》，福建人民出版社1957年版，第109頁。劉伯承講到，“孟夫子不是說‘老吾老，以及人之老’嗎？尊老敬賢，這是中華民族的傳統(tǒng)美德，幾千年來歷久不衰，我們這些共產(chǎn)黨員當(dāng)然要帶頭遵守和發(fā)揚(yáng)?！?薄一波:《領(lǐng)袖·元帥·戰(zhàn)友》，中共中央黨校出版社1989年版，第126-127頁。儒家的“孝禮”飽含跨越時空的內(nèi)涵，共產(chǎn)黨人對于遵循人倫的孝禮合理內(nèi)核是認(rèn)同的，視其為中華民族的傳統(tǒng)美德。

共產(chǎn)黨人堅(jiān)持以唯物辯證法和矛盾的觀點(diǎn)來認(rèn)識儒家的“孝禮”，客觀地認(rèn)清“孝”的兩面性。毛澤東認(rèn)為，父子之間、君臣之間的關(guān)系是統(tǒng)一與斗爭的有機(jī)統(tǒng)一，而不應(yīng)把父與子、君與臣以線性思維使彼此完全地置于對立面。他在《關(guān)于陜甘寧邊區(qū)的文化教育問題》中指出:“我們還要提倡父慈子孝。過去為了這件事，我還和我的父親吵了一架，他說我不孝，我說他不慈，我說應(yīng)該父慈第一，子孝第二，這是雙方面的。如果父親把兒子打得一塌糊涂，兒子怎么樣能夠孝呢？這是孔夫子的辯證法。”*《毛澤東文集》第3卷，人民出版社1996年版，第115頁?！案复茸有ⅰ笔潜舜岁P(guān)聯(lián)的，儒家的“孝”也要講辯證法。1938年朱德在林伯渠的陪同下看望李根源，朱德對其子李希泌講，“忠孝仁愛是中國傳統(tǒng)的封建道德，今天必須重新做解釋，忠是忠于國家，而不是忠于皇帝，孝是做人民孝子，而不是做父母的孝子等等?！?李新芝、譚曉萍:《朱德紀(jì)事:1886—1976》(下)，中央文獻(xiàn)出版社2011年版，第663頁。中國共產(chǎn)黨重視禮文化中的“孝禮”，反對不講任何原則的“愚孝”“愚忠”，要跳出封建宗法社會看儒家文化，擺脫和祛除其階級屬性的局限性。要把儒家的“孝”放置于革命實(shí)踐中進(jìn)行創(chuàng)造、創(chuàng)新，馬克思主義與儒家“孝禮”人倫的結(jié)合及轉(zhuǎn)化中，推動中華民族傳統(tǒng)美德的發(fā)展。

三、馬克思主義與儒家教育教學(xué)思想的融合

在中國古代教育史中，儒家獨(dú)樹一幟且地位最為重要，在2500多年的歷史長河中積淀下豐富而深厚的教育教學(xué)思想。中國共產(chǎn)黨堅(jiān)持唯物史觀為指導(dǎo)認(rèn)識儒家教學(xué)思想，在肯定其價值的基礎(chǔ)上對這份歷史遺產(chǎn)給予批判地借鑒認(rèn)識，認(rèn)識到儒家“教”“學(xué)”思想飽含共通及超越性。中國共產(chǎn)黨堅(jiān)持以唯物辯證法認(rèn)識儒家的教學(xué)方法和學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，推動馬克思主義與儒家“教”“學(xué)”方法經(jīng)驗(yàn)的融合及創(chuàng)新發(fā)展。

(一)與儒家“不憤不啟”“各因其材”結(jié)合及轉(zhuǎn)化中發(fā)展教學(xué)方法

馬克思主義與儒家“不憤不啟”結(jié)合及轉(zhuǎn)化中發(fā)展啟發(fā)式的“毛毛雨”教學(xué)方法。在孔子的教法中，啟發(fā)式教學(xué)是其教學(xué)思想的一大特色。子曰:“不憤不啟，不徘不發(fā)”(《論語·述而》)。教學(xué)過程要尊重學(xué)生的主體地位并對其啟發(fā)引導(dǎo)，但與這種啟發(fā)式教學(xué)相對立的，則是教育中局限于抽象概念的教條主義方式。中國共產(chǎn)黨在實(shí)踐教學(xué)中認(rèn)識到，這種空洞的、概念化、宣講式的教學(xué)是“不走心”的，只能是停留到理論對理論的字面，教學(xué)效果不甚理想。只有打破那種灌輸式的知識及理論“壓迫”，才能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和積極性。毛澤東指出，“從孔夫子那里學(xué)來了教人不打瞌睡，但是學(xué)生不高興，一個個的溜走了，只剩下自己一個人也是沒意思。所以教員還要看情形來團(tuán)結(jié)學(xué)生，給學(xué)生所需要的東西。不要用注入式的方法來灌注學(xué)生，而用下毛毛雨的方法去教育學(xué)生。這才是當(dāng)教員的精神，百折不回才是我們的作風(fēng)?！?《毛澤東在抗大講話記錄稿介紹》，《黨史研究資料》1989年第10期，第16頁。如果沉迷于對學(xué)員的灌輸而不能對其有效引導(dǎo)，教學(xué)效果也會大打折扣。的確，只有建立在尊重學(xué)生主體性基礎(chǔ)上的啟發(fā)教學(xué)，才會以“下毛毛雨”的方式讓學(xué)生沐浴到內(nèi)化的知識。

馬克思主義與儒家“因材施教”結(jié)合及轉(zhuǎn)化中發(fā)展區(qū)別對待、因材施教的教學(xué)方法?？鬃痈鶕?jù)學(xué)生的個性差異、知識結(jié)構(gòu)、接受情況、各自實(shí)際等不同特點(diǎn)，有的放矢地選擇不同的教學(xué)方法，朱熹在評價孔子教學(xué)思想時明確提出“孔子教人，各因其材”(《四書集注》)。正是得益于因材施教，孔子尊重學(xué)生的所長和個性，“賢者七十二”卻不是千篇一律的學(xué)生，學(xué)生之間的能力各異。1944年陜甘寧邊區(qū)教育問題引發(fā)毛澤東的關(guān)注思考，他指出要學(xué)習(xí)孔子的“因材施教”，“現(xiàn)在我看要有一個制度，叫做三七開。就是教員先向?qū)W生學(xué)七分，了解學(xué)生的歷史、個性和需要，然后再拿三分教學(xué)生。這個方法聽起來好像很新，其實(shí)早就有了，孔夫子就是這樣教學(xué)的。同一個問題，他答復(fù)子路的跟答復(fù)冉有的就不一樣。子路是急性子，對他的答復(fù)就要使他慢一些；冉有是慢性子，對他的答復(fù)就要使他快一些?！?《毛澤東文集》第3卷，人民出版社1996年版，第116頁。可見，毛澤東的教學(xué)“三七開”制度是受孔子“因材施教”思想影響的，教學(xué)過程中的教員和學(xué)生是彼此關(guān)聯(lián)的整體，教員要主動地關(guān)注、了解、關(guān)心學(xué)生，充分認(rèn)識到學(xué)員彼此的特殊性，進(jìn)而采用區(qū)別對待、因材施教的教學(xué)方法，真正在尊重學(xué)生差異性基礎(chǔ)上促進(jìn)個體的發(fā)展。

(二)與儒家“不恥下問”“學(xué)而不厭”“再思”結(jié)合及轉(zhuǎn)化中發(fā)展學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)

向可以“為師”之人學(xué)習(xí)而且應(yīng)“不恥下問”的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。毛澤東認(rèn)為孔子就是重視“學(xué)”的老師，“孔夫子的孔夫子主義，不是一下子從學(xué)堂里學(xué)到的。他的老師叫做項(xiàng)橐，這是有書為證的，‘昔仲尼，師項(xiàng)橐’，在《三字經(jīng)》里記載著?！?《毛澤東文集》第2卷，人民出版社1993年版，第183頁?？鬃颖救司褪嵌脤W(xué)習(xí)之人，學(xué)習(xí)中也是拜人為師虛心請教，當(dāng)他教育學(xué)生時也自然會傳授學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人，對儒家關(guān)于學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)的合理論述進(jìn)行肯定和吸收。徐特立在《我們怎樣學(xué)習(xí)》(《解放日報(bào)》1942年2月20日)中也講到，“昔日孔子擇師，而說‘三人行必有我?guī)熝伞??！?《整風(fēng)學(xué)習(xí)參考資料》，福建人民出版社1957年版，第115頁?？鬃颖３种t虛的學(xué)習(xí)精神，他不是炫耀個人所學(xué)而是總?cè)グl(fā)現(xiàn)他人的所長、所善，這種真正好學(xué)的態(tài)度是值得共產(chǎn)黨人吸收的。徐特立還引用韓愈的《師說》進(jìn)行說明，“真正有學(xué)問的人沒有不虛心學(xué)習(xí)，無分古今中外，任何階級，任何黨派，都一樣要向它們學(xué)習(xí)。”*《整風(fēng)學(xué)習(xí)參考資料》，福建人民出版社1957年版，第115頁。傳統(tǒng)社會儒者的謙恭精神和治學(xué)態(tài)度給中國共產(chǎn)黨人深刻的啟示，這種早年經(jīng)典閱讀而內(nèi)化于心的基因在革命時期會得到迸發(fā)。要向可以“為師”之人學(xué)習(xí)而且應(yīng)“不恥下問”，共產(chǎn)黨人所飽有的對理論及中國革命出路的追問精神，在儒家那里同樣可以找到佐證和汲取到營養(yǎng)。

對學(xué)習(xí)始終不滿足的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)?！皩W(xué)而不厭”是儒家學(xué)習(xí)思想中所提倡的可貴精神，對于孔子所倡導(dǎo)的“學(xué)而不厭”精神，毛澤東認(rèn)為它是值得借鑒、非?？扇〉摹?938年毛澤東就引用孔子的論述并指出，“學(xué)習(xí)的敵人是自己的滿足，要認(rèn)真學(xué)習(xí)一點(diǎn)東西，必須從不自滿開始。對自己，‘學(xué)而不厭’，對人家，‘誨人不倦’，我們應(yīng)取這種態(tài)度?！?《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第535頁。儒家的“樂學(xué)”態(tài)度對于在革命過程中不斷成長的中國共產(chǎn)黨有著重要意義，當(dāng)共產(chǎn)黨人對學(xué)習(xí)抱有“學(xué)而不厭”的態(tài)度且進(jìn)入樂學(xué)的境界時，學(xué)習(xí)就成為自己的主動追求和快樂的事，不再是枯燥乏味和被動的，進(jìn)而在學(xué)習(xí)中激發(fā)出超越常人的創(chuàng)造力、想象力、思維力，這與馬克思主義學(xué)習(xí)型政黨的內(nèi)在要求相契合。

“再思”基礎(chǔ)上提倡不斷思考的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)?？鬃拥膶W(xué)習(xí)思想中，特別重視“思”，《論語·公冶長》曰:“季文子三思而后行，子聞之，曰:‘再，斯可矣?！睆膶?shí)際學(xué)習(xí)看來，凡事“再思”不但沒有錯，反而是一種勤于思考、樂于學(xué)習(xí)的表現(xiàn)。1942年毛澤東引用孔子、韓愈的話語來論證“思”的重要性，“孔夫子提倡‘再思’，韓愈也說‘行成于思’，那是古代的事情。問題很復(fù)雜，有些事情甚至想三四回還不夠?！?《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第844頁。他沒有停留在儒家“再思”的層面，而是進(jìn)一步結(jié)合革命需要進(jìn)行轉(zhuǎn)化發(fā)展，認(rèn)為還要努力做到“三思”“四思”甚至更多。1944年他引述孟子的論斷進(jìn)一步指出要“用腦筋好好想一想”，“腦筋這個機(jī)器的作用，是專門思想的。孟子說:‘心之官則思?！麑δX筋的作用下了正確的定義。凡事應(yīng)該用腦筋好好想一想?！?《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第948頁。儒家的“思”對于黨認(rèn)識自身、社會及革命有著深刻啟發(fā)，學(xué)習(xí)求知必須思考，要求共產(chǎn)黨人在抗戰(zhàn)實(shí)踐中多聽、多思、多問，即“多見闕殆”、“多聞闕疑”，既要自覺地多聞多見，又應(yīng)隨時主動地發(fā)現(xiàn)問題，有存疑的精神。只有在不斷思考中，才會對中國社會及革命發(fā)展有更清晰地認(rèn)識。

四、馬克思主義與儒家大同社會理想的融合

“烏托邦”色彩和理想主義是儒家描述未來社會的一個重要特點(diǎn)，“大同”是一種守禮有愛、禮賢下士、沒有私產(chǎn)、人人勞動、盡善盡美的狀態(tài)，充滿對“患不均”“天下為公”的追求和向往。早期深受儒家社會理想影響的馬克思主義者轉(zhuǎn)變成為共產(chǎn)黨人后，在唯物史觀指導(dǎo)下更加客觀地認(rèn)識“大同”“患不均”，在與馬克思主義的融合中堅(jiān)定共產(chǎn)主義理想、探尋實(shí)現(xiàn)“世界大同”的道路。

(一)與儒家“大同”結(jié)合及轉(zhuǎn)化中堅(jiān)定共產(chǎn)主義理想

孔子在《禮記·禮運(yùn)》中對大同“大道之行，天下為公”的解釋與馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所提到的“自由人聯(lián)合體”的觀點(diǎn)有異曲同工之妙，這反映了二者都追求人類最終自由的美好社會愿景?！按笸彼枷胫辛髀兜脑脊伯a(chǎn)主義的空想氣息，反映了儒家對當(dāng)時動亂不公和階級壓迫的不滿，表達(dá)了中華民族對太平社會的向往。毛澤東早年時代在私塾里讀四書五經(jīng)，加之“崇拜康有為和梁啟超”*[美]斯諾等:《早年毛澤東:傳記、史料與回憶》，三聯(lián)書店2011年版，第10頁。，康有為《大同書》里描繪的“大同”美好社會對其影響頗深。作為深得儒家文化之精要的大思想家，毛澤東追求美好的大同社會是順理成章的事。在中國共產(chǎn)黨正式成立之前，毛澤東在認(rèn)可“大同”的基礎(chǔ)上將其視為個人遠(yuǎn)大理想，“大同者，吾人之鵠的也?！?《毛澤東早期文稿》，湖南人民出版社1990年版，第89頁。

1937年毛澤東認(rèn)為要把中國革命與共產(chǎn)主義運(yùn)動貫通起來，“只有中國的獨(dú)立解放，才有可能去參加世界的大同運(yùn)動?！?《毛澤東文集》第1卷，人民出版社1993年版，第484頁。儒家“大同”的超現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)沉淀于毛澤東的內(nèi)心深處，它彌補(bǔ)了對于當(dāng)時人所處社會和生活苦難的局限，確然是對美好社會的向往和憧憬，也是“大同”從其最深層心靈的一次迸發(fā)。因而，儒家理想中的“大同”與馬克思主義倡導(dǎo)的共產(chǎn)主義社會都體現(xiàn)了對美好追求的一致性，二者對未來社會和美好世界的憧憬是相通的，它對于毛澤東接受共產(chǎn)主義理想是有益的，“大同”中飽含的超越階級偏見、跨越時空的合理內(nèi)涵得以保留，要在“大同”思想與馬克思主義的結(jié)合及轉(zhuǎn)化中堅(jiān)定共產(chǎn)主義理想。

(二)與儒家“患不均”結(jié)合及轉(zhuǎn)化中探尋“世界大同”的道路

孔子曰:“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(《論語·季氏》)。漢朝的董仲舒在解釋和傳承孔子“患不均”思想時，甚至將孔子的原話改為“不患貧而患不均”，解釋道“有所積重，則有所空虛”(《春秋繁露·制度》)。宋代朱熹解釋孔子“患不均”與董仲舒是比較接近的，“均，謂各得其分；安，謂上下相安”(《論語集注》)。對于傳統(tǒng)平均主義思想作祟的問題，毛澤東等共產(chǎn)黨人立足階級分析法，認(rèn)清其根源與封建主義無法脫離開來，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是平均主義滋生和泛濫的“溫床”。的確，與儒家“均平”思想無法脫離干系的絕對平均主義是中國共產(chǎn)黨所徹底摒棄的，這種大同社會中的“均平”也與共產(chǎn)主義的公平理念有著天壤之別。

儒家的“患不均”充斥著理想化與自相矛盾，它不是從現(xiàn)實(shí)物質(zhì)基礎(chǔ)上建立起來的，而是主觀臆想出一套改造社會的方案和純粹想象一幅太平盛世的未來藍(lán)圖。張聞天在《論青年的修養(yǎng)》一文中指出人類社會最高理想的共產(chǎn)主義要建立在生產(chǎn)力和物質(zhì)基礎(chǔ)上，應(yīng)遵循社會發(fā)展的基本規(guī)律，“脫離對于資本主義社會的科學(xué)分析的‘大同世界’的思想，究竟是幻想而不是理想?！?《張聞天選集》，人民出版社1985年版，第163頁。對于脫離開先進(jìn)生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的“均平”世界，中國共產(chǎn)黨人保持著清醒的認(rèn)識，認(rèn)為決不能超越中國的現(xiàn)狀國情和經(jīng)濟(jì)狀況大談“患不均”，否則會陷入到“烏托邦”的空想。人類社會的美好理想也只能停留在超現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)和虛幻之中。中國共產(chǎn)黨與儒家“患不均”結(jié)合及轉(zhuǎn)化中探尋“世界大同”的道路，人類社會伴隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而向前發(fā)展，要遵循人類社會發(fā)展的基本規(guī)律，只有在物質(zhì)資料極大豐富的條件下才可能走近“均平”式的美好理想社會。

綜上所述，抗戰(zhàn)時期的“孔子”不再被機(jī)械地視為封建社會意識形態(tài)的代表，作為文化載體符號的“孔子”開始變得清晰起來，要避免對儒家文化采取簡單“打倒”的極端態(tài)度，更不能把馬克思主義與儒家文化完全對立起來。針對黨內(nèi)存在的理論教條化及對待傳統(tǒng)文化的“漆黑一團(tuán)”傾向，毛澤東批評指出:“許多馬克思列寧主義的學(xué)者也是言必稱希臘，對于自己的祖宗，則對不住，忘記了。認(rèn)真地研究現(xiàn)狀的空氣是不濃厚的，認(rèn)真地研究歷史的空氣也是不濃厚的?！?《毛澤東選集》第3卷，人民出版社1991年版，第797頁。歷史實(shí)踐證明，研究、宣傳、發(fā)展馬克思主義要加強(qiáng)對儒家文化的關(guān)注研究及轉(zhuǎn)化結(jié)合，“無論過去、現(xiàn)在還是將來，馬克思主義中國化已經(jīng)、正在和必將從儒家文化中汲取營養(yǎng)”*周秀紅:《馬克思主義中國化對儒家文化的汲取》，《理論探索》2015年第2期。，要始終堅(jiān)持以馬克思主義立場、觀點(diǎn)、方法對儒家文化進(jìn)行甄別，借用儒家文化的名言、典故加強(qiáng)馬克思主義闡釋的感染力，以開放性態(tài)度汲取儒家文化跨越時空的合理內(nèi)涵，有效推動馬克思主義與儒家文化的融合及創(chuàng)新發(fā)展。

(責(zé)任編輯：劉要停)

2016-06-16

路萍(1982—)，女，山東淄博人，山東師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，講師，研究方向?yàn)轳R克思主義中國化。秦寧波(1988—)，男，山東昌樂人，山東師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)橹泄菜枷胛幕贰⒅袊R克思主義。

本文系2013年山東省“馬克思主義中國化研究”特色重點(diǎn)學(xué)科規(guī)劃項(xiàng)目招標(biāo)課題：中國特色社會主義道路自信問題研究(課題編號：mzh2013001)、2015年山東省高校人文社會科學(xué)研究計(jì)劃(思想政治教育專題研究)：當(dāng)代大學(xué)生社會主義核心價值觀培育路徑研究(項(xiàng)目編號：J15ZC05)的階段性研究成果。

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1003-4145[2016]09-0180-06